（十五）五、等至品的解释
一六四、第五品第一经中，像这样了知“在这之前是已经转起的预备作业（parikamma），在这之后是有分心（bhavaṅga），中间是等至”，这种连同预备作业一起辨明安止（appanā）界限的慧，就是善于入等至（samāpatti）。
在出定上的善巧，就是善于出定。
也就是预先就有限定出定时间的智——这里的意思应当这样来理解。
一六五、第二经中，率直者的状态就是正直，意思是不歪斜、不迂曲、不弯曲。
在《阿毗达摩》里（《法集论》1346）也这样说道——
“这里面，什么是正直？
凡是率直、不歪斜、不迂曲、不弯曲，这就叫做正直。”
而不正直，应当按照正直的反面来理解。
不正直有三种：牛尿般的弯曲、月牙般的弯曲、犁头般的弯曲。
有的比丘在初年期、中年期和晚年期都从事二十一种不正当的求取（anesanā），出入六种不应去的处所（agocara），这就叫做牛尿般的弯曲，因为他的行持从开头一直到结尾都是弯曲的。
有的人在初年期和晚年期圆满四种清净戒（catupārisuddhisīla），有羞惭心、谨慎细心、喜欢学处，而在中年期却和前面所说的那种人一样，这就叫做月牙般的弯曲，因为他的行持在中段落入了弯曲。
有的人在初年期和中年期都圆满四种清净戒，有羞惭心、谨慎细心、喜欢学处，而在晚年期却和前面所说的那种人一样，这就叫做犁头般的弯曲，因为他在结尾处落入了弯曲。
有的人舍弃了所有这些弯曲，在一生的三个年龄段里都温良、有羞惭心、谨慎细心、喜欢学处，他身上的那种率直不弯曲的状态，这就叫做正直，因为在一切处都成就了率直不弯曲的状态。
柔和，这里也有人读作 lajjavaṃ（知惭）。
这里的意思是这样——
“这里面，什么是知惭？
凡是对应当生惭的事生惭，对种种恶的不善法的发生生惭，这就叫做知惭。”像这样说的那种有羞惭的状态，就叫做知惭。
这里的词源解释是这样的——会羞惭，所以叫做羞惭者（lajjo），也就是有惭的人；他的那种状态就是知惭，意思就是惭。
这个人有羞惭，所以叫做具羞惭者（lajjī），就像“有花环者”“有诡诈者”这样的构词；他的那种状态就是有羞惭的状态，而这就是羞惭本身。
一六六、第三经中，忍受之忍（adhivāsanakhanti），这里所说的忍受就是堪忍。
因为它是不起对抗，把别人的恶行和恶言担到自己身上来承受，所以叫做“忍受”。
以忍受为特征的忍耐，就是忍受之忍。
戒行洁净的状态就是温和（soracca）。
因为它就是乐于美善行为的状态。
或者说，它是彻底从恶退离的状态，也就是远离的状态，所以义注说**“温顺状态”**。
正因为如此，在《阿毗达摩》里（《法集论》1349）——
“这里面，什么是温和？
凡是身不违犯、语不违犯、身语不违犯，这就叫做温和；一切的戒律仪也都是温和。”——也这样说道。
一六七、第四经中，言语柔和的人叫做和善者，他的那种状态就是言语和善（sākhalya），也就是言语柔和的状态。
所以义注说**“以柔和的言语与人和悦相处的状态”**。
因为以柔和的言语与人和悦相处的那个人的状态，就叫做言语柔和的状态。
正因为如此，在《阿毗达摩》里（《法集论》1350）——
“这里面，什么是言语和善？
凡是那种粗硬刺人、粗暴、让别人难受、使别人恼怒、近于忿怒、不能导向定的话语，舍弃这一类话语之后，凡是那种无过失、悦耳、可爱、动人心弦、文雅（porī）、为众人所喜爱、使众人称意的话语，他说的就是这样的话语；在这里面那种言语柔和的状态、言语和善的状态、言语不粗恶的状态，这就叫做言语和善。”——也这样说道。
这里面，粗硬刺人（aṇḍaka），指的是有病害的、渗出树脂的树上的那种树胶块；也有人说树上长出的蘑菇之类也叫做 aṇḍaka（疙瘤）；而在腐坏了的无心材树上像肿块一样长出来的粉团或者硬结，也是 aṇḍaka。
而在这里，由于具有恼害、粗暴之类的性质，像长了刺一样，所以说这种话语是粗硬刺人的。
应当把那种像莲茎一样摩擦着耳朵进来的话语看作粗暴。
由忿怒产生、成为忿怒的随从的，就是近于忿怒。
在城里长大的女子叫做城里的女子（porī）。
话语柔细柔软，像那样的女子一般，所以也叫做 porī——文雅。
以言语柔和的状态等语，显示那种话语现起时的样子。
一六八、第五经中，这里只说了**“不伤害（avihiṃsā），是指悲（karuṇā）的前分”这么多；而《长部义注》的《等诵经的解释》**（3.304）中则说：“不伤害，既是悲，也是悲的前分。”
在《阿毗达摩》里（《分别论》182）也说：“这里，什么是不伤害？
对众生所起的悲、悲悯、悲悯的状态、悲心解脱，这就叫做不伤害”——论中是这样传下来的。
因为这里也是把任何一种悲都称为“悲”，而悲心解脱则一定是已经达到安止（appanā）的。
因为这个解释，是在 suci（清净）一词上为表示状态而加上 -ya 这个字、并把 i 换作 u 构成的，所以说**“清净（socabya），是指洁净状态”**。
而这里的清净（socabya），说的是因为持戒而有的洁净状态。
而《长部义注》的**《等诵经的解释》**（3.304）中则说：“清净，是指由于慈（mettā）以及慈的前分而有的洁净状态。”
正因为这样，在《阿毗达摩》里也这样解释说：“这里，什么是清净（socabya）？
对众生所起的慈、慈爱、慈爱的状态、慈心解脱，这就叫做清净”——论中作了这样的解释。
因为这里也是用“慈”等词来说任何一种慈，而慈心解脱则一定是已经达到安止的。
一六九～一七一、
第六经、第七经和第八经，都和前面说过的方式一样。
一七二、第九经中，诚然，在相应的诸法里保持稳固也就是“力（bala）”的意思；不过，不被对立的诸法动摇这一点，才是更为突出的“力”的意思，所以才说**“由于不被失念动摇”**等等。
一七三、第十经中，由于平息（samana）了对立的诸法，所以叫做止，也就是定，因此说**“止（samatha），是指心的一境性”**。
由于以无常等各种方式去看、去观察，所以叫做观（vipassanā），也就是慧，因此说**“把握诸行的智”**。
一七四、第十一经中，破戒，是指破坏了已经受持的戒的那种违犯。
见的毁坏（diṭṭhivipatti），是指毁坏那种以“有布施（的果报）”等方式运作的正见的邪见，所以说**“见的毁坏（diṭṭhivipatti），是指邪见”**。
一七五、第十二经中，戒具足（sīlasampadā），是指戒在一切方面都达到没有欠缺、完全圆满的状态，这就是戒具足。
因为这里“具足（sampadā）”一词的意思就是圆满。
正因为这样才说**“戒行圆满的状态”**。
见具足（diṭṭhisampadā），是指由于“肯定有（果报）”这类正见得以圆满而生起的智。
而这智按照业自作正见等的区别而有五种，所以说**“这样一说，业自作正见”**等等。
一七六、第十三经中，戒清净，是指能使人达到清净的戒；也就是说，这戒本身清净，能够作为心清净等更上清净的条件。
因为只有十分清净的戒，才是那更上清净的近因。
所以说**“戒清净，是指能带来清净的戒”**。
这里的能带来清净的，意思应当理解为能带来心清净等更上的清净。
而在《阿毗达摩》（《法集论》1372）里，这一点则是这样说的：“这里，什么是戒清净？
身体上的不违犯、言语上的不违犯、身体与言语上的不违犯，这就叫做戒清净”——论中是这样分析的。
见清净，是指能使人达到清净的见的智，也就是见的清净。意思是：所谓正确的见，就是业自作智等能够使人达到、引向胜义清净——也就是涅槃——的智。
所以说**“能带来清净的……或者也指上述五种正见”**。
这里的能带来清净的，意思也应当这样理解：它能带来智见清净，也能带来那被称为见与涅槃的胜义清净。
而在《阿毗达摩》（《法集论》1373）里，这一点则是这样说的：“这里，什么是见清净？
业自作智、随顺真实的智、对道的智（也就是具足道者的智）、具足果者的智”——论中是这样说的。
而在这里，这个不善业不是自己的，这个业才是自己的——像这样从反面和正面了知业是自己所有的智，就是业自作智。
三种恶行，不论是自己做的还是别人做的，都叫做不是自己的业，因为它破坏利益；善行叫做自己的业，因为它产生利益。
至于观智，它既顺应语言上的真实，也不违逆胜义的真实，所以说它是随顺真实的智。
因为观智在为了通达诸相而开始的时候，顺应了以“无常、苦、无我”的方式说出来的语言上的真实；并且正因为它就是这样通达的，所以也不违逆、不错失胜义的真实即涅槃，因为它必定能使人到达那里。
一七七、第十四经中，见清净，说的是第一道正见。
以及与此见相应的精勤，就是与那个见相应的精进。
所以在**《长部义注》**中（3.304）说：“见清净，说的是智见。
以及与此见相应的精勤，就是与那个见相应的精进。”
这里的智见，是指作为智的那种见。
义注用这个词指的是见道。
与那个见相应的精进，说的是与第一道相应的精进。
另外，见清净也可以指一切道的正见。
以及与此见相应的精勤，就是与那个见相应的精进。
所以在**《长部义注》**中说：“另外，前一句说的是四道智，后一句说的是与那个智相应的精进。”
或者说，见清净指的是包括业自作智等在内的一切正见。
以及与此见相应的精勤，就是那种心所起的精进发动……（中略）……正精进。
只有这一种解释才与圣典的文句相符。
因为在《阿毗达摩》中说：“至于见清净，就是那种慧、了知……（中略）……无痴、择法、正见。
以及与此见相应的精勤，就是那种心所起的精进发动……（中略）……正精进。”这一对法就是这样分别解说的。
所以在**《阿毗达摩义注》**（即《法集论义注》1374）中说：“用‘那种慧、了知’等语句，所分别解说的正是前面说过的业自作智等四种智。
用‘那种心所起的精进发动’等语句所指出的精进，则是这样取的：在慧属于世间之处取为世间的，在慧属于出世间之处取为出世间的。”
这里也一样，意思是说，能带来清净的四道正见，或者那五种正见，就是见清净，因此说**“见清净，正是能带来清净的正见”**。
至于与下面各道（即前三道）相应的精进这句话，义注是按照这样的意思说的：“以及与此见相应的精勤，说的就是与第一道相应的精进。”
而这里解释上的不同，是由于各家诵持者的见解不同，所以不应该怀疑义注的这些说法之间互相矛盾。
那么，为什么说“以及与此见相应的精勤”指的只是与下面各道相应的精进呢？为了回答这个问题，就说了**“因为这精进与那个见相符”**等话。
其中，那个见，指的是与下面各道相应的见。
与此见相应的（yathādiṭṭhissa），注释家们这样解释这里的意思：指具有相应的见的人，具有善好的见的人，或者具有已经生起那种方式的见的人，或者具有与应当生起的精勤相符的见的人，或者指行为依见而转的人。
一七八、第十五经中，圆满的欢喜、满意，就是满足；他没有这种满足，所以叫做不满足者；不满足者的状态，就是不满足。
一个人对各种善法的修习不感到满足，因而想要更多——这个词就是对这种想要更多的意愿的称呼。
因为具备这种意愿的人，会先圆满戒行，再生起禅那；得到禅那以后就开始修观；已经开始修观的人，在没有证得阿罗汉果以前，不会在中途停下来，也不会想“到这里就够了，到这里已经做完了”而退缩。
所以说**“除了阿罗汉道以外，对各种善法不感到满足的状态”**。
其中，除了阿罗汉道以外，意思是除去对阿罗汉道的证得。
“以及在精勤上不退转”，这一句因为前面已经说过同样的道理，意思很明显，所以没有加以解说。
一七九、第十六经中，念被忘掉、丧失了，这样的人就是失念者（muṭṭhassati）；这种人的状态就是失念，所以义注说**“失念，是指忘失念的状态”**。
而所说的忘失念的状态，是与念相对立的法，并不只是没有念而已。
不正知，就是这样说的那个：“这里面什么是不正知？
凡是不了知、不见……（中略）……无明之闩、痴、不善根”（《法集论》1357）——以这样的话说出的，正是无明（avijjā）。
确实如此：无明因为应当由明来断除，所以是与明相对立的；同样，不正知就是与正知相对立的。
但是，因为当与正知相对立的法存在时，由于这个法的缘故就有了智的缺失，所以说**“不了知的状态”**。
一八〇、第十七经中，念以不漂失为特征——就像葫芦浮在水里一样，使心仿佛只漂浮在所缘表面停留、不沉入其中的那种状态，就是漂失（pilāpana）。
不是漂失，就叫做“不漂失”（apilāpana）；这不漂失就是念的特征，也就是念的自性，所以说念“以不漂失为特征（apilāpanalakkhaṇā）”。
等至品的解释结束。
第三个五十经结束。