三、律的中略段
二〇一、目的，是指特别的增长、特别的利益。
由于这两者正是制定学处的原因，所以说**“针对两种原因”**。
或者说，目的就是意义本身，这就等于说，两种目的就是两种原因。
或者说，意义就是结果；由于行为的发生要依赖结果，结果对它就有支配作用，所以叫做目的，意思就是原因——这里的含义应当这样来理解。
就像说到“无贪是法句”的时候，意思是无贪就是法的一个部分。
同样，这里的学处也是指学的一个部分、学的一个方面，这里的意思应当这样来理解，所以说**“制定学处，就是设立了学的一个部分”**。
僧团的美好，就是僧团的美好状态，也就是像“陛下，很好”（波罗夷义注三九）出现的那个地方一样，说出“大德，很好”这句话而予以接受的状态。
所以说**“为了僧团的美好，就是为了僧团的美好状态”**等等。
为了折伏破戒的人，所谓破戒的人，就是戒行恶劣的人。
那些即使被弄得难为情，也很难生起羞愧的人，在做违犯的事时或者做了以后都不觉得羞耻——这是为了折伏他们。
因为如果没有学处，他们就会说“你们看到了什么？听到了什么？我们做了什么？你们是在哪一件事上安立哪一种罪来折伏我们的？”这样来扰乱僧团；而如果有学处，僧团就能向他们指出学处，依法、依律、依导师的教诫来折伏他们。
所以说“为了折伏破戒的人”。
为了戒行可喜的比丘们安乐地居住，就是为了戒行可喜、也就是戒行令人喜爱的那些比丘安乐居住。
因为戒行令人喜爱的比丘们，如果不知道什么该做、什么不该做，什么有过失、什么没有过失，界限和分际在哪里，那么他们为了圆满三学而努力的时候就会疲累，就会苦恼不堪；反过来，知道了什么该做、什么不该做，什么有过失、什么没有过失，以及界限和分际，为了圆满三学而努力的时候就不会疲累，也不会苦恼不堪。
所以对他们来说，制定学处有助于安乐地居住。
或者说，折伏破戒的人，这本身就是这些比丘的安乐居住。
因为由于有戒行恶劣的人，布萨就不能成立，自恣也不能成立，僧团的各种羯磨无法进行，和合也不能实现，比丘们心思纷乱，无法专心从事诵读、询问、业处等事。
而一旦戒行恶劣的人受到折伏，这一切祸害就都不会有了，于是戒行可喜的比丘们就能安乐地居住。
这样，“为了戒行可喜的比丘们安乐地居住”这句话里的意思，应当从两方面来理解。
“纯陀，我并不是只为了防堵现世的祸患才为你们说法的”（长部经典三·一八二）——在这段文里，作为争论根源的烦恼被称为祸患（āsava）。
“凭着它们，我会投生为天神，或是成为空中飞行的乾达婆；
凭着它们，我会生为夜叉，或者来投人间；
我的那些祸患已经断尽，已被摧毁，已被彻底消灭。”（增支部经典四·三六）——
在这首偈颂里，祸患指的是属于三界的业，以及其余的不善法。
而在这里，被他人指责、心生悔恨、遭受杀害捆绑等等，以及作为恶趣之苦的各种祸害，都叫做祸患，所以说——
**“在现世、也就是就在这一生当中，由于违犯而将要招致的”**等等。
因为如果世尊不制定学处，那么由于行不净法、不与取、杀生等缘故，就会生起被他人指责等等现世的种种损害；而正是由于那些违犯，投生到地狱等处之后，还要以五种系缚、刑罚等方式遭受巨大痛苦，这也是种种损害。正是针对这些，才说了**“为了防堵现世的祸患，为了遏止来世的祸患”**。
当下能亲眼见到的这一生叫做现世，存在于其中的就是现世的。
由于必须前往、死后必须去到那里，所以叫做来世，也就是他世；存在于其中的就是来世的。
不善的怨仇，就是杀生等五种恶行。
那些恶行因为是怨仇的起因，所以被称为“怨仇”；而在人身上生起的，才是人与人之间的怨仇。
或者说，正是那些苦法，就是前面说过的杀害、捆绑等等。
为了断绝他们的党派，就是为了断绝那些心怀恶欲的人的党派，才制定了像别众食（gaṇabhojana）那样的学处。
有智慧的人们，就是世间善于审察的人。
因为这些人在有了学处的制定以后，或者知道了学处的制定，或者看到比丘们按照所制定的学处行持，就会这样想——
“世间那些让大众贪染、瞋恨、迷惑的事情，这些释迦子沙门远远地离开它们而生活；他们做的事确实很难做，挑的担子确实很重。”这样就生起了信心，就像那位持邪见、通达三吠陀的婆罗门看到律藏的书本时那样。
让信心越来越增强，就是为了让信心越来越多地生起。
因为那些对教法已有信心的良家子弟，也会在知道了学处的制定，或者看到比丘们按照所制定的学处行持以后，想：“啊，这些圣者真是在做难做的事，他们一辈子都守持一食、梵行和律的防护。”于是信心越来越增强。
为了正法长久住世，就是为了教理正法（pariyattisaddhamma）、行持正法（paṭipattisaddhamma）、证得正法（adhigamasaddhamma）这三种正法都长久住世。
其中，三藏所包含的一切佛语，叫做教理正法。
十三种头陀功德、十四种犍度行法、八十二种大行法，以及戒、定、观，这叫做行持正法。
四种圣道、四种沙门果和涅槃，这叫做证得正法。
这一切正法都是这样：有了学处的制定，比丘们就会学习学处和它的分别解说，为了阐明其中的意义也会学习其他的佛语；而且他们按照所制定的学处行持，圆满了行持，就证得由行持所应证得的出世间法。所以说，由于学处的制定，正法得以长久住世。
五种律，就是依照彼分律（tadaṅgavinaya）等而分的五类律。
而律的义注（《波罗夷义注》三九）里说：有了学处的制定，防护律（saṃvaravinaya）、断除律（pahānavinaya）、止息律（samathavinaya）、制定律（paññattivinaya）这四种律就都得到摄持，得到支撑，得到很好的支撑。
所以说**“为了摄持律”**。
其中，防护律是指戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护这五种防护：它们各自遮止了应当遮止、应当调伏的身恶行等等，因为能遮止，所以叫做防护（saṃvara）；因为能调伏，所以叫做律。
断除律是指彼分断、镇伏断、正断、止息断、出离断这五种断除：因为就舍离的意义说是断除，就调伏的意义说是律，所以叫做断除律。
止息律，就是七种止息争事的办法（adhikaraṇasamatha）。
制定律，就是学处本身。
因为只有在学处的制定存在的时候才会有学处，而所谓制定律就是指学处，所以它是由学处的制定所摄持的。
二〇二至二三〇、
比丘有五种，就是依照缘起、波罗夷、僧残、不定、广说这几项而有的比丘的五种说出。
比丘尼有四种，就是在比丘的那几种里除去不定的说出，余下的四种。
“来，比丘”受具足戒，就是仅凭“来，比丘”这一句话而制定的受具足戒。
因为世尊看到某个人具备了成为“来，比丘”的亲依止（upanissaya）的因缘，就从红色的粪扫衣（paṃsukūla）中间伸出金色的右手，发出梵天般的声音说：“来，比丘，修行梵行，为了正确地终尽苦。”
世尊的话一出口，他在家人的形相就消失了，出家和受具足戒同时成就，他变成剃了头、穿着袈裟（kāsāva）的样子——一件围在下身，一件披在身上，一件搭在肩上，左肩上还挂着一个青莲花色的陶钵。
“三衣和钵，剃刀、针和腰带；
“……连滤水器在内，对于精勤修行的比丘来说，这些就是八件。”（dī. ni. aṭṭha. 1.215；ma. ni. aṭṭha. 1.294；2.349；a. ni. aṭṭha. 2.4.198；pārā. aṭṭha. 45 padabhājanīyavaṇṇanā；apa. aṭṭha. 1. avidūrenidānakathā；bu. vaṃ. aṭṭha. 27. avidūrenidānakathā；jā. aṭṭha. 1. avidūrenidānakathā；mahāni. aṭṭha. 206）——
就这样，把上面所说的八种资具一一穿戴在身上之后，他就像一位戒腊一百年的长老那样威仪具足，他的阿阇梨是佛陀、和尚（upajjhāya）也是佛陀，就那样礼拜着正等正觉者站在那里。
归依受具足戒，就是佛陀依照“我归依佛”等方式、三次出声说出的三归依而开许的受具足戒。
教诫受具足戒，就是通过接受教诫而成的受具足戒。
它就是：“迦叶，因此你应当这样学：‘我对上座比丘、新学比丘和中座比丘，都要有强烈的惭与愧（hirottappa）现前。’
迦叶，你应当这样学。
迦叶，因此你应当这样学：‘凡是我听到的与善相关的法，我都要重视它、专心作意、用全部心意去领会，侧耳倾听而听法。’迦叶，你应当这样学。
迦叶，因此你应当这样学：‘与喜乐俱行的身至念不会离开我。’迦叶，你应当这样学。”（saṃ. ni. 2.154）——这就是佛陀通过这样的教诫授受，为大迦叶长老开许的受具足戒。
所谓答问受具足戒，就是佛陀为须波迦（Sopāka）开许的受具足戒。
据说，世尊在东园向跟随自己经行的须波迦沙弥提出了十个以不净为依据的问题：“须波迦，膨胀想和色想，这些法是意义不同、文句也不同，还是意义相同、只是文句不同？”
他作了回答。
世尊对他表示赞许，然后问：“须波迦，你几岁了？”
“世尊，我七岁。”
“须波迦，你回答这些问题，和我的一切知智完全相合。”世尊心里欢喜，就为他开许了受具足戒。
这就是答问受具足戒。
所谓白四羯磨受具足戒，就是现在比丘们所用的受具足戒。
重法受具足戒，就是通过接受重法而成的受具足戒。
这种受具足戒，是佛陀因摩诃波阇波提（Mahāpajāpatī）接受八重法而开许的。
所谓在两众中受具足戒，就是比丘尼先由比丘尼僧团以白四羯磨、再由比丘僧团以白四羯磨，依这两种羯磨而开许的八语受具足戒。
所谓由使者受具足戒，就是佛陀为妓女半迦尸（Aḍḍhakāsī）开许的受具足戒。
单白羯磨适用于九种场合，适用于哪九种场合呢？
召入、驱遣、布萨、自恣、认许（sammuti）、给予、受忏、延后，以及第九项羯磨相——单白羯磨就适用于以上所说的这九种场合。
其中，“大德们，请僧团听我说。某某想在某某具寿座下受具足戒，我已经教导过他了。如果僧团时机已到，某某可以进来，应当对他说‘你进来’。”（mahāva. 126）——像这样把希望受具足戒的人召进来，就叫做召入。
“具寿们，请听我说。这位某某比丘是说法比丘，他既不熟悉经文，也不熟悉经分别（suttavibhaṅga），他不辨明义理，只凭文句的表面就推翻义理。
如果具寿们时机已到，我们就让某某比丘退出，由其余的人来平息这件争事。”——像这样在断事人裁决的场合把说法比丘驱遣出去，就叫做驱遣。
“大德们，请僧团听我说。今天是十五日的布萨。
如果僧团时机已到，僧团就举行布萨。”——像这样依照布萨羯磨而提出的白告（ñatti），就叫做布萨。
“大德们，请僧团听我说。今天是十五日的自恣。
如果僧团时机已到，僧团就举行自恣。”——像这样依照自恣羯磨而提出的白告，就叫做自恣。
“大德们，请僧团听我说。某某想在某某具寿座下受具足戒。
如果僧团时机已到，我要教授某某。”“如果僧团时机已到，让某某教授某某。”“如果僧团时机已到，我要向某某询问各种障碍法（antarāyika dhamma）。”“如果僧团时机已到，让某某向某某询问障碍法。”“如果僧团时机已到，我要向某某询问律。”“如果僧团时机已到，让某某向某某询问律。”“如果僧团时机已到，我被某某问到律时要作回答。”“如果僧团时机已到，让某某被某某问到律时作回答。”像这样为了认许自己或别人而提出的白告，就叫做认许。
“大德们，请僧团听我说。这件衣是某某比丘应当舍出的，已经舍给了僧团。
如果僧团时机已到，让僧团把这件衣给某某比丘。”“如果具寿们时机已到，让具寿们把这件衣给某某比丘。”像这样给予舍出的衣、钵等，就叫做给予。
“大德们，请僧团听我说。这位某某比丘忆念起所犯的罪，把它揭开、显露出来，并且发露忏悔。
如果僧团时机已到，我要受理某某比丘的忏罪。”“如果具寿们时机已到，我要受理某某比丘的忏罪。”然后应当对他说：“你看见了吗？”
“是的，我看见了。”
“今后你要防护。”像这样受理忏罪，就叫做受忏。
“具寿们，请常住的各位听我说。如果具寿们时机已到，我们现在就作布萨、说出波罗提木叉，到了将来的日子再行自恣。”比丘们，如果那些爱争吵、爱纠纷、在僧团中引起争事的比丘会一直住到那个日子，就应当由常住比丘中明智、能胜任的那一位告知常住的比丘们：“具寿们，请常住的各位听我说。如果具寿们时机已到，我们现在就作布萨、说出波罗提木叉，到了将来的月白分再行自恣。”像这样举行的自恣，就叫做延后。
全体都应当聚集在一处。聚集之后，应当由明智、能胜任的比丘告知僧团：“大德们，请僧团听我说。我们这些人起了争吵、起了纠纷、陷入争论，这样过日子期间，做了、说了、四处张扬了许多不合沙门身份的事。
如果我们为这些罪而互相追究，那件争事也可能会招致粗暴、凶险，甚至导致僧团分裂。
如果僧团时机已到，就让僧团用如草覆地来平息这件争事，除去重罪、除去与在家人有关的罪。”像这样在如草覆地的止息法中最先作出的、总摄全体的白告，就叫做羯磨相（kammalakkhaṇa）。
白二羯磨适用于七种场合——它适用于哪七种场合呢？
召入、驱遣、认许、给予、舍出、指示，以羯磨相为第七——它适用于这样说出的七种场合。
这里面，犍度中所说的、对离车族人瓦达（Vaḍḍha）行覆钵的方式，应当了解为驱遣；对同一个人行仰钵、也就是解除覆钵的方式，应当了解为召入。
界的认许（sammuti）、关于三衣不离宿的认许、敷具的认许，以及差配饭食的人、分配床座的人、管库的人、接受衣的人、分衣的人、分粥的人、分水果的人、分嚼食的人、分发零碎物品的人、分配雨浴衣的人、分配钵的人、差遣园工的人、差遣沙弥的人这些职事的认许；应当依照这些来了解认许。
应当依照迦提那衣（kaṭhina）的给予和亡者衣的给予来了解给予。
应当依照迦提那衣的舍出来了解舍出。
应当依照小屋处所和精舍处所的指示来了解指示。
至于在如草覆地的止息法中，先立下总摄全体的一个白告、以及两方各自的一个白告，共三个白告，然后又说出了一方一个、另一方一个，共两个白二羯磨的羯磨语。
应当依照这些羯磨语来了解羯磨相。
白四羯磨适用于七种场合——它适用于哪七种场合呢？
召入、驱遣、认许、给予、折伏、劝谏，以羯磨相为第七——它适用于这样说出的七种场合。
这里面，应当依照苦切羯磨等七种羯磨来了解驱遣，依照这同样几种羯磨的解除来了解召入。
应当依照教诫比丘尼者的认许来了解认许。
应当依照别住的给予和摩那埵的给予来了解给予。
应当依照本日治羯磨来了解折伏。
随顺被举罪者的人、八条乃至三次劝谏的学处、阿利咤（Ariṭṭha）、旃陀迦利（Caṇḍakāḷī），这些都属于乃至三次劝谏的一类——应当依照这十一种劝谏来了解劝谏。
应当依照受具足戒羯磨和出罪羯磨来了解羯磨相。
在法的现前等几句里：僧团作羯磨所依照的法、所依照的律、所依照的师教，这就是法的现前、律的现前、师教的现前。
这里面，法就是真实发生的事实。
律就是指控和提醒。
师教就是白告（ñatti）的完备和随说（anusāvana）的完备。
凡是应当参加羯磨的比丘都已到场，应当交付意愿的人，其意愿已经带到，在场的人不作反对——这就是僧团的现前。
僧团对谁作羯磨，那个人的在场就是当事人的现前。
这里其余的内容，因为是按前面说过的方式讲的，意思本来就很明白。
以上，《增支部》义注《满足希求》中
《二集注释》的难解义阐明，至此结束。
礼敬那位世尊、阿罗汉、正等正觉者
《增支部》中