四、等心品的解释
- 第四品的第一经中：（不善的人们）在这里存在、在这里安立，所以叫做立足之处（bhūmi）；不善的人们的立足之处（asappurisānaṃ bhūmi），合成一词就是不善的人的立足之处（asappurisabhūmi）。
对于善的人的立足之处，道理也一样。
不知道别人为自己做过的事，就是不知恩；这是一个不合规则的复合词（asamatthasamāsa），因为它仍然能把意思表达出来（gamaka），就像“不见太阳的（女子）”等词那样。
所以义注说**“不知道别人为自己做过的事”**。
对于不表明所受的恩，这里道理也一样。
不把别人为自己做过的事显明出来让人知道，意思是说：他不会在僧团当中、人群当中等场合把“这件事和那件事是他为我做的”显明出来让人知道，也就是不加以宣扬。
所称赞的（upaññāta），就是以赞美的方式趋近而被知道的。
所以义注说**“被赞美的”**等等。
- 第二经中：他的寿命长度是一百年，所以叫做生在人寿百岁的时代；而具有百岁的寿命，只有出生在人寿百岁的时代的人才会有，别人不会有，所以义注说**“出生在人寿百岁的时代”**。
按常规能活一百年，所以叫做活满整整一百年（vassasatajīvī）。
而一百年这个词，是用在表示动作贯穿全程（accantasaṃyoga）这个意义上的对格（upayogavacana，即第二格）。
所以义注说**“活满整整一百年”**。
父母当中，母亲给予的帮助更多，所以应当把她放在主要的地位上来回报，因此说的是右边的肩头。
让他们喝自己心头的血，这是针对乳汁而说的。
因为血会转变成乳汁。
tyāssa，就是 te assa（“那些（父母）”＋“他的”）两个词的连声形式。
这里其余的部分意思很明白。
- 第三经中，来到世尊那里：这里，为了把那位婆罗门来到世尊那里时怀着什么意图显明出来加以说明，所以义注说**“因为那位婆罗门”**等等。
能把他问住的问题，意思是：被问到这个问题的人，回答的时候会落空，不能把它说得毫无差错、圆满地解答出来，这样的问题就叫做能把他问住的问题。
两头都能把人堵住的问题，就是带有两个头的问题。
因为被问到“乔达摩先生主张什么”的时候，他要么会说“我主张应当作”，要么会说“我主张不应当作”；所以在回答这个问题的时候，“我主张应当作”是一头，“我主张不应当作”是第二头——这个问题就是这样带着两个头的。
吐出来：他不能摆脱这两头来回答，所以也不能把这个问题拿到外面去，就是不能从意思上把它排除掉。
因为摆脱这两头，就叫做把它拿到外面去。
吞下去：他不能挑出这个问题的过失而把它驳倒，也就是不能把它吞进去。
因为在那里挑出过失而把它驳倒，就像吞下去一样使它不再显现，这就叫做把它吞进去。
持什么见解，就是持什么样的见（diṭṭhi）。
人们用它来主张，所以叫做主张（vāda），也就是见（diṭṭhi）。
他有什么样的主张，所以叫做主张什么。
又向弟子宣说什么样的修行之道，就是宣说什么，也就是什么样的讲法（dhammakathā）。
所以义注说**“他问的是……什么样的修行之道”**。
这里其余的部分意思很明白。
- 第四经中：他们配得上受供养，所以叫做值得受供养的人。
供品说的就是布施；他们配得上受这供品，所以叫做值得受供养（āhuneyya，即应受供品者）。
- 第五经中：这位鹿母是怎么得到这个名称的呢？所以义注说**“她”**等等。
长子的，就是在自己的几个儿子当中最先出生的那个儿子的。
与孩子的祖父、也就是那位鹿长者同名，就是与那位鹿长者有相同的名字。
据说在她的长子取名字的那一天，人们给他取了祖父鹿长者的名字。
没有固定的住处，就是没有固定住在某一座寺院里。
固定常住的地方，就是经常受用的地方。
世尊有时候不也会出去游行吗？那么他怎么能把那两处住所当作固定常住的地方来受用呢？所以义注说**“即使在一年的其他时节外出游行”**等等。
其中，一年的其他时节是针对冬季和夏季而说的。
留出通道，就是留出长老前来所走的那条路。
热云天神，就是那些兴起作为热季之缘的云层（valāhaka）的天子。
据说在他们生起这样的心念的同时，一片不太厚的云层就向他们所希望的地方散发热气，四处飞散，遮住天空。
对于冷云天神和雨云天神，道理也一样。
而阴云天神这些天神，应当知道他们不带来寒冷、炎热和雨水，只是单纯兴起一层阴云而已。
或者只是兴起风而已，正因为这样，那些天神叫做风云天神。
而在这里，雨季和寒季所生起的云，是由时节引起的，本来就是这样。
但是在云当中那种格外浓厚的云，能够遮住月亮和太阳长达七天、使天地一片漆黑，还有在制多月和卫塞月出现的云，这些应当知道是由天神的威力所生起的云。
在各个时节里所起的北风、南风等寻常的风，这是由时节引起的。
在风当中，也有能把林中树木的树干等折裂的狂风。
这种风，以及其他不合时节的风，都是由天神的威力所生起的。
夏季的炎热，是由时节引起的，本来就是这样。
但是在热当中那种格外酷烈的炎热，以及在寒冷的季节里生起的热，这是由天神的威力所生起的。
雨季和冬季所起的寒冷，这正是由时节引起的。
但是在寒当中那种格外严酷的寒冷，以及在夏季里生起的寒冷，这是由天神的威力所生起的。
雨季四个月里下的雨，这正是由时节引起的；但是在雨季里那种格外的大雨，以及在制多月和卫塞月里下的雨，这是由天神的威力所生起的。
关于这一点有这样一个故事——据说有一位雨云天子，到住在多伽罗山顶的漏尽者长老那里去，礼敬以后站在一旁。
长老问道——
“你是谁呢？”
“大德，我是雨云天子。”
“据说天要下雨，是随着你们的心念吗？”
“是的，大德。”
“我们想看一看。”
“大德，您会被淋湿的。”
“看不见云头，也听不到雷声，怎么会淋湿我们呢？”
“大德，天是随着我们的心念下雨的，请您进到叶屋里去。”
长老说：“好的，天子。”就洗了脚，走进叶屋。
就在长老进去的时候，那位天子唱了一首歌，举起手来，周围三由旬的地方立刻连成一片云。
长老是淋湿了一半才走进叶屋的。
诚然，上面所说的那些天神也都是四大王天的天神，不过前面是就各自的特别之处来说的；现在为了概括地包括其余那些住在第一层天的欲界天神，才说“四大王天”。
持国、增长、广目、俱毗罗这四位大王是他们的君主，所以叫做四大王天；他们住在须弥山的半山腰。
他们当中有住在山上的，也有住在空中的。
他们一个接一个地分布，一直延伸到铁围山（cakkavāḷapabbata）。
戏忘天（khiḍḍāpadosikā）、意愤天（manopadosikā）、月天子、日天子，这些全都住在四大王天界里。
三十三天，是三十三天的天神的名称；他们也有住在山上的，有住在空中的，他们一个接一个地分布，一直延伸到铁围山。
夜摩天等也是这样。
因为不论哪一层天界，天神们的分布没有不延伸到铁围山的。
在那里，与摩伽青年一起共同行善的三十三人，在摩遮罗村死后生在这里，所以他们一起生活的那个地方就叫做“三十三”（tettiṃsa），这个词也就是“三十三”（tāvatiṃsa）；那里是他们的住处，因此人们称他们为三十三天。
再者，因为在其余的轮围世界（cakkavāḷa）里也有六欲界天。
并且也有这样的话说：“一千个四大王天，一千个三十三天。”（《增支部》3.81）
所以应当知道，这只是那一层天界的名称安立而已。
因为他们已经从苦当中走出、离去，所以是夜摩天。
因为他们由于自己的吉祥富足而达到了欢喜，所以是兜率天。
因为他们在自己化作的事物上得到喜乐，所以是化乐天。
得自在的天神，就是在他人所化作的事物上得自在的天神（即他化自在天）。
因为他们在他人所化作的享乐之物上行使自在，所以是他化自在天。
由于被禅等种种殊胜的功德所增长、所壮大，所以叫做梵（brahmā）。
由于容色美好、寿命长久，是比梵众天等更为广大的梵，所以是大梵天（mahābrahmā）。
处在他的会众当中、充当侍从的，就是梵众天（brahmapārisajja）。
正是处在这位大梵的辅臣地位上的，就是梵辅天（brahmapurohita）。
他们的光明比光音天的少，所以是少光天（parittābha）。
他们的光明是无量的，所以是无量光天（appamāṇābha）。
他们身上发出的光明像火把的火焰一样，仿佛一段一段地断开落下，不断地流散、四处散射，所以是光音天（ābhassara）；或者说，他们习惯于用上面所说的那种光明来照耀，所以也是光音天。
净，就是美好的光明。
因为净说的是凝成一团、不动摇的身光；他们的这种净光是少的，所以是少净天（parittasubha）。
他们的净光是无量的，所以是无量净天（appamāṇasubha）。
被净光遍布、散布，由于身光的色泽而凝成一团，像放在金匣里熊熊发亮的金块那样光彩照人，所以是遍净天（subhakiṇṇā）。
其中，本来应当说“被美好的光明所遍布”即 subhākiṇṇā，却把 bhā 这个音节变短，又把末尾的 ṇa 音改成 ha 音，于是经典里用的是**“subhakiṇhā”**这个形式。
果报广大的，就是广果天（vehapphala）。
而果报广大，是说寂静的快乐、容色等等果报都很广大。
他们不会在很短的时间里就舍弃自己的处所，所以是无烦天（avihā）。
不被任何东西所煎熬，所以是无热天（atappā）。
由于形色可意，不费力就能轻松地被看见，所以是善现天（sudassā）。
由于他们看得极其清净，一向能正确地看见，所以是善见天（sudassī）。
由于与最上的成就相应，他们没有任何低劣的成就，所以是色究竟天（akaniṭṭhā）。
身证者们的意思是：他们以名身（nāmakāya）领受这次说法，因而成为亲自见证的人。
喧闹声，就是一片哗然。
广大心（mahaggata）的意思是：以第四禅为基础的神通心。
可是，说“内指的是欲有，外指的是色有和无色有”，这不是不恰当吗？
因为众生在哪一种有里住的时间比较长，那一种有对他们来说才是内。
而在哪一种有里住的时间比较短，那一种有对他们来说才是外——这样说才恰当。
而众生在色有和无色有里住的时间比较长，在欲有里住的时间比较短，那么为什么还说“内指的是欲有，外指的是色有和无色有”呢？为了回答这个问题，就说了**“虽然”**等等这些话。
第四个部分的意思是：称为成住（vivaṭṭaṭṭhāyi）的那第四个阿僧祇劫。
在其余三个部分里的意思是：在称为坏（saṃvaṭṭa）、坏住（saṃvaṭṭaṭṭhāyi）、成（vivaṭṭa）的那三个阿僧祇劫里。
留恋，就是黏著。
期望，就是“我们怎样才能生到那里去呢”这样的殷切盼望。
渴求，就是想要生到那里去的心愿。
用所以等等这些话，把上面所说的意思作了总结。
这里的用意是这样的：欲有是不曾解脱的——因为一个烦恼也没有被镇伏，无论凭哪一种方式，哪怕只是镇伏这种程度的解脱也谈不上。正因为这样，欲有是“内”这一执取的特殊助缘——所谓“内”的执取，就是以自己为重、针对自己而生起的执取——因此叫做内。
在欲有里的那种系缚就是内结缚，被它所系缚的，就是内结缚的人。
按与此相反的方式，就是外结缚的人。
前面已经依照欲贪的角度说明了内结缚的人和外结缚的人，现在为了再依照下分结缚与上分结缚的角度来说明，所以说了**“或者说，五种下分结缚”**等等这些话。
“下”指的是欲界；这些结缚由于作为结生的缘而趣向那个“下”，所以叫做下分结缚。
而在那里，它们把果报与业连结起来、把苦与众生连结起来，所以叫做结缚，就是有身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔。
“上”指的是色界和无色界；按上面所说的方式，这些结缚趣向那个“上”，所以叫做上分结缚。
就是色贪、无色贪、慢、掉举、无明。
或者说：欲界叫做下分，因为它处在色界和无色界的下面；这些结缚由于是在那里再生的缘，所以是对下分有益的，因此叫做下分结缚——就像把系小牛的绳子叫做“挤奶的”一样（依它所服务的用途来命名）。
上分指的是广大的状态（指色界与无色界的大心境界），对它有利的就是上分结缚。
五种下分结缚就像绑在脚上的石头，具有把人往下拉的形态。
五种上分结缚就像用手抓住的树枝，具有把人往上拉的形态。
因为那些人如果有身见等还没有断除，即使他们生到了有的最高处，这些结缚也会把他们拉下来，让他们落到欲有里去；所以这五种会阻挡要往上生的人，也会把已经往生的人再拉回来。
色贪等五种不阻挡要往上生的人，但是不让他回来。
在下分的结缚还没有被彻底断尽、而且已经得到助缘的时候，上分的结缚就不列入计算；因此，尽管凡夫身上也能找到这些结缚，这里并不按凡夫的角度来分别，而是要按圣者与结缚相应的情况来分别，所以说了**“这两个名称都”**等等这些话。
其中，依止轮回的世间大众，是针对凡夫说的。
划定了界限、分成两分的意思是：按欲界善趣与色界、无色界的有这两种方式划定了界限。
牛栏的比喻的意思很明白。
但是在比喻与所喻的会通上：由于有些烦恼还没有被镇伏而无论如何都没有得到解脱的欲界的有，正是把它执为“内”的特殊依据，就这些众生来说它有处在内部的意思，所以在比喻里叫做里面。
色界和无色界的有与此相反，所以叫做外面。
正是这样：一个人如果下分的结缚还没有断除，他就被说成是内结缚的人。
如果那些结缚已经断除，他就是外结缚的人。
所以，由于在里面的系缚还没有被彻底断尽，而在外面又有正在进行的有分心（bhavaṅga）的相续流，因此叫做系在里面却卧在外面。
因为“卧”这个说法，是就有分心不间断地相续进行而言的。
诚然，他们在外面的系缚也还没有被彻底断尽，但是因为在里面的系缚才是根本，所以才这样说。
因此他说了**“可是他们的结缚仍然是系在欲界上的”**。
按这个方式，其余三种情况的意思也应当这样理解。
据说到这里为止，这里的据说（kira）这个词是用来表示不认同的。
因此，这里义注作者是在表明自己不赞同阿阇梨（ācariya）的说法。
“持戒”这个说法，是就没有触及个别差别的共通面，用“戒”这个总称来指称的，而这个戒又有四种，所以那位阿阇梨长老（即住在岛寺的苏摩长老）说了**“先是举出了四种清净戒”**。
其中，就是在四种清净戒当中。
最主要的戒，就是首要的戒。
在这两处，就是在总举和分别解说这两处；意思是说，正如在分别解说中那样，在总举中长老所说的也只是波罗提木叉律仪，因为他说的是“持戒”。
因为圣典的原文里提到戒，正是就波罗提木叉律仪而说的。
因此小龙长老说了**“因为只有波罗提木叉律仪”**等等。
在那句话里，他用这个强调的语气表明：其余那三种戒有一部分是包含在波罗提木叉之内的。
确实如此，因为在不该看而去看的时候、在为了活命而违犯学处的时候，以及在不加观察就受用医药资具（gilānapaccaya）的时候，都规定有相应的犯（āpatti）。
那三种，就是根的律仪戒等等。
确实有把它们说成戒的地方，意思是：难道有什么地方像“波罗提木叉律仪”那样，在某部经里是用“戒”这个名称来指称它们的吗？
由于是在自己的阿阇梨面前，他没有直接加以否定，而是用委婉的方式，像是在提问一样地说。
因此义注作者说了**“他不同意”**。
只不过是守护六（根）门而已，这是说根的律仪是很轻的，因为只要心有所决意，它就能重新恢复原状。
对于其余那两种，道理也完全一样。
只不过是取得资具而已，这是用结果来显示原因。
因为资具之所以能取得，原因就在于如法地让这些资具生起。
这是为了这个用途，意思是：受用这个资具有这样的用处。
就不加转义的直接意义来说，他用这句话表明：根的律仪等那三种，由于是为了守护那首要的戒才运作的，所以叫做转义上的戒。
现在，为了从反面和正面两方面用比喻来说明只有波罗提木叉律仪才是首要的，他说了**“一个人如果”**等等。
那里的这个戒指的是波罗提木叉律仪。
其余的部分指的是根的律仪等等。
具足波罗提木叉的律仪：凡是守护、保护它的人，它就使那个人解脱，从堕入恶趣等等的苦当中解脱出来，因此它得到了波罗提木叉这个名称；而所谓具足波罗提木叉的律仪，就是以这样的学处戒关闭了身门和语门的人。
而既然这样的人就叫做具备了那个律仪，所以说了**“具备波罗提木叉律仪”**。
另有一种解释方式——由于烦恼强盛，由于作恶容易，又由于行善困难，所以有屡屡堕入恶趣的习性，因此叫做堕者（pātī），指的就是凡夫。
或者，由于无常，被业力的冲势抛掷到诸有当中，像水车一样不能安住，不停地遍转、行走，所以有行走的习性，因此叫做行走者（pātī）；或者由于死亡，而有在各个众生界里使自身堕落的习性，所以叫做堕者（pātī），指的是众生的相续，或者就是指心本身。
它使那个堕者从轮回的苦当中解脱出来，因此叫做波罗提木叉。
因为正是由于心的解脱，才说众生得到了解脱。
因为有这样的话说：“（众生）由于心的净化而得清净”，以及“由于不执取，心从诸漏当中解脱了”（《大品》28）。
或者说，由于无明等原因而在轮回里堕落、行走、流转，所以叫做堕者（pāti）——因为有这样的话说：“被无明所覆盖、被渴爱所系缚的众生奔驰流转”（《相应部》2.124）；那个堕者，也就是那个众生，凭着它就从渴爱等三种染污当中得到解脱，因此叫做波罗提木叉。
应当知道，这个词的复合方式就像“颈部黑色者”等等词一样。
或者说，它使人堕落、使人跌入苦中，所以叫做使人堕落者（pāti），指的就是心。
因为有这样的话说——
“世间被心所引领，
被心所拖曳”（《相应部》1.62）；
凭着它，那个使人堕落者（也就是心）就得到解脱，因此叫做波罗提木叉。
或者说，由于它，人就堕入恶趣的苦和轮回的苦当中，所以叫做致堕者（pāti），指的是渴爱等染污。
因为有这样的话说——
“渴爱生出人来”（《相应部》1.56-57），以及“人以渴爱为伴侣”（《如是语》15、105；《增支部》4.9）等等；
从那个致堕者（也就是渴爱等染污）当中得到解脱，所以叫做波罗提木叉。
或者说，人在其中堕落，所以叫做堕处（pāti），指的是内六处和外六处。
因为有这样的话说——
“世间在六处中生起，
在六处中结成亲昵”（《相应部》1.70；《经集》171）；
从那个称为内六处和外六处的堕处当中得到解脱，所以叫做波罗提木叉。
或者说，pāta 就是堕落；有这种堕落的，就叫做 pātī，也就是轮回（saṃsāra）。
从它那里得到解脱，就是波罗提木叉。
或者说，世尊由于是一切世间的主宰，是法的自在者，所以被称为主（pati）；凭它得以解脱，所以叫做解脱（mokkha）；它是这位主所制定的，所以是主的解脱，即 patimokkha；patimokkha 就是波罗提木叉。
或者说，它由于是一切功德的根本，按最上的意思说是“主”，又按上面所说的意思说是“解脱”，所以是 patimokkha；patimokkha 就是波罗提木叉。
正如所说：“所谓波罗提木叉，它是开端，它是入门，它是首要的。”（《大品》135）详细的说明见该处。
或者说，pa 用在“方式”的意思上，ati 是用在“究竟、彻底”这个意思上的不变词（nipāta）；所以，它以种种方式使人彻底解脱，因此叫做波罗提木叉。
因为这戒单独而言是以彼分舍断（tadaṅga）的方式，与定相伴时是以镇伏（vikkhambhana）的方式，与慧相伴时是以断尽（samuccheda）的方式，使人彻底地解脱、得到解脱，所以叫做波罗提木叉。
或者说，一一地解脱，所以是 patimokkha；意思是从每一种违犯的过失中分别得到解脱。
patimokkha 就是波罗提木叉。
或者说，解脱（mokkha）就是涅槃；它是那解脱的倒影（patibimba），所以是 patimokkha。
因为戒的律仪就像太阳升起前的曙光一样，是涅槃的先行征兆，又因为它按相应的程度熄灭烦恼，就像与涅槃相当的一分（paṭibhāga）一样，所以是 patimokkha；patimokkha 就是波罗提木叉。
或者说，它朝着解脱而运转，也就是面向解脱，所以是 patimokkha；patimokkha 就是波罗提木叉——这里“波罗提木叉”这个词的意思应当这样来理解。
行为和活动的范围都完备，就是在身体和言语上不违犯，这叫做行为；不以妓女家等处作为去处，这叫做活动的范围——他在这两方面都完备，意思就是行为和活动的范围都完备。
对很小的，就是对轻微的、不至于构成犯戒的事。
另一些人说：“是指只是恶作（dukkaṭa）和恶说（dubbhāsita）这类而已。”
过失，就是应受责备的事。
而那些事一向都是不善的性质，所以义注说了**“不善的法”**。
见到（其中的）怖畏，就是习惯于把它看成怖畏，即使只有微尘那么小的过失，也当作像须弥山（Sineru）那么大，习惯于对它生起畏惧。
好好地接受过来，就是正确地、恭敬地、完完全全地接受过来。
各项学处中的处格是简别（niddhāraṇa）义的处格；为了显示这是从整体中标举出部分，义注说出了**“在各项学处上，他把一条一条的学处都受持过来，然后学习”**这样的意思；用意是：要受持、要学习的正是学处本身。
凡是在各项学处上，就是在学的各个部分里，有根本的制定（mūlapaññatti）、随后追加的制定（anupaññatti）、通于一切处的制定（sabbatthapaññatti）、只限于某个地区的制定（padesapaññatti）等等区别，其中凡是应当学的。
而应当实行、应当圆满的戒，按（造作的）门来说只有两种，所以义注说了**“无论是身体方面的还是言语方面的”**。
在这一种解释里，各项学处中的处格是表示所依处的处格，因为在学的各个部分里并没有单独取出某一条来。
所以义注说了**“这一切”**。
某一类天众（devaghaṭā），就是某一类天的部众（devanikāya）。
他还会回来，就是他按其惯常会以结生（paṭisandhi）的方式回来。
回到这个词，这里也是同样的道理。
用这一项，就是由于这个原因。
纯观行者多半是从四界分别的门径入手修业处的，所以义注说了**“以界为业处的纯观（乾观）行者比丘”**。
为了把上面已经说过的意思总摄起来作结，义注说了**“用第一项”**等等。
这里心的微细状态，应当通过已经获得微细身体的那些天神来看，所以义注说了**“因为他们全都”**等等。
按经文传承的意思是：只是为了确立经文的传承，而不是为了让长老生起某个道或某个果，也不是为了把他引入正确的行道——这是它的用意。
- 第六经中，大迦旃延：他在家的时候，是乌禅尼（Ujjenī）国王那位国师的儿子，容貌端正、值得观看、令人喜悦，皮肤呈金色。
婆罗那（varaṇā）是一种树的名字；因为那座城就在这种树的附近，所以这座城也用“婆罗那”这个词来称呼，所以义注说了**“有一座城名叫婆罗那（Varaṇā）”**。
相违复合词（dvanda）的各个成分要分别与它关联，所以义注把“缘故（hetu）”这个词分别配合到每一个成分上来说明，于是说了**“由于对欲贪的执著”**等等。
为了显示与“缘故”这个词关联起来以后所得到的意思，义注说了**“这里要说的是”**等等。
其中，因为被欲贪牢牢执著这一句，是用来阐明“由于对欲贪的执著”这句话的意思；同样，被它系缚等等几句，是用来阐明“由于对欲贪的系缚”等等几句的意思。
面朝那个方向，就是面向着它。
量器，就是阿罗迦（āḷhaka，容量单位）等等用来称量的器具。
这里其余的部分意思很明白。
- 第七经中，在摩偷罗（Madhurā），就是在北摩偷罗。
在贡陀林（Gundāvana），就是在黑贡陀林，意思是黑胡椒林。
因年老而衰弱，就是因为年老而衰弱，并不是指因为疾病等缘故而显得像衰弱的样子，也不是指被未到年纪就来的年老压倒。
年岁增长，正因为他已经衰弱，所以是就年岁上达到增长而说的增长，不是就戒等方面的增长而说的。
从出生算起年数已经很大，就是由于出生的时间久远、经历的时日长久而年数很大，意思是并不是因为财富、随从等等而说大。
走过了漫长岁月，这里的 addha
这个词是表示长时间的，所以义注说了**“已经走过了很长的人生路程”**。
年龄，这个指称是省略了前面一个词而成的，所以义注说了**“最后的年龄阶段”**，意思是已经到达了被算作一百年中第三部分的最后的年龄阶段。
由于果的存在系属于它，果就在它里面生起，所以叫做根据，也就是原因；因此义注说了**“由于哪个原因”**等等。
成熟，就是已经转熟，意思是达到了增长的状态。
白白衰老，就是由于内心缺少能使人坚固的那些法，所以叫做空虚地衰老。
幼小的孩子也被称为年少，所以为了与那种情况区别开来，义注才说了**“青年”**。
只有已经度过第一个年龄阶段的众生才会自然地头发变白，所以为了表明他还处在第一个年龄阶段，义注才说了**“头发乌黑”**。
美好的，就是可喜的。
因为有的人虽然还年少，却是独眼的，或者有手臂残废之类的某种缺陷，这样的人就不能说是具有美好青春年华的人。
而那个容貌端正、值得观看、令人喜悦、各种条件都具足的人，无论想要什么样的装饰和穿戴，就用那些装饰起来，像天子一样行走，这样的人才算是具有美好青春年华的人。
正因为这样，义注才说了**“使他成为青年的那段青春年华”**等等。
在谁身上有真实、有法，就是在哪个人身上有以十六种行相通达的四种真实，以及以智慧现证的九种出世间法。
不害，这只是举出其中一项来说的，意思是在他身上四种无量（appamaññā）的修习也都具备。
自制、调顺，就是戒和根的律仪。
已经除尽污垢，就是以道智把污垢除去了。
智者，就是具有坚毅的人。
长者，意思是他由于具备这些使人坚固的原因，所以被称为长者。
- 第八经中，先举出**“盗贼强盛”这一句，然后为了指出使他们强盛的那些原因确实具备，义注就说了“党羽众多”**等等。
其中，有安身的住处，是因为确实有山中险要之地等等可以藏身。
进城，就是向里面走，意思是走进去、进入。
而这种走进里面，是对于因为某种缘故到了外面的人才会有的，所以义注说了**“在城外各地巡行以后”**等等。
出城，就是向外面出去。
而这种向外面出去，是在外面有应当办的事情时才会发生的，所以义注说了**“盗贼正在抢掠地方”**等等。
巡视，就是四处巡行。
这里其余的部分意思很明白。
- 第九经中，由于行道错误的缘故，这里的 adhi 这个词没有实义，所以义注说了**“以错误的行道为原因”**。
不能成就，就是不能达成、不能圆满。
所谓 ‘ñāyati’，就是以通达的方式趣向涅槃，所以叫做正理；正是这个正理，因为能护持具备它的人，使他不堕入轮回之苦，按这个托持的意思又叫做法——所以正理之法就是圣道。
而这里所指的是连同观在内的那个道，所以义注说了**“连同观在内的道”**。
所谓成就，就是圆满成办；而这里说的成就，取的正是达成与圆满的意思，所以义注说了**“达成、圆满”**。
- 第十经中，错误地受持，就是在义理上和文句上都受持得不好，意思是以缺少、增多、义理相反、语词前后错置等方式，与原样相违地受持。
次序错乱地受持，这只是举一个例子而已，因为错误的受持也可以通过缺少、增多等方式发生。
正因为这样，义注才说了**“反而把自己那些错误地受持的经典的义理和文句抬得更高、拿出来标举”**。
等心品的解释结束。