二、诤事品的解释
十一、第二品的第一经中，由于对尚未省察过的事情也不动摇，所以叫做省察力；这是审察之慧（upaparikkhanapaññā）的名称。
以精进为首而修习七觉支的人，由此生起的力就是修习力。
因为有精进的支持，善的修习才会强有力地、稳固地生起；这样生起的强有力的善修习，也被称为强有力的七觉支。
就意义来说，它们就是以精进觉支为首的七觉支。
这也是论中说过的——
“这里，什么是修习力呢？
凡是对善法的修行、修习、多作，这就叫做修习力。
七觉支也都是修习力。”（《法集论》1361）
从不可动摇的意义上，意思是从不被对立的诸法所动摇的意义上说。
从难以被胜伏的意义上，意思是从难以被胜过的意义上说。
从不被压碎的意义上，意思是从不会被胜过以后碾碎的意义上说。
这两种，指的就是上面所说的那两种力。
这里没有提到哪一种最为第一，意思是这里没有出现“比丘们，在两种力当中，最为第一的就是修习力”这样的话。
十二、第二经中，依靠远离，所以叫做依于远离；或者说，正如由远离而生起的禅那被称为“由远离而生的”，同样，由远离而生起的念觉支也应当看作是“依于远离的”。
而“依于”的意思，应当按照观是道的所依、道是果的所依这样来理解；或者说，即使没有前后的先后次第，也像在“缘起”一语里由缘而有生起那样，由于不相离之法的作用，作为所依而起的修习仍然可以成立。
义注说了“依于彼分远离、依于断除远离、依于出离远离”，而没有说依于安息远离，这是因为这里用“修习念觉支”等语句所说的是应当修习的那些觉支。
因为对已经修习了觉支的人来说，应当现证的是作为力的那些觉支，而安息远离正是这些觉支的作用。
从意趣上说，就是从“我要现证涅槃”这样生起的意趣上说。
因为虽然在观的阶段，心是以诸行为所缘的，但由于看见了诸行的过患，心就倾向于与诸行相反的涅槃，所以从意趣上说，它是依于出离远离的——就像被热所苦的人，心里倾向于清凉一样。
义注说了**“有些人说，它也是依于全部五种远离的”以后，为了在那里举出除上面所说的三种远离之外的另外两种远离来加以说明，才说了“因为这些人”**等等这段话。
这里应当说：在禅那的阶段，从作用上说，他修习的是依于镇伏远离的；在观的阶段，从意趣上说，他修习的是依于安息远离的——因为他的意趣正倾向于那里，想着“我要这样成就无上的解脱而安住”。
所以义注说了**“因此按照他们的看法”**等等这段话。
前面用“遍处禅”这个说法来提到的时候，应当看作也把无色禅（āruppa）包括在内；所以“这些禅”这句话，也应当理解为把无色禅一并收摄进来了。
由于离贪和寂灭就像舍断所成的调伏（pahānavinaya）一样，在意义上与这里所指的远离并没有差别，所以义注说了**“依于离贪等文句也是同样的道理”**。
所以义注说：“因为离贪等词的意思和远离是一样的。”
vossagga 一词既有舍弃的意思，也有趣入的意思，因此说舍遣有两种。
因为所谓舍遣，就是舍断，同时也是以放舍的方式趣入寂灭。
所以应当这样理解：在观的阶段以彼分的方式、在道的阶段以断除的方式舍断所对治的法，这就是舍遣；同样，在观的阶段以倾向于涅槃的方式、在道的阶段以涅槃为所缘的方式而有的那种放舍的性质，也是舍遣。
正因为这样，才说了**“其中，舍弃的舍遣”**等等这段话。
念觉支，说的是按世间与出世间相混杂的方式所说的那个念觉支。
按前面所说的方式，就是以彼分舍断和断除舍断的方式，以及以倾向于涅槃和以涅槃为所缘的方式。
因为前面讲的只是舍遣这个词本身的意思，所以才说**“这一整句话”**。
正在转变，是说在观的阶段以彼分和倾向于涅槃的方式正在转变。
已经转变，是说在道的阶段以断除和以涅槃为所缘的方式已经转变。
这里所说的转变就是成熟，所以才说**“正在成熟、已经成熟”**。
所谓成熟，就是由于反复修习而获得了能力，从而具有能够舍弃烦恼、趣入涅槃的那种锐利明净的状态。
所以才说**“也就是说，这位”**等等这段话。
也是同样的道理，意思是：凡是用“依于远离”等文句就念觉支所说的那套道理，在其余的择法觉支等觉支上也是同样的道理，应当这样推用到那些觉支上去。
义注先笼统地指出“依于远离”等文句上所能取得的意思，现在为了指出这里所要说的意思，才说了**“不过这里”**等等这段话。
这里，一切有为法，就是一切由缘而生起的法。
一切有为法的，这里的“一切”指的就是诸有为法。
以远离为所缘，就是以被称为涅槃的远离作为所缘。
而且念觉支，说的就是上文所说的那个念觉支。
十三、第三经中，为了心的专一，意思是为了使心安定，也就是为了在现法中安乐而住（现法乐住）。
因为这里是用心的专一作为标目来说现法乐住的。
这句话是针对纯观行（sukkhavipassaka）的漏尽者说的。
因为他们是想着“我们进入等至以后，要以专一的心安乐地度过这一天”，才作遍处的预备工作而生起八种等至的。
至于为了作为观的基础等文句，是说有学和凡夫想着“我们要从等至中出来，以安定的心修观”而生起禅那，他们就是为了作为观的基础而修习的。
而那些生起八种等至、进入作为神通基础的禅那、又从等至中出来，希求像“他一个人也能变成许多人”（《长部》1.238；《中部》1.147；《相应部》2.70；5.834、842）那样所说的种种神通而修习禅那的人，他们就是为了作为神通的基础而修习的。
那些生起八种等至、进入灭尽定，想着“我们要在七天当中处于无心的状态，就在现法中证得寂灭、涅槃而安乐地住”而修习禅那的人，他们就是为了作为灭尽定的基础而修习的。
而那些生起八种等至，想着“我们要带着没有退失的禅那投生到梵天界去”而修习禅那的人，他们就是为了获得殊胜的生存状态而修习的。
有人问：心的专一、获得殊胜的生存状态，以及作为观的基础，这几项都是四种禅那共通的，依它们而说“四种禅那”，这还说得通；可是作为神通的基础和作为灭尽定的基础，却是只属于第四禅的特殊之处，那又怎么能说它们是四种禅那共通的呢？
答：因为它们是一层层辗转作为依处的。
因为近因（padaṭṭhāna）的近因也叫做近因，也就是说原因的原因也算是原因，就像说“饭是靠草煮成的”那样。
十四、第四经中，就像兔子起跳一样，意思是就像那只厌恶大地的兔子起跳一样。
这里有这样一个用对话方式讲出义理的比喻——据说大地对兔子说——
“喂，兔子！”
兔子说——
“这是谁？”
（大地说：）你在我身上做着一切行住坐卧的动作，又在我身上大小便，为什么却不认识我呢？
（兔子说：）你倒是把我看得很清楚！我踩过的地方不过像用指尖碰了一下，我排出的水只有一点点，粪便也只有小果子那么大；而大象、马等踩过的地方可大得多，它们的小便有一罐那么多，大便也有一篮那么多。我不要你了！——说完就跳起来，落在另一个地方。
于是大地对它说——
“哎呀，你跳了这么远，不还是落在我身上吗？”
它又厌恶大地，再一次跳起来，落到别的地方。
就这样，兔子即使跳上一千年，一次又一次地跳起来又落下去，也始终不能到达大地的边际。
也达不到尽头，意思是达不到最前面的那一端。
其余三种人，指的是须详加解说才领悟的人、须经引导才领悟的人、只能受持文句的人。
十五、第五经中，因为要靠（七种）灭诤法（samatha）来处理、来平息，所以叫做诤事；依十八种造成分裂的事项而生起的诤论，就是诤论诤事。
按照“这里，比丘们责难一位比丘，或者是以戒的失坏来责难”等等的说法（《律藏·小品》215），依四种失坏而生起的责难，就是责难诤事。
五类罪聚也是犯罪诤事。
由于有“七类罪聚也是犯罪诤事”这样的说法（《律藏·小品》215），所以罪本身就是犯罪诤事。
按“凡是僧团的事务、应办之事，就是求听羯磨、白羯磨、白二羯磨、白四羯磨”这样传下来的说法（《律藏·小品》215），应当知道这四种僧团事务就是行事诤事。
这里其余的内容意思已经很明白了。
十六、第六经中，名字不为人知，意思是不像“施罗（Sela）”“究罗檀头（Kūṭadanta）”那些人一样为人所熟知。
或者说，出于什么原因，这里的具格是用在原因的意思上的。
因为原因的意思是行为得以发生的理由，它不像工具那样是行为所凭借的手段；所以这里前去亲近的行为是为了获得种种殊胜的功德而作的，就像“靠食物生活、靠学习经典生活”等说法那样，这个具格只有解作原因的意思才讲得通，而不能解作工具的意思，因为那样讲不通——所以才说“或者说，出于什么原因”。
由于世尊不加区别地、持续不断地给出那无上甘美、广大如甘露那样滋味的正法果实，所以把他比作那棵果实甘美、常年结果的大树。
因为单说“想要吃到甘美的果实”这一用意，就已经把树的果实甘美这一点包含进去了。
来到（upasaṅkami），就是“已经前来”（upasaṅkanto）。
因为一个人出于想要到达的愿望而往某个地方去，他越过一处又一处地方，就可以说他“来到”，也可以说他“已经前来”。
所以说**“意思是说‘去了’”**，也就是“前来了”的意思。
来到之后是表示先行动作的说法，所以说**“表明前来这个动作已经完成”**。
那里，指的是他所到达、被说成“来到”的那个地方，也就是从他已经前来到的那个地方说的。
正如问他身体是否安好等等，意思是：正如世尊先开口说话，用“婆罗门，你身体还安好吗？过得还顺遂吗？”等话语问他身体是否安好等等，因而与那位婆罗门彼此欢悦融洽；同样，那位婆罗门也照着世尊的样子应答，而与世尊彼此欢悦融洽——这段话要这样串讲起来。
为了用比喻来说明这种彼此欢悦融洽，才说了**“就像凉水”**等等这段话。
这里，调和在一起就是混合在一起。
融为一体，就是在欢悦融洽这件事上成为同一。
身体还安好吗，是在问：“这个四轮（行住坐卧四种威仪）九门（身上九处孔窍）的身躯机械，因为充满痛苦，本性上就难以忍受，不知还能忍受得住吗？”
过得还顺遂吗，是在问：这种靠食物等才能维系的日常生活，能不能就这样长久延续下去？
是否少病说的是没有头痛等疾病。
是否少恼说的是生活上没有苦恼。
是否身体轻健说的是做各种事情时起身轻快。
是否有气力说的是具备与此相应的力气。
是否安稳自在说的是能够安乐地生活——各处都要把 kacci 一词配进去来理解意思。
达到强盛的喜，才是这里说的喜。
刚生起的幼嫩的喜就是悦。
（那番话）能生起、造成欢悦，所以叫做 sammodanīka，这同一个词也就是令人欢悦。
为了指出“因为应当彼此欢悦所以叫做令人欢悦”这一层意思，所以说**“值得用来互致欢悦”**。
本身就该当忆念，就是说应当被反复回想。
本来应当说 saraṇīya，却把元音拉长，说成了**“值得忆念”**（sāraṇīya）。
听着就令人愉快，说的是一入眼耳就甘美；回想起来令人愉快，说的是经反复推究仍然可喜。
因为文辞清净，说的是那番话用的都是合乎事物自性的语词，因此言辞善巧。
因为意义清净，说的是意义上没有染污。
用许多不同的说法，就是用许多不同的理由。
由于否定了太远和太近，所取的就是不太远也不太近；而这段距离，至少应当看作是两个人各自伸出手来而彼此不相触碰的那种距离。
伸长脖子，就是以转动脖子的方式把脖子伸长。
这样说道，就是说出了“尊者，究竟是什么原因”等等这样的提问的话。
正因为这样，才举出“这样说道”这一句，用提问有两种等等的说法指出提问的分类。
这里面，与家相关联的人就是在家人，他的提问就是在家人的提问。
与在家人不同的就是非在家人，也就是已经出家的人，他的提问就是出家人的提问。
尽管在别处是这样说的：“能生的是因，能扶助的是缘；
不共通的是因，共通的是缘；
同分的是因，不同分的是缘；
在先的是因，同时生起的是缘”——像这样把因和缘分开来讲说。
但在这里，就像“比丘们，四大是色蕴得以施设（说明）的因，四大是色蕴得以施设的缘”等处（《中部》3.86）那样，因和缘这两个词意思相同；为了指出这一点，所以说**“这两个词都只是原因的同义词”**。
不正当的行为，这是中性形式的状语说法。
已经过去（abhikkanta）的意思是已经越过、已经消失，所以说**“用的是消尽的意思”**。
正因为这样，上面才说“初夜已经过完”。
更为美好，就是极其可爱、令人心悦；这样的东西就叫做美好、贤善，所以说**“用的是美好的意思”**。
谁，就是在天、龙、夜叉、乾达婆等等当中，是谁、是哪一个？
我的（me），就是 mama 这个词的替代形式。
双足（pādāni），是中性复数的词形，这里等于阳性宾格复数 pāde。
以神通，就是以这样的天的神通。
以名望，就是以这样的随从众和这样的范围。
放射光辉，就是光辉闪耀。
极其美好的，就是极其可爱、可意、美好的。
容色，就是以皮肤的颜色、以身体色泽的光彩。
照亮一切方向，就是照耀十方，像月亮、像太阳那样使各处成为一片光明、处处通明——这就是这首偈颂的意思。
容色端严，就是形貌殊胜、形貌圆满。
“强盗啊，强盗啊；
蛇啊，蛇啊”等等说法里，是在恐惧的时候把词重复说两遍。
“射他，射他；
打他，打他”等等说法里，是在愤怒的时候。
“好啊，好啊”等等说法里（《中部》327；《相应部》2.127、3.35、5.1085），是在赞叹的时候。
“快走，快走；
快割，快割”等等说法里，是在急迫的时候。
“来呀，来呀”等等说法里，是在好奇的时候。
“心里想着‘佛啊，佛啊’”等等说法里（《佛种姓经》2.44），是在惊叹的时候。
“诸位尊者请上前来，诸位尊者请上前来”等等说法里，是在喜笑的时候。
“我的独子在哪里，我的独子在哪里”等等说法里（《中部》2.353；《相应部》2.63），是在忧愁的时候。
“啊，快乐啊！啊，快乐啊！”等等说法里（《自说经》20；《长部》3.305；《律藏·小品》332），是在欢喜净信的时候。
ca
这个词的作用是把没有说出来的内容也一并收摄进来。
因此应当知道，责难、轻慢等等也都被收摄在内。
这里面，“坏东西，坏东西”等等说法里，是在责难的时候。
“美人儿啊，美人儿啊”等等说法里，应当知道是在轻慢的时候。
为了指出这个词说两遍并不是由于“把词重复说两遍”（āmeḍita）那种用法，而是由于有两重意思，所以说了**“或者说”**等等这段话。
abhikkanta 这个词是针对“话语”一词而用中性形式说出的；而由于把世尊的话语看作是法的宣说，所以就那样说成**“乔达摩先生的说法”**。
第二处也是同样的道理。
因为它能除灭过失，就是因为它能摧破贪等烦恼。
因为它能使人获得功德，就是因为它能使人成就戒等等的功德。
为了先指出说法所能使人获得的那些功德当中最主要的几种，所以说**“因为它能生起信，能生起慧”**。
因为世间的功德以信为首，出世间的功德以慧为首。
由于具足戒等义理，所以是意义充实；由于具足如实的语词表达，所以是文句完备。
由于所用的词语容易理解，所以是词句浅明；由于义理细密微妙而难以领会，所以是义理深远。
由于所用的词语柔润、温和、甘美，所以是悦耳；由于意义广大、清净、可爱，所以是动人心。
由于摧破了慢与过慢，所以是不自我吹捧；由于压伏了顽固与争胜，所以是不贬低别人。
由于出于利益他人的心意而生起，平息了别人贪的热恼等等，所以是充满悲悯而令人清凉；由于驱散了烦恼的黑暗，所以是智慧明澈而令人澄明。
由于像迦陵频伽鸟（karavīka）的鸣声那样婉转动听，所以是一入眼耳就令人喜悦；由于前后不相违背、意义极其清净，所以是经反复推究也经得住。
由于一入眼耳就令人喜悦，所以这样说来，听的时候是快乐的；由于经反复推究也经得住，又由于是出于利益他人的心意而说的，所以是考察以后是有益的。
照这样等等，其中等这个词应当看作含摄了以下这些：因为它能使轮回之轮停转，因为它能转动正法之轮，因为它能除去错误的言说，因为它能确立正确的言说，因为它能拔除不善根，因为它能栽下善根，因为它能关闭恶趣之门，因为它能开启生天和解脱之门，因为它能止息现起的烦恼，因为它能根除随眠——诸如此类。
口朝下放着的东西，就是被什么人口朝下放置的东西。
本来就朝下长着的东西，就是本性上就朝下长着的东西。
口朝上，就是朝着上方。
把盖着的东西拿掉，就是使它敞露出来。
拉着他的手，就是不说“你朝东走”或者“你朝北走”之类的话，而是拉着他的手说“这确实就是路，你就这样走”。
黑分十四日，就是黑分当中的第十四日。
倒放的东西，是指不能盛放东西的容器；使它成为能够承托的状态，就是翻过来朝上。
由于本来就朝下长着，所以说背离正法；由于被口朝下放置，所以说堕在非正法里——这两个词应当按意义上相应的方式来配合，而不是按先后次序一一对应。
固然，欲贪等等也起遮盖作用，因为它们属于盖（nīvaraṇa，即障碍）；但邪见由于使众生执取错误的见解，遮盖得格外严重，所以说**“被邪见的稠林遮盖住”**。
因此世尊说：“比丘们，我说邪见是最大的罪过。”（《增支部》1.310）
一切通向苦界的道路都是歧路，因为它是“低劣的道路”。
由于与正见等正好相反，邪见等八种邪性法就是邪道。
正因为如此，针对生天和解脱的道路与这两者（歧路和邪道）都相对立这一点，才说**“指示出生天和解脱的道路”**。
以酥油等为燃料的灯，不像以油为燃料的灯那样明亮，所以这里举出油灯来作比喻。
用这些方式，就是用倒放与翻过来朝上、遮盖与揭开等等这些比喻，和被比喻的事相对应的方式。
表示净信的举动，就是心怀净信的人所应当作的恭敬供养。
归依处，就是可以依靠投奔的地方。
因此说**“归趋处”**。
而成为归趋处，是由于遮止无益和成办有益，所以说**“是把人从祸患中救护出来的人，也是成办利益的人”**。
关于祸患，有人说它是指苦；不过解释为恶更为妥当。
而且这里的属格是用来表示从格的意思。
还有，这里的 gami 这个词不像 nī 等词那样能带两个宾语，所以，虽然可以说“ajaṃ gāmaṃ neti（把山羊带到村子里）”，却不能照这样说“bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāmi”——那样就要用两个宾格了。
而应当说成 saraṇanti gacchāmi（想着“这是归依处”而前往）。
而这里的 iti 一词是以省略的形式指出的。
这句话（gacchāmi）的意思是这样的：为了表明所谓“去”，就是怀着那样的心意去亲近，或者就是了知，所以说了**“怀着这样的心意”**等等这段话。
这里，在亲近等词当中，后一个词依次解释前一个词的意思。
或者说，亲近就是怀着归依的心意前去。
承事，就是常在近旁往来。
敬奉，就是通过履行各种义务和职责来侍奉——这样一来，从各个方面都只是在表明他不以别的为归依处。
“归依（gacchāmi）”这个词怎么会有“我觉悟”这层意思呢？因此说了**“凡是”**等等这段话。
已证得圣道、已现证寂灭，用这两个词语所显示的都只是住于果位的人，而不是住于道位的人；为了把住于道位的人也显示出来，才说**“以及依照教导修行的人”**。
可是，难道善良的凡夫不也可以说是依照教导修行吗？
虽然也可以这样说，但严格来说，只有住于道位的人才应当这样说，其余的人不可以，因为他们还没有进入正性决定。
事实上，正是就他们才说**“护持他们，使他们不堕入苦界”**。
因为只有进入正性决定，才可能从苦界中解脱出来。
被称为，这里的 iti
一词表示“等等”的意思，或者表示“如此这般”的意思。
由此它就把“比丘们，在一切有为法和无为法当中，离贪被称为其中最上的”（如是语90；增支部4.34）这一经文句子也包括进来；或者说，是用**“详细内容”**这个词把它包括进来。
而这里说，圣道因为能使人出离，涅槃因为是圣道成办那出离目的的因，所以这两者才是严格意义上所说的法。
因为圣道得到作为所缘缘的涅槃以后，才能成办那个目的。不过即便如此，圣果也可以称为法，因为依照“在那信还没有安息的时候”等等的说法，圣果对于已被圣道断除的烦恼担负着安息舍断的作用，并且顺应出离，是出离的终结。
至于圣典的教法，因为它是证得那种能使人出离的法的原因——依这一层引申的意思，按前面所说的方式，它同样可以具有法的性质。
为了表明这个意思正是见于圣典文句之中，才说了**“不只是”**等等这段话。
欲贪、有贪等等一切种类的贪，都靠它离去、被它舍断，所以叫做离贪——因此说离贪说的是圣道。
由于被称为“动”的渴爱，以及以内心煎熬为特征的忧愁，在圣果生起时已经完全灭尽，所以说不动、无忧说的是圣果。
不可厌弃，因为它显示出没有违逆，所以是不与任何事物相违的；或者说，意思是可喜的、胜妙的。
因为它是以精纯的形态流传下来的，或者因为它显明了卓越的功德，所以叫做精纯。
串讲起来就是：这几个词说的是全部法蕴。
由见与戒的聚合，意思是：由“凡是那圣的、能使人出离的见，它能使依它而行的人正确地走向苦的灭尽；他就安住于与这样的见相同的见中”（长部3.324、357；中部1.492、3.54；增支部6.12；律藏·附随274）这样说到的见，以及由“凡是那些无缺、无隙、无斑、无杂、自主、为智者所赞叹、不被执取、能引生定的戒；他就安住于与这样的戒相同的戒中”（长部3.324；中部1.492、3.54；增支部6.12；律藏·附随274）这样说到的戒，两者结合在一起；也就是说，由见与戒的共同一致。
结合在一起，意思是联结起来、会合在一起。
因为圣者们即使分处在任何遥远的地方，凭着自身功德的和合，也依然是结合在一起的。
这四双八位都是见法的人，意思是：他们按人双来算是四双，按个人来算正好是八位，由于他们亲自现见圣法，所以是见法的人。
由于走向佛、法、僧这三处所依作为归依处，并且是走了三次，所以有三项归依。
表明了，意思是用言语把自己心里的想法说出来。
正如说明归依的对象（归依处）、分类、果报、染污、破坏能使人对归依有通达的了解，说明归依的人（即谁在归依）也同样能使人对它有通达的了解，所以为了对归依有义理上的通达了解，才说**“归依处、归依、归依的人、归依的分类、归依的果报、归依的染污、归依的破坏，应当知道这样一套条目”**，因为离开了归依的人，归依本身就不可能存在。
可是，这里为什么没有把净化也取进来呢？难道说明净化不也能使人对归依有通达的了解吗？
这话确实如此，不过，列出染污这一条的时候，净化在意义上就已经显示出来了，所以没有另外列出。
因为凡是造成归依染污的那些无知等等原因，只要把其中还没有生起的全都不让它生起，把已经生起的都加以舍断，净化就实现了。
应当按照意思为“摧毁”的词根来看这个词，所以（义注）先说了**“它能摧毁，所以叫做归依处”；接着为了解答“这种摧毁是摧毁哪些人的、怎样摧毁、是谁所作的摧毁”这样的质问，就说了“对于那些前来归依的人”**等等。
这里，恐惧指的是对轮转生死的恐惧。
惊慌指的是内心的惊骇。
正因为“惊慌”一词已经把心的苦包括进去了，所以痛苦指的是身体上的苦。
恶趣中的种种烦恼指的是属于恶趣的一切苦。
这一切在后面讲归依果报的那一段里会讲明。
这指的是“归依处”这个词。
这样不加区别地显示了“归依处”一词的词义以后，现在为了分别显示，（义注）就说了**“或者说”**等等。
引导众生趣向有益，就是用“比丘们，你们要具足戒而住”等等的话（中部1.64、69）把人导向有益的事。
使他们离开无益，就是用“杀生在来世有恶的果报”等等的话，通过指出过患等方式，使人离开无益的事。
摧毁恐惧，就是说佛使那种由于不趣向有益、趣向无益而造成的灾祸不再生起，从而把它消灭掉。
使世间渡过生有的旷野，说的是称为道的法。
另一种法，则是以给予安慰来摧毁众生的恐惧——应当这样串讲。
供养，指的是以布施的方式和以恭敬的方式呈献上去的种种敬奉。
使人获得广大的果报：用意是说，僧团由于是无上的、最值得供养的对象，所以能以使人获得广大果报的方式摧毁众生的恐惧。
依这一层意思，就是依这样分别解说出来的理由。
“世尊是正等正觉者，法是善说的，僧团是善修行的”——这样生起的、对那三宝的净信，就是对三宝的净信；把那三宝看得尊贵，所以叫做“以三宝为尊”（taggaru），这种状态就是“对三宝的崇敬”（taggarutā）；对三宝的净信和对三宝的崇敬合起来，就是“对三宝的净信和对三宝的崇敬”这个复合词。
由于对三宝的净信和对三宝的崇敬，指的就是由于上面所说的这两者。
由于邪见、疑、迷惑、没有信心等等已经被除去，所以说烦恼被摧毁。
心是这样生起的——“正是这三宝才是归趋处、所趣、庇护、藏身处”——所以说心便以三宝为归趋的方式生起，这种心的生起就是归依，因为人就是凭着它走向归依处。
具备这种心，就是具备上面所说的那种心的生起。
这样走向，意思应当这样理解：就是这样亲近、承事、敬奉，或者说这样知道、这样觉悟。
而这里用“净信”一词，说的是世间的归依。
因为世间的归依是以净信为主的。
用“崇敬”一词，说的是出世间的归依。
因为圣者通达三宝的功德，把三宝看得既可爱、又像石造的伞盖那样沉重可敬，所以应当这样串讲：由于对三宝的净信，烦恼是以镇伏的方式被摧毁的；由于对三宝的崇敬，烦恼是以断除的方式被摧毁的——因为崇敬把那些使人不生恭敬的原因彻底断除了。
而这里所说的以三宝为依归，就是以三宝为所趣；应当看到，这一项已经把下面将要说到的四种归依全都包括进去了。
或者说，这里是不加区别地把净信与崇敬一并显示出来，所以用“净信”一词就把不坏净信（aveccappasāda）和另一种净信都包括进去了，用“崇敬”一词也是这样；因此应当把这两个词都配合到两种归依上去。
应当这样串讲：它是在道心的刹那成就的。
它以涅槃为所缘，用这句话显示：从意义上说，证得四谛本身就是出世间的归依。
因为在那里，涅槃法是以现证的通达（abhisamaya）方式、道法是以修习的通达方式被通达的，正因为被这样通达，才成就归依的性质；而佛的功德，就弟子所能认知的范围来说，则是以遍知的通达方式被通达的，圣僧团的功德也是这样。
所以（义注）说**“而就作用而言，则是在全部三宝上都成就”**。
用意是说：它成就的时候是一同成就的，不像世间的归依那样依着次第来，因为它是以没有迷惑的通达而被通达的。
但有些人说：“归依并不是以涅槃为所缘而生起的，而是由于证得了道，归依也就随之证得了，就像某些具足三明（tevijjā）的人也有世间的明等等那样。”照他们的说法，归依就只能是世间的，不可能是出世间的；而这是不对的，因为两种归依都是应当承认的。
它，指的是世间的归依。
获得信，是通过“世尊是正等正觉者”等等方式而获得的。
以信为根本的，就是以前面所说的信为先导的。
正见，是因为它仅以世间的了解方式，就正确无误地、合乎道理地看见佛是善觉悟者、法是善妙的法、僧团是善修行者。
以及以信为根本的正见，用这句话表明：以信为所依、具有前面所说那种特征的慧，就是世间的归依。
所以（义注）说**“这叫做见直业”**。
正见本身由它自己的诸缘使之端直，所以叫做见直业；或者说，见靠它而得以端直，所以叫做见直业，也就是以那种方式生起的心的生起。
这样解释以后，“心便以三宝为归趋的方式生起”这句话也就讲得通了；至于这里举出“以信为先导的正见”来说，应当看作是因为心的生起里以它为主。
用获得信这句话，（义注）表明的是与智不相应的归依，就像小孩等人被母亲等人督促着去做那样；用正见这句话，表明的是与智相应的归依。
这种归依，指的是世间的归依。
自己靠它而被交付出去、被奉献出去、被舍出去，所以叫做献出自己，也就是前面所说的见直业。
那三宝是他的归趋处、庇护处，所以他是以三宝为依归的，这里指的是人或者心的生起；他的这种状态就是以三宝为依归，也就是前面所说的见直业。
他怀着以三宝为归依的心意，靠它而取得弟子的身份、内住弟子的身份，所以叫做进入弟子的身份。
他正是怀着归依的心意，靠它而作礼拜，所以叫做恭敬礼拜。
在这一切地方，意思都应当按前面所说的见直业来理解。
把自己舍给（佛等三宝），就是为了从轮回的苦中出离，把自己的利益、把自身舍出去。
其余的几种也是同样的道理。
只对佛、法、僧（这三处所依）里的这个限定语，在献出自己等其他几种方式里也要随处补上去说。
因为这样才算是把其他对象排除在外了。
这样用一种方式说明了献出自己等等以后，现在为了再用另外几种方式来说明，就开始说**“另外”**等等这段话。
用这段话（义注）表明：用另外几种说法来说，献出自己同样是成立的，因为意思并没有不同。
旷野夜叉等人里的等字，应当看作是把沙多耆利（Sātāgiri）夜叉、雪山（Hemavata）夜叉等人也包括进来。
有人问：这些旷野夜叉等人，他们的归依不是由道而来的吗？为什么说他们的归依是以三宝为依归的那一种呢？
回答是：虽然他们的归依是由道而来的，但因为他们自己说出了“我将这样游行……（中略）……法的善妙”（相应部1.246；经集194）、
“我们将这样游行，从一个村子到另一个村子，从一座山到另一座山……（中略）……法的善妙”（经集182），由此表明了以三宝为依归的那种方式，所以才那样说。
这种礼拜又分四种：出于亲属关系的……（中略）……出于对方值得供养的，这里要把“出于……的”这个词分别配到各处去：出于亲属关系的、出于害怕的、出于把对方当作老师的、出于对方值得供养的。
这里，出于亲属关系的，就是由于有亲属关系。
其余几种也是这样。
出于对方值得供养而作的礼拜，意思是由于对方值得供养这个缘故而作的礼拜。
其他三种，指的是由于有亲属关系等等缘故而作的那三种礼拜。
为了把其他三种等句里简略说到的意思详细讲明，就说了**“所以”**等等这段话。
礼拜这个词是用来指出礼拜的特征的。
这样的，（义注）说这话是就现世的利益而言的。
用意是：如果期望的是来世的教导，不论那教导能不能引向出离，他所作的就只是出于对方值得供养的礼拜。
归依的分类，就是对归依所作的区分。
正因为圣道就是出世间的归依，所以（义注）说**“四种沙门果是异熟果”**。
一切苦的灭尽，就是整个轮转的苦不再生起的寂灭。
这，指的是像“他以正慧见到四圣谛”（法句经190）这样说到的对诸圣谛的见。
从不把诸行执为恒常等方面，意思是以不把诸行执取为“恒常”等的方式。
不可能的，这是对因的否定。
没有余地的，这是对缘的否定。
用这两个词都是在否定原因。
yaṃ
这个词，意思是“由于什么原因”。
见具足，就是已具备道之见（maggadiṭṭhi）的入流者（sotāpanna）。
任何行，就是属于四地（catubhūmaka）的有为诸行当中的哪怕任何一行。
执为恒常，就是执取它是恒常的。
执为乐，这话是针对像“自我在死后是一向安乐的、没有病痛的”（长部1.76、79）这样依照自我见而把它执为乐的情形说的。
不过，以与见不相应的心，圣弟子为了止息热恼，也会把某一行执为乐——就像爱洁净的婆罗门被发狂的象追逼时，也会扑进粪堆那样。
在讲自我的那一节里，为了把遍处等概念法（paññatti）也包括进来，所以没有说“行”，而说了**“任何法”**。
在这些地方，范围的划定也应当按四地来理解，或者按三地来理解。
因为凡夫以执取的方式取着的是哪一样，圣弟子就在那一样上解开执取。
母亲等词当中，所指的是生身的母亲、生身的父亲，以及身为人的、烦恼已尽的阿罗汉。
那么，圣弟子会夺去别人的生命吗？
这也是不可能的；这样说，是为了显示凡夫的状态有重大的罪过，也是为了显示成为圣者所带来的果。
以恶心，就是由于怀着杀害的心而心生恶意。
使身上出血，就是在还活着的身体上弄出血来，哪怕只有小苍蝇喝得下的那么一点。
分裂僧团，就是用《附随》458 所说的“以羯磨、以诵说戒本、以陈说、以宣告、以取筹”这五种方式，去分裂同一共住、住在同一界内的僧团。
别的导师，意思是会把别的外道教主当作“这是我的导师”而接受下来——这样的情形并不存在，这就是它的意思。
他们都不会堕入苦界，意思是：那些归依佛的人，不会因为这个缘故而堕入苦界，反而会使天众的行列充实起来。
在十个方面，这里的“方面”指的就是十种原因。
胜过，就是超越、压倒。
依《韦罗摩经》等：这里的意思是——“有八万四千个一伽利沙（karīsa，古代面积单位）四分之一那么大的金钵、银钵和铜钵，依次盛满了银、金和钱财；又有八万四千头用一切装饰品装饰起来的象，八万四千匹马，八万四千辆车，八万四千头母牛，八万四千名少女，八万四千张卧榻，八万四千俱胝件衣服，还有无量的可嚼可食等各种食物，这些全都舍了出去，这样连续不断地进行了七年七个月，这就是韦罗摩的大施；可是比这场大施更有大果报的，是布施给一位入流者。
比布施给一百位入流者更有大果报的，是布施给一位一来者（sakadāgāmī）；比这更大的是布施给一位不还者（anāgāmī），再往上是一位阿罗汉，再往上是一位独觉佛（paccekabuddha），再往上是正等正觉者，再往上是以佛为首的僧团；比这更大的是为四方僧团建造住处；比这更大的是归依。”——就是依据阐明这个意思的**《韦罗摩经》**（《增支部》9.20）来说的。
因为经中这样说过：“居士，韦罗摩婆罗门所作的那场布施是一场大施；如果有人供养一位见具足的人吃一顿饭，这比那场布施更有大果报。”等等（《增支部》9.20）。
《韦罗摩经》等，其中的等这个词，应当看作是把**《最胜净信经》**等（《增支部》4.34；《如是语》90）也收摄进来。
无知就是不了知佛、法、僧这三种对象的功德，对它们感到迷惑；而以“到底是不是佛呢”这样的方式产生的疑惑，就是怀疑。
错误的认识就是把三宝的功德设想成不是功德，从而作出颠倒的执取。
等等这个词是把不恭敬、不尊重之类的情形也一并包括进来。
没有大的光辉就是不明亮，意思是不清净、不洁白。
也不广大就是不宏大。
有罪过的就是由于见和贪爱等等而带有过失。
世间的归依像受持学处一样，并没有定下一个时限，而是终其一生都有效，所以它的破失是由于五蕴崩坏而发生的，因此说没有罪过的破失是由于命终而发生的。
它指的是没有罪过的那种归依的破失。
虽然它没有罪过，却也不会带来可意的果报，所以说没有果报。
为什么呢？
因为不产生异熟。
因为它并不是不善的。
什么样的人是优婆塞，这是在问它的体相，所以这句话的意思就是“优婆塞以什么为特相”。
为什么，这是在问原因。
这是指出：优婆塞这个名称是依据什么样的得名缘由而固定用在那种人身上的。
所以说为什么叫做优婆塞。
一个词所表示的对象之所以能这样称呼，它的得名缘由就是使那个对象成为如此的原因。
他的戒是什么，意思是：这位优婆塞的戒是什么样的？具备多少戒才算是戒具足的人？
他的生计是什么，就是：他的正命是什么？
而正命是由于回避邪命才成立的，所以邪命也要加以分别解说。
什么是（他的）失坏，就是：戒的失坏或者生计的失坏是什么？
因为对紧接着说到的事项，要么加以规定，要么加以遮止。
什么是（他的）成就，这里也是同样的道理。
凡是，就是刹帝利等各种出身的人当中的任何一个。
这是指出：在这件事上，唯有归依才是原因，出身等等的差别并不是原因。
因为他亲近，就是因为他凭着这归依本身，并且在三宝那里恭敬行事，怀着敬重、尊崇、推崇等等的心而承事亲近。
远离：杀生等等的破戒行为叫做怨（vera），因为它能摧毁（maṇana）、击破、消灭这种怨，所以叫做远离；这就是五种远离，因为优婆塞的戒是以远离为主的。
所以说他远离。
不正当的买卖，就是不正确的买卖、不适宜的买卖、不相称的买卖。
舍弃，就是干脆不去做而把它舍掉。
如法地，就是不背离法。
这样一来，也就排除了其他不如法的谋生方式。
正当地，就是不偏邪。
这样就指出了那种避开身的偏邪等恶行、依靠身的端正等善行而来的生计。
买卖武器，就是自己制造武器，或者叫别人制造，或者取得别人已经造好的武器，然后把它卖出去。
买卖人口，就是把人卖出去。
买卖肉，就是像屠户等人那样饲养鹿、猪等等，取得肉以后把它卖出去。
买卖酒，就是酿造任何一种酒，然后把它卖出去。
买卖毒药，就是配制毒药，或者取得毒药，然后把它卖出去。
这里面，买卖武器之所以说是不应该做的，是因为它会成为伤害别人的原因。
买卖人口，是因为它使人失去自由；买卖肉和买卖毒药，是因为它们成为杀害的原因；买卖酒，是因为它是放逸的根源。
他的，指的就是以五种远离为特相的戒，以及以舍弃五种不正当买卖为特相的生计。
失坏，就是毁坏和扰乱。
凡是，指的是由于哪一种做法。
贱民，就是优婆塞中的贱民。
污垢，就是优婆塞中的污垢。
下劣者，就是优婆塞中低劣的人。
对佛等三宝以及业与业果，与信相违背的，就是没有信心，也就是错误的信解；具备上面所说的这种没有信心的状态的人，就是没有信心的人。
依照上面所说的戒的失坏和生计的失坏，就是破戒的人。
“由于见到这个等等，就会有这样一种吉兆”——具备这种被愚人设想出来、称为好奇（kotūhala）的所见、所闻、所觉的吉兆的人，就是热衷于种种吉兆瑞相的人。
他相信吉兆，就是他只信赖所见的吉兆等各类吉兆。
而不相信业，就是他不信赖众生各自拥有自己的业这件事。
在这教法之外，就是在这一切知者佛陀的教法之外，在外道的宗义里。
寻求应当供养的对象，就是把行为恶劣的人当作值得供养的人而去寻求。
先去供养他们，就是先对他们作布施、恭敬等等的善行。
而且这里要把寻求应当供养的对象和先去供养他们合并算作一项，这样来理解这五种法。
成就应当按与讲失坏时所说相反的方式去理解。
不过有这样的差别：由于能使四众（parisā，指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）都生起喜爱，这位优婆塞本身就是珍宝，所以叫做优婆塞中的珍宝。
由于功德的光彩和名声的芬芳，这位优婆塞本身就是红莲，所以叫做优婆塞中的红莲。
优婆塞中的白莲也是同样的道理。
用于开端，就是用在开端这个意思上。
用于顶端，就是用在末端的尖头这个意思上。
按住处的份额，就是按内室的份额，意思是依照“住在这个房间里的人得到这样一份”等等说法，按各个居住处所的份额来分配。
ajjataṃ，意思就是“今天”。
与命相连，义注用这句话表明他的归依是以生命为限的，因而说了**“只要我的生命还在延续”等等这段话；接着，为了显明这位婆罗门心里生起的用意，就说了“因为我”**等等这段话。他的用意是：即便舍出生命，也要尊奉那三种对象、守护这一归依。
因为与命相连的意思是：只要我的命还在，就一直与归依相连。
而这种相连并不只是口头上说一说，也不只是一次心念生起而已，而是即使舍出生命，也终身与它相连——这里的意思应当这样理解。
十七至十九。
第七经中的生漏，这不是他的父母给他取的名字，而是因为得到了一个官位才得来的名字；为了表明这一点，义注说了**“据说有一个官位名叫生漏位”**等等这段话。
一个官位，指的是一个国师（purohita）的职位。
人们说，这个官位是连同头冠等王家标志的器物一起得到的，国王就是这样赐给他的。
所以义注说**“又因为在国王那里得到了生漏的尊荣”**。
这里其余的部分，意思很明白。
第八经和第九经中没有需要说明的地方。
二十至二十一。
第十经中的受持得次序错乱，就是放置得不好，把词句前后倒置以后记在心里。
义理由它而被通达、被了知，所以叫做句；它显明、阐明义理，所以叫做文，而文其实就是句。
正因为这样，义注说**“被颠倒次序地……（中略）……所以又叫做文”**。
除了众多句的集合之外，并没有另外一个叫做圣典的东西，所以义注说**“句和文这两个名称，说的都是圣典”**。
因为所谓圣典（pāḷi），指的就是那些卓越的言语篇章排成的行列（āḷi）。
这里其余的部分以及第十一经，意思都很明白。
诤事品的解释结束。
三、愚人品的解释
二二至二四、
第三品的第一经、第二经和第三经的意义都已经很明白了。
二五、第四经中，有待引导出来的，意思是：要从别处引导出来而加以阐明、加以说明。
二七、第六经中，即使不遮掩起来去做，意思是：在造作杀生等恶业的时候，即使不遮掩起来去做。
仍然是隐秘的，意思是：由于这是应当受到有智慧的人谴责的，所以理应遮掩起来，因此说它仍然是隐秘的。
无间地狱等等特定的处所，以及投生在那里的众生，都被“地狱”这个词包含进去了，所以说**“地狱，指的是连同其处所在内的那些蕴”**。
所谓畜生界，并没有单独的特定处所，所以说**“至于畜生界，能说的只有蕴，没有另外的处所”**。
三一、第十经中，这里的 attha 指的是所求的结果；由于结果依它而有，它就是结果的支配者，所以叫做理由，也就是因，因此说**“理由，指的就是原因”**。
森林和人迹不到的林野，指的是具备了森林特征的那些人迹不到的林野。
因为“人迹不到的林野”这个词也可以用在成片的树丛上，所以才用“森林”一词加以限定。
林被喜爱独居的人所求、所亲近，或者它凭着自身的美好，仿佛在请求他们来这里居住，所以叫做林（vana）；喜爱独居的人在这里通过证得自己所希求的那种殊胜成就而得以安住，所以叫做安住之处（pattha）；林中的安住之处，也就是在幽深密处的住处，就是人迹不到的林野。
虽然，这是一个表示承认与推重的虚词。
它承认什么呢？
它承认的是就直接的意义而言的森林性质，也就是村落以外就是森林。
所以说**“就直接的意义”**等等。
它推重什么呢？
推重的是能够成就森林住支这一点。
因为凡是能够成就森林住支的，那才特别应当称为森林。
所以说**“那种‘最少五百弓’”**等等。
出了城门界标以外，意思是：从城门界标走出到外面，也就是从那以外开始算起。
或者，城门界标以外是说：凡是有两道、三道城门界标的地方，就从最外面那道界标开始算起。
有人说：在没有城门界标的地方，就从相当于界标的那个位置开始算起。
村落边界，指的是村落附近一带。
不来往的地方，指的是人们不会因为日常事务而去走动的地方。
所以说**“那里没有人耕种，也没有人播种”**。
以及自己当下安乐地住着，导师用这句话显示自己对独居的喜乐。
其中，所谓当下之法，就是这个现前可见的身心；所谓安乐地住着，就是行、住、坐、卧这四种威仪安住的安适。
因为一个人独自住在森林里，连大小便这样的事情在内，一切威仪都是安适的；所以这里的意思也可以这样来理解：在当下之法中的安乐住，合称为当下安乐地住着。
体恤后世的弟子，那么，住在森林里又是怎样体恤到后世的人们的呢？
因为出于信心而出家的良家子看到世尊住在森林里，就会想：“连世尊都不舍弃森林里的住处，而他已经没有什么需要遍知的、需要舍断的、需要修习的、需要现证的了，何况是我们呢？”这样想过以后，他们就会认为自己正应当住在那里；这样他们很快就能终结苦。
后世的人们就是这样得到体恤的。
为了显示这个意思，所以说**“怜恤我后世的那些弟子”**。
三二、第十一经中，由于它们亲近明，所以叫做属于明的部分；又由于它们处在明的部分、明的那一分之中，所以也叫做属于明的部分。
截断道心的立足之处，意思是：切断道心的立足之处，不让道心立住。
拔起，意思是：以彻底断除的方式连根拔除。
八处，指的是佛陀等八处。
由于贪欲的灭尽而离，意思是：由于那称为贪欲灭尽的离；也就是说，由于使贪欲成为不再生起的性质。
愚人品的解释结束。