一、韦兰迦经的注释
- 第二（品）的第一（经）里，住在韦兰迦（pārā. aṭṭha.1.1）这一句中，韦兰迦是那座城市的名称，意思是在那座韦兰迦城。
这里的处格是用在“附近”的意义上的。
在那莱卢苦楝树下这一句中，那莱卢是一个夜叉的名字。
pucimanda
就是苦楝树。
树下（mūla）就是附近。
因为这个“根”（mūla）这个词，在“他要把根拔掉，哪怕只是像香根草茎那么细小的根也要拔掉”（a. ni.4.195）等等句子里，用在根本之根的意义上。
在“贪是不善之根”（dī. ni.3.305; pari.323）等等句子里，用在特有的原因的意义上。
在“正午时分树影覆盖到哪里、无风时树叶落到哪里，到那个范围就是树下”（pārā.494）等等句子里，用在附近的意义上。
而这里所指的是附近，所以这里的意思应当这样理解：在那位那莱卢夜叉所占据的苦楝树附近。
据说那棵苦楝树很美丽、很可爱，像是在许多树木中居于首位一样，它长在离那座城市不远、往来方便的地方。
于是世尊到了韦兰迦，住在合适的地方，就住在那棵树附近的树下。
因此说“住在韦兰迦的那莱卢苦楝树下”。
起身相迎（sārattha. ṭī.1.2）就是从座位上起身，所以说“不从座位上起身”。
意思是他不从所坐的座位上起来。
而这里，“对年老的……乃至……年岁已高的”这个宾格，并不是关涉从座位上起身这个动作的。
所以应当补上一个词，按“看见年老的……乃至……年岁已高的人”来理解它的意思。
或者说，这个宾格是关涉上前迎接这个动作的，所以不起身相迎的意思应当理解为：他不起身上前迎接。
因为上前迎接也被称为起身相迎。
这一点已经说过了：“远远看见老师就起身上前迎接，这叫做起身相迎。”
而“不从座位上起身”这句话，应当看作只是用来标示没有上前迎接这件事。
用在分别列举的意义上就是用在所谓分别说明本来情形的意义上。
或者不礼敬是说：或者他认为不应该礼敬。
他的那种无知，就是因为不知道“这个人并不是值得我做礼敬等事的人”而生起的无知。
观察就是按照“不恭敬、不顺从地生活是苦的；我到底应该敬奉、尊重哪位沙门或婆罗门呢”等等经文所说（a. ni.4.21），用智慧之眼观察。
值得我屈身行礼的就是值得向他下拜的。
刚刚出生就是出生才一瞬间，意思是说刚出生之后马上。
面向北方就是朝着北方。
“走了七步、观察整个一万个世界”这句话——
“比丘们，这是常法：菩萨刚出生的时候，双脚平稳地站立，面向北方走了七步，在白伞遮覆之下环视各个方向，并发出无畏的宣言。”（dī. ni.2.31）——
是因为在圣典里把环视各个方向这件事说成好像是在走了七步之后站住时才做的，才这样说的；但不应该这样理解，因为环视各个方向是在走七步之前就做了的。
因为大士从人们手中脱出以后，看向东方，于是好几千个轮围界都成了一片空旷开阔的景象。
在那里，天神和人们用香、花环等等供养他，说道：“大人，这里连与您相等的都没有，哪里还会有比您更高的呢。”
应当这样理解：他就这样环视了四方、四隅、下方、上方这十个方向，没有看到与自己相等的，于是说“这是北方”，就往北走了七步。
我观察了，意思是：由于我的福德之力生起了显露世界的神变，我就用肉眼观察了那显现出来的一万个世界。
大人就是按出身、族姓、家世、地域等等而言的伟大的人。
最上的就是在功德上最为首要的。
最年长的就是单就功德而言在一切人中年岁最高的，意思是说在功德上最为长大的。
最尊贵的就是单就功德而言在一切人中最受称赞的。
不过在意义上，应当理解为后面这两个词只是前一个词的同义语。
比你这里的具格是用在从格的意义上的。
更高就是更为超胜。
赞颂就是供养。
无畏的就是最上的。
值得我礼敬等等的人，就是对我的礼敬等等举动来说配得上、相称的人。
而这里的复合词，应当看作是始终关涉另一方的那一类。
如来（tathāgatā）是说：从如来那里，也就是从如来跟前。
这种就是礼敬等等性质的。
结蒂松脱就是由于熟透而结蒂松脱。
那句话就是“婆罗门，我看不到”等等这段话。
如果说“我不是毫无滋味的人，像我这样的人也不是毫无滋味的”，婆罗门就会变得倔强。
因此说“为了使他的心变得柔和”。
那么，这个理由是什么呢，这里用的是关涉“说法”一词的阳性指示词，意思是：那种说法是什么呢？
按出身就是按刹帝利等等的出身。
按投生就是按投生在天神当中。
就连被公认为高贵的，用连这个词表明不被认为高贵的人就更不用说了。
欢喜它们就是由于带着喜悦的贪爱而欢欣的人们。
贪染它们就是由于强烈的贪欲而贪染的人们。
由于享用色而生起的、与贪爱相应的喜乐之受，是从色产生出来的，又能使心感到满足，所以就像芒果的滋味等等那样，被称为对色的滋味。
它们拉着走就是它们牵引着。
在对象与所缘等条件和合时就是在对象、所缘等等原因和合的时候。
不突出自己是说：因为用自赞的方式来讲对婆罗门不相宜，所以不突出自己、不抬高自己。
而在这个意义上，这里的属格应当看作是具格，意思是：在“被舍弃”这个意义上，对如来来说（tathāgatassa）是把属格用在具格的意义上，意思就是“被如来所舍弃”。
根就是存在的根。
本来应该说“tālavatthukatā”，但像“oṭṭhamukho”等词那样，省略了中间的词并把 a 音拉长，于是说成了“tālāvatthukatā”，所以义注说**“它们的处所被弄得像棕榈树的树桩一样，所以叫做像只剩树桩的棕榈树一样”**。
这里，棕榈树的处所就是棕榈树的树桩（tālavatthu）。
就像一块曾经做过园林的土地，在园林不存在以后被称为“园林的旧址”；同样，棕榈树原先立着的地方，在把棕榈树连根拔起、只剩下那块地方的时候，因为它曾经是棕榈树的处所，所以被称为“棕榈树的旧址”（tālavatthu）。
它们的指的是对色的滋味等等这些东西的处所。
那么，它们的处所是怎样被弄得像棕榈树的树桩一样的呢？为此义注说了**“就像”**等等的话。
因为所谓对色等等的滋味，就是在享用色等等时生起的、与贪爱相应的悦意受，而心的相续是它们的依处，所以才说**“使心的相续只剩下它们以前曾经生起过的那个位置”**。
这里，以前就是先前，也就是说在还有贪的时候。
被称为“像只剩树桩的棕榈树一样”，意思是：因为自己的处所被弄得像棕榈树的树桩一样，所以对色的滋味等等被称为“像只剩树桩的棕榈树一样”。
这句话显示了已经断除的烦恼不会再生起。
因为再也不会生长就是具有再也不会生长的本性。
被截去树顶的棕榈树不再是叶子、果实等等的依处，所以就是“不成依处的棕榈树”（tālāvatthu），因此义注说**“像被截去树顶的棕榈树那样”**。
这句话显示了“tālāvatthu viya katā（被弄得像不成依处的棕榈树那样），所以叫做 tālāvatthukatā”这样的词语分解。
不过这里本来应该说“avatthubhūto tālo viya katā（被弄得像不成依处的棕榈树那样），所以叫做 avatthutālakatā”，但应当看作是把修饰语放在后面，于是说成了 tālāvatthukatā。
义注用这个意思显示的是：用“对色的滋味”等等的说法，指的是那些先前生起、本身会招致果报的善法与不善法；这些法虽然已经生起，但由于像树顶一样的贪爱和无明已被道之刀斩断，所以它们再也无力在将来生出像棕榈树叶子一样的果报诸蕴，因此对色的滋味等等被弄得像不成依处的棕榈树那样，所以叫做 tālāvatthukatā。
有人说，按这个意思，用“欢喜它们”这个词也把善的悦意一并包括进去了。
被弄得不再存在，这里的 anu 这个词与“以后”这个词意思相同，所以义注说了**“就是说被弄成使它们不会再有后续的样子”**等等的话。
你所指的那个意思，并不是这种说法，意思是：你拿来当作毫无滋味的理由、也就是没有礼拜等等和合的滋味这件事，这个理由并不成立、并不存在。
有人问：这位婆罗门不是指着没有礼拜等等和合的滋味这种说法，才说“乔达摩尊者是个毫无滋味的人”吗？如果说“那种说法不存在”，岂不是就等于说世尊是做礼拜等等的了吗？义注为了指出这个不能接受的推论，就说了**“有人问”**等等的话。
所有这些说法就是所有这些段落。
心里所指的意思就是婆罗门指着某个意思而说“乔达摩尊者是个不享受的人”等等的那个意思。
而世尊指着某个意思承认自己身上有不享受等等的情形，那就是心里所指的意思。
欲贪的享用就是依欲贪而有的享用。
另一种说法就是另一个理由。
家族礼节就是所谓家族习俗的做法，意思是家族的惯例。
不作就是不做的状态。
虽然“种种恶的、不善的法”是一句笼统的话，但按排除法（pārisesañāya），应当理解为取的是前面说过的那些以外其余的不善法，所以义注说了**“除去那些法”**等等的话，意思是：除去前面说过的身恶行等等那些不善法。
种种就是多种多样。
世间的这套规矩就是以对年长者礼敬等等举动为特征的世间的这套传统。
证得阿那含的梵天对装饰品等等、证得阿那含的比丘对衣服等等，会因为喜好而生起贪，所以应当理解为用阿那含道所断除的只是对五种欲乐的贪，因此义注说**“对五种欲乐的贪”**。
在色等五种欲乐、也就是作为欲乐对象的五个部分上生起的贪，应当理解为“对五种欲乐的贪”。
因为这里的 guṇa 这个词表示部分，就像“年岁的各个阶段一个接一个地离去”（saṃ. ni.1.4）等等句子里那样。
与两种不善心相应的就是与忧（domanassa）俱行的两种心相应的。
因为痴是一切不善法所共有的，所以义注说**“作为一切不善法根源的”**。
其余的指的是有身见（sakkāyadiṭṭhi）等等。
我看是厌恶，意思是：乔达摩尊者好像在厌恶，心里想“我出身高贵、相貌端正、又有智慧，怎么会去对别人做礼敬等等的事呢”；或者说，我推断他是在厌恶。
厌恶不善法的人，连与这些法结合在一起这件事也厌恶，所以说了**“厌恶陷入种种不善的法”**。
陷入的同义词就是与这些法相应、与它们结合在一起。
爱打扮的人就是本性喜欢打扮的，意思是习惯于打扮的。
这种厌恶就是以厌恶为习性。
世间尊长应得的这种做法就是对世间尊长应当做的事，或者说在世间被公认为高贵的做法。
这里就是在那两种解释里。
词所表达的意思就是词义，也就是说是字面上的意思。
或者说，因为应当受到破除，这里的“破除”（vinaya）就是加以破除，意思是加以责罚。
所以义注说**“意思是说应当受到责罚”**。
有人问：在前面说的那两种解释里，按语法规则可以看到派生词后缀用在词本身的意思（sakattha）和“应当”的意思上，但在“为了破除而讲说法”这个意思上却看不到这种用法。
那么这里怎么会有派生词后缀呢？为此义注说**“因为派生词的构词方式是多种多样的”**。
而这里的多种多样应当依世间的用法为准来理解。
正是如此：世间在哪一个意思上使用派生词，派生词在那个意思上的用法就依世间的用法而成立，所以派生词的构词方式是多种多样的；因此，就像一个说“不要出声”（mā saddamakāsi）的人就被叫做 māsaddika（说“不要出声”的人），同样，因为为了破除而讲说法，所以被称为专事破除的人——义注的用意就是这样。
可怜的人就是因为没有功德而显得卑贱的人。
不去推究词的字面构成，意思是：不像对帝须达多（tissadatta）等人名那样去做“在这个意义上要用这个后缀”这种字面构成的推究，也就是说，是把它当作未经派生的原形词（pāṭipadika）来看待。
虽然说了“投生天界之胎的成就”，但除了地居天以外，其余的天神并没有入胎这回事，所以这里所说的“胎的成就”应当理解为就是结生；为了把已经说过的这个意思展开显示出来，他就说了“能使人获得在天界的结生”。
这种（做法）指的是礼敬等等应有的礼节。
想指出在母胎中结生这件事上有缺陷，意思是指出他从母亲这一边出身不清净；就像想要骂人的人说“婢女的儿子”，指出对方生在婢女腹中这一点有缺陷来骂他，同样，他也是指出世尊在母胎中结生这件事上有缺陷来骂他，才这样说的。
胎指的是在天界的结生。
正因为这样，他才说“意思是说他不可能获得生到天界”。
为了用一种说法显示“因为他的胎是低劣的，所以是不再入胎的人”这一词义分解的意图，他就说了“因为被排除在天界之胎以外，将来只能分得低劣的胎”。
“iti”这个词表示原因的意思。
意思是：因为将来也只能分得低劣的胎，所以说他的胎是低劣的，因此是不再入胎的人。
接着，为了依照前面“他是出于愤怒……乃至……想指出”所说的方式来显示同一个词义分解的意图，他就说了“或者意思是说，他在母胎中的住胎是低劣的”。
胎这个词有指母腹的用法，就像“少年住在胎中”等句子里（jā.1.15.363）那样。
也有指在母胎中生成的众生的用法，就像“乃至包括堕胎”等句子里（mahāva.129）那样。
其中，他取了指母腹的那种用法来显示意思，就说了“将来的住胎”。
在胎中的安住就是住胎。
用无上的道就是用最高的道（aggamagga，即阿罗汉道）。
因为业与烦恼已被道所摧毁，所以他说“因为它们的原因已被摧毁”。
其余三种生就是卵生、湿生、化生。
而这里，虽然按“不再入胎的人”这个词的字面只应当说住胎，但凡是顺带可以得到的内容也都可以说出来，所以应当理解为连再次投生也一并说了。
现在，为了依胎这个词指众生的用法来显示词义分解上的不同，义注就说了“另外”等等。
不过有人说，在这一种解释里，住胎与再次投生这两者都是按住胎的意思来说的。
有人问：既然说了“将来的住胎已经断除”，那岂不是只有胎的安住被断除，而胎本身并没有被断除吗？针对这一点，义注说了“就像”等等。
那么，为什么不只说“出生”这一个词，还要加上“再次投生”呢？针对这一点，义注说了“而所谓出生”等等。
不属于再次投生的指的是刹那刹那生起的诸法的出生。
法界，这里的意思是：因为它完整无余地持有诸法、如实地把握诸法，所以叫做法界；它就是如实了知诸法本性的性质，这是对一切知智的称说。
通达就是现证，意思是获得；也就是说，这是获得的原因。
便被称为获得说法自在，意思是：能够随自己的心意变换着显示出来，这就是说法的自在；获得了它、证得了它。
悲心的流露就是大悲心对一切众生的遍布。
为了再用比喻把如如不动的特征阐明出来，义注就说了“如大地一般平稳的心态”。
意思是：就像大地对于在它上面放置净物或不净物、对它砍掘破坏等等都不动摇，既不迎合也不抗拒；同样，对于可意的和不可意的、得与不得等等，由于舍弃了迎合与抗拒而心不动摇，所以叫做如大地一般平稳的心态。
不可动摇的性质，关于这里，有些人说所谓不可动摇指的是果定（phalasamāpatti）。
我们的看法是：“即使别人辱骂，他也因为自己如大地一般平稳的心态而具有不可动摇的性质——这里的意思应当这样理解。”
被老所蔓延就是被老所缠绕。
因为这位婆罗门年事已高，死亡临近，所以这里是就可能发生的情形说了“今天死去”等等。
“不过他是费了很大的力气”是说：他因为想到‘能见到这样的阿罗汉实在是好事’，而生起了很大的努力。
无人能比的先出生的身份就是不与别人共有的先出生的身份。
因为没有谁能与他相比，所以是无人能比的，即先出生的身份。
抖动翅膀就是摆动羽毛。
出来的这里用的是表示从中特指的属格，意思是在出来的那些当中。
对它应该说“它是最年长的”，意思是：最先从蛋壳里出来的那只小鸡，对它应该说它是最年长的，也就是说它就会是最年长的。
使之相合就是使之吻合。
因为属于三地（tibhūma，即欲、色、无色三有）的众生也都落在无明的壳里面，被各处尚未断除的无明所缠绕，所以义注说“在处在无明之壳里面的众生当中”；而蛋壳就是种子的外壳。
在世间的共处中是说：世间本身因为聚集、会合而共处，所以叫做世间的共处，也就是众生的群类。
正等正觉，这里的正是不颠倒的意思，而**“saṃ”这个词**显明的是“自己”这个意思。
所以，因为是以正确而不颠倒的方式、由自己来觉悟、通达四圣谛，因此道被称为正等正觉。
正因为这样，义注才说“正确地并且由自己觉悟”，意思是正确地并且由自己来觉悟。
或者说，正是称赞的用词，而**“saṃ”这个词**是表示美好的用词，所以义注说“或者说是值得称赞的、美好的觉悟”。
由于不是赋予一切功德的，意思是由于不赋予一切功德。
因为“不赋予一切功德”就叫做不赋予一切功德的；这是一个本来不能成立的复合词（asamatthasamāsa），由于它能传达意思才被允许，就像说“（王女们的）脸是见不到太阳的”那样。
三种明是说：对于具备近依（upanissaya）的人，它连同阿罗汉果一起给予三种明。
有人问：在这里，三种明当中的诸漏灭尽之智本身就包含在道里，那么“道给予三种明”这句话怎么能说得通呢？
这并不是过失。
尽管诸漏灭尽之智确实包含在道里，但在八正道生起时，连同道智一起，三种明就完整具足了，所以才说“道给予三种明”。
六种神通（abhiññā）这里也按同样的方式理解。
声闻波罗蜜之智是指只有最上的声闻们才能获得的世间与出世间的智。
独觉菩提之智这里也应当按这同样的方式理解它的意思。
我已彻底了知就是我知道了。
而这种知道并不是通过传闻等等得来的，所以说我已通达，意思是我使它成为现前亲见的。
而这种通达也不像站在远处的人对特征的通达那样，所以说我已证得，意思是我达到了。
而这种达到并不是自己走过去才达到的，所以说我已获得，意思是我以在自己的相续中生起的方式得到了它。
比喻的妥善配合是指把比喻所表达的意思与所比之事妥善地配合起来。
以意思是指以所比之事的意思。
就像母鸡对蛋所做的三种行为是小鸡从蛋壳里出来的根本原因，同样，身为菩萨的世尊所做的三种随观是从无明蛋壳里出来的根本原因，所以说就像那只母鸡……乃至……所做的三种随观。
由于说了在相续中，所以相续就相当于蛋，而佛的诸功德就相当于从蛋里出来的小鸡；而所谓佛的诸功德，在意义上就是佛本身，因为有这样的说法：“婆私吒（Vāseṭṭha），‘法身’也是如来的一个称号。”
无明蛋壳的变薄是说：由于强力的观，无明蛋壳变薄了；而由于同样具有遮蔽的作用，无明就相当于蛋壳。
柔软的东西也会有变得粗硬的情形，为了排除这一点，才说僵硬粗硬的状态。
敏利、锐利、明净、勇猛的状态，这里是说：在所把握的诸行上，观智由于定根的作用而顺利地深入，这就是敏利；深入之后由于念根的作用而不越出，因此不迟钝，这就是锐利。
因为有的箭虽然敏利，射到靶上就变钝了，而这个却不是这样。
虽然有锐利的状态，但由于运转得细微，不受烦恼现行的扰动，因此由于信根的作用而有明净的状态；虽然有明净的状态，但中途并不退缩，而是彻底制伏烦恼这些敌人，因此由于精进根的作用而有勇猛的状态——应当这样理解。
所以应当看到，用这些方面所说的正是行舍智。
观智成熟的时候是指观达到趣向出起（vuṭṭhānagāminī）的状态。
而那时它就像怀着道智之胎一样，所以说怀胎的时候。
使它怀胎是说：在行舍之后，为了生出道，以达到顶点的随顺观使它怀胎。
在神通这一方面是指在世间神通这一方面。
因为出世间的神通已经破开了无明蛋壳。
不过在有些抄本里写作“在六种神通这一方面”，应当知道那是错误的读法。
最年长的、最尊贵的是说：因为年岁最高，所以是最年长的；因为在一切功德上最高、最受赞叹，所以是最尊贵的。
现在，为了显示与“婆罗门，而且我那时精进已经发动”等等这段说法的前后关联，就说了“世尊这样”等等这些话。
这里，从前面的阶段起是指从属于修习前分的发动精进等等开始。
失念是指念已经毁失，意思是没有念。
身体燥热是指身体带着烦热。
在菩提座上是指在那个所谓菩提的智变得明净的地方。
因为“菩提”指的就是慧。
慧在这个地方变得明净、清澈了，所以那个地方就被称为“菩提座”。
提振起来是指不让这发动变得松懈，而以所谓坚固奋进的奋勉来把它执持住。
所以说“使它毫不松懈地运转”。
毫不懈怠是指不萎缩，不因懈怠而陷入萎缩。
已经确立是指以所谓沉入、也就是不漂浮的状态，趋近所缘而安住。
所以说“因为朝向所缘”。
由于以摧毁迷乱的方式运转而不迷失，所以是不曾迷失。
虽说心的安稳只使心安稳，身的安稳才使身安稳，但是，因为身的安稳在生起时一定与心的安稳一同生起，不会单独生起，所以才说“由于身与心都安稳”。
由于身的安稳能使两种身都止息下来，所以才说“色身也一定是安稳的”。
而它是指那个身体。
烦热已经消失是指烦恼的烦热已经消失。
因为名身的烦热消失时，色身的烦热与热恼也就止息了。
被正确地安置是指：切断了所谓奔驰于种种所缘的散乱，使心只在一个所缘上达到不散乱的状态，这样就被正确地安置、安立了。
所以说“妥善地安立”等等。
心不凝聚于一境的状态就是由散乱而来的摇动，而在有了凝聚一境之后这种摇动就不存在了，所以说“凝聚不散、不动摇、不波动”。
说到这里是指通过“而且我那时已经发动”等等显示了精进、念、安稳、定的作用得以成就。
有人问：信与慧的作用得以成就，岂不是也应当算在禅的前分修行道里吗？
确实如此，不过它并不是以紧接相连的方式出现的，而是不说自明的，所以没有被列出。
因为如果没有信，发动精进等等根本就不可能；而如果它们没有被慧所摄持，就不会有依正理而发动等等的情形；同样，精进等等也不会有毫不懈怠、不曾迷失等等的性质——所以应当看到，这里正是以“毫不懈怠”等等的提法涵盖了慧的作用得以成就这一点。
或者说，为了显示在禅的修习上定的作用是格外需要的，所以应当看到，这里所讲的禅的前分修行道正是以定为终点的。
过去生中的诸蕴，以及与它们相关联的名字和姓氏，这一切都只用“过去的生世”这个词涵盖了，所以说“它使人知道什么呢？
使人知道过去的生世”。
痴因为起遮蔽的作用，就像黑暗一样，所以也叫作黑暗，因此说“同一个痴”。
因为起照亮的作用——这里的“作用”（karaṇa）取的是“所作、被造成者”的意思。
照亮本身就是那被造成者，所以叫作照亮的作用（obhāsakaraṇa）。
意思是：就它由自己的诸缘以光明的形态应被产生这一意义而言。
其余的话都是赞叹之辞，这样说是因为那些话让人了知它摧毁对立面以及生起时的种种殊胜。
无明被摧毁了——应当看到，这句话也显明了另一层意思：因为它有了知的意义，所以叫作明。
“为什么呢？
因为明生起了”——这句话表明无明是明的对立面。
这也显示出，它的这种对立性在于：无明是应当被断除的，而明是能断除它的。
另外那一对词句也按同样的方式理解——这句话是把“黑暗被摧毁了、毁灭了。
为什么呢？
因为光明生起了”这层意思一并推及过去。
精进因为烧灼、熬煎烦恼，所以叫作炽燃（ātāpa），因此说“由于以精进来努力，所以是努力精进的”，意思就是有精进的人。
把自己完全交付出去了是指：为了成就所希求的目标，心已经完全舍出去了。
正如一个不放逸、努力精进、全心投入地安住的人，意思是指也包括任何别的像我这样的人。
努力精进（padhānānuyoga）是指致力于正勤的人。
由省察智所摄持的，意思是：不像第一、第二两种智的证得那样只是单纯的（不伴省察智）。
显示是指以总结的方式显示。
因为就它本身的形态来说，前面已经显示过了。
而出生了三次这句话，他用来显示的是这样一点——
“婆罗门，我单是依第一种明而出生，就已经因为没有谁比我先出生、也没有谁与我同时出生，而比一切人都年长、都年高了，更何况我是依三种明出生了三次呢。”
用回忆前世的智慧说明了关于过去部分的智慧，应当这样连起来理解：由于两者同样以过去为所缘，并且由于前者就是以后者的形态存在的，所以说用回忆前世的智慧说明了关于过去部分的智慧。
这里，关于过去部分的智慧是指：对于被称为过去的诸蕴、诸处、诸界的那个过去的部分，毫无障碍的智慧。
由于天眼智以现在为所缘，由于随业趣智和关于未来部分的智慧都只是凭着天眼才得以成就、是天眼的附属之智，并且由于只有立足于天眼的人才能成就他心智，所以说“用天眼说明了关于现在和未来部分的智慧”。
这里，用天眼是指用连同其附属之智的天眼智。
现在的部分和未来的部分合称现在和未来的部分，对这两部分的智慧就是关于现在和未来部分的智慧。
正如一切知智一样，其余不与他人共有的六种智、十力智、佛所特有的法等等唯佛独有的佛功德，也都是凭着证得诸漏灭尽之智才得以成就，所以说“用诸漏的灭尽说明了全部世间与出世间的功德”。
所以说“阐明了一切知者的所有功德”。
全身心充满了喜悦是指：由于喜悦的遍布，身与心都充满了喜悦。
这种无知，意思是“这种无知的”。
因为与“可耻”（dhi）这个词连用，所以这里虽然用的是宾格，表达的却是属格的意思。
这里其余的内容很容易理解。
韦兰迦经的注释结束。