三、弥醯经注释
三、第三经中（《自说经》义注 31），弥醯是那位长老的名字。
是侍者，就是：是侍奉的人。
因为在世尊成道的最初时期，侍者是不固定的。
有时是那伽娑摩罗，有时是那祇多，有时是优波摩那，有时是善星，有时是沙弥准陀，有时是娑伽多，有时是弥醯；那时也正是弥醯长老作侍者。
所以说：“那时，尊者弥醯是世尊的侍者”。
在金迷迦喇，指的是因为黑虫很多而得名“金迷迦喇”的那条河。
散步，指的是为了消除久坐之后小腿产生的疲劳而来回走动。
令人悦意的，是因为树木茂密、叶子润泽，能使观看的人心生明净悦意，所以叫令人悦意。
因为树荫浓密、地面宜人，能让进入其中的人生起喜与乐，使心喜乐，所以叫令人喜爱的。
足够，指的是充足，也有适合的意思。
想要精勤修行的，指的是对精勤、也就是对修习的努力有所希求的人。
因为他从事于精勤之业，就叫做以精勤修行为事业的人，所以说“以精勤修行为事业的人”。
我就会回来，是 āgaccheyyaṃ 与 ahaṃ 的连声形式。
据说那个地方，长老从前连续五百世做国王时曾经享用过，是他的园林；所以他一看见，心就倾向于住在那里。
等到另有某位比丘来，意思是：直到别的某位比丘来到我这里，在那之前你先等一等。
也有读作 dissati 的本子，意思是“有某位比丘出现”；也有人读作 āgacchatu（让他来吧），同样也有读作 dissatu（让他出现吧）的。
没有什么还需要做的事，就是：因为在四谛上以四道完成了遍知等十六件该做的事，或者因为已经证得正觉，所以除此之外再没有别的什么还需要做的事。
在四谛上该做的四件事都已经做完了，这句话是不分别各道各自成就的差别而笼统说的。
已经做成的事还有增进，意思是：由于圣道还没有证得，对我相续中已经成就的戒等法，为了证得圣道还需要再加增长——这就是增进，而且是应当希求的。
由三种歌舞伎乐随从围绕着，就是：被年长的女子、中年的女子、极年轻的女子这样分成三类、作新妇、少女、童女装束的歌舞女子围绕着。
被不善的念头，指的是前面说过的欲念等等。
另有一些人说：“在那片林子里，因为对花、果、嫩叶等生起贪爱而有欲念；因为听到声音粗厉的鸟类等的叫声而有嗔念；因为想用土块等去伤害它们而有害念。
或者因为对那里有所期待，想着‘我就住在这里吧’，而生起欲念；因为在各处看见林中的猎人等，心里对他们生起恶意，而有嗔念；因为想要伤害他们，而有害念——他就是这样生起这些念头的。”
不论是哪一种情形，他竟然生起了邪念，这本身就是值得惊奇的事。
真是稀奇啊，诸位，据说这是带着责备意味的稀奇。
就像尊者阿难看见世尊身上起了皱纹，说道：“稀奇啊，尊者；真是少有啊，尊者”（《相应部》5.511）。
被包围住，就是：被夹杂遍布。
对于自己和尊长，即使只有一个，也可以见到用复数来说。
也有读作 anvāsatto（单数）的本子。
那么，世尊为什么允许他到那里去呢？
世尊允许，是因为想到：“即使不允许，这个人也一定会丢下我走掉；而且他会想‘我看世尊是想要人侍候，才不让我去的’，心里就会起变化、生起不满，那对他长期来说会带来无益和痛苦。”
他这样把自己的经历报告了之后坐下，于是世尊为他宣说适宜的法，说了“弥醯，心解脱还没有成熟”等等这段话。
其中，“还没有成熟”，指的是还没有达到成熟。
心解脱，指的是心从烦恼中解脱出来。
因为在前一阶段，心的解脱是以彼分、镇伏的方式而成的；在后一阶段，则是以正断、止息的方式而成的。
这种解脱在前面已经详细讲过了，所以应当按那里所说的方式来理解。
其中，当所依（āsaya）被那些能使解脱成熟的法所成熟、所净化，观（毗婆舍那）已孕育出道的胚胎、趋向成熟的时候，心解脱就叫做已经成熟；不具备这种情形，就是还没有成熟。
那么，哪些是能使解脱成熟的法呢？
应当知道，是从净化信根等的角度而说的十五种法。
因为有这样的说法——
“远离没有信的人，亲近、交往、承事有信的人，审察能让人生起净信的经文——由这三种方式，信根得到清净。
“远离懈怠的人，亲近、交往、承事精勤努力的人，审察四正勤——由这三种方式，精进根得到清净。
“远离失念的人，亲近、交往、承事具足正念的人，审察四念处——由这三种方式，念根得到清净。
“远离心不安定的人，亲近、交往、承事心安定的人，审察禅定与解脱——由这三种方式，定根得到清净。
“远离智慧低劣的人，亲近、交往、承事有智慧的人，审察深奥的智慧行境——由这三种方式，慧根得到清净。
“这样，远离这五种人，亲近、交往、承事这五种人，审察这五类经文——由这十五种方式，这五根得到清净。”（《无碍解道》1.185）
另外，这五根还通过十五种方式得到清净。
另外还有十五种法能使解脱成熟。
以信为第五的五根（saddhāpañcamāni indriyāni）；无常想，对无常者的苦想，对苦者的无我想，舍断想，离染想——这五种是通向洞穿的想；善友相伴，戒律仪，刻苦减损（abhisallekhatā），发勤精进，以及能洞穿的智慧。
在这些法当中，善于调教所化者的导师，顺着所化者弥醯长老的意趣，在这里指出善友相伴等等能使解脱成熟的法，说了**“有五种法能使心解脱成熟”，然后详细展开这些法，说了“弥醯，在这里，比丘有善友”**等等。
其中，有善友，就是：他有良善的、贤善的、美好的朋友，所以叫做有善友。
谁有这样一位朋友——具备戒等功德，就像所说的“祸患中的救护者、利益的安排者”那样，在一切方面都给予帮助——那个人就正是有善友的人。
他在一切行住坐卧当中，都与上面所说的那些善人一同（saha）行（ayati）、一同活动，决不离开他们而独行，所以叫做有善伴。
他的心和身都只朝着善人倾斜、偏向、趋赴，所以叫做有善的倾向。
世尊用这三个词，使人对与善友交往生起敬重。
这个被称为善友相伴的法，因为是梵行生活的开端，又因为对一切善法多有助益而居于首要地位，并且在这五种法里是最先说的，所以是第一个、无可责难的法；它以使还不清净的信等诸根得到清净的方式，使心解脱成熟。
这里，善友多有助益、居于首要地位这一点，应当从下面这些经文来了解：掌管法藏的阿难说“尊者，善友相伴这件事是梵行的一半”，世尊两次加以阻止，说“阿难，不要这样说”，又说“阿难，善友相伴、善伴相伴，这就是整个梵行”（《相应部》1.129；5.2）等等。
再者，就是：再有另外一类法。
具戒，这里戒是取什么意思呢？
戒是取“持”的意思。
这个“持”是什么呢？
就是统摄，意思是身业等由于善好的德行而不散乱。
或者是承持，意思是由于禅等善法安立于其上而成为依托。
所以，因为它“持”（统摄），或者因为它“持”（承持），就叫做戒（sīla）。
这是先按语法规则来讲戒的意思。
另有一些人则按词源的方式来解释，说戒（sīla）取“头”（sira）的意思，或取“清凉”（sītala）的意思。
这样的戒，依圆满义或殊胜义而为他所有（-vā 接尾辞表“有”），所以叫做具戒，意思是具足戒的人。
为了指出怎样才算是具戒、怎样才算是具足戒的人，所以说了**“以波罗提木叉律仪防护的”**等等。
其中，波罗提木叉，就是学处戒。
因为谁守护它、保护它，它就使谁解脱、使谁从堕入恶趣等苦中脱离出来，所以叫做波罗提木叉。
防护就是律仪，也就是身和语上不违犯。
波罗提木叉本身就是律仪，所以叫波罗提木叉律仪；由它而身和语都被守护住，所以叫做以波罗提木叉律仪防护的。
这是说明他安立在那种戒上。
安住，这是说明他具备与之相应的生活方式。
具足正行与行处，这是说明对下位的波罗提木叉律仪、以及对上位殊胜功德的修习都有帮助的法。
对微细的罪过也见到危险，这是说明他具有不从波罗提木叉的戒上退失的性质。
完全受持，这是说明他毫无遗漏地受取各条学处。
学习，这是说明他具备了学。
在各条学处上，这是说明应当学习的法。
另一种解释方式——由于烦恼强盛、作恶容易而行善困难，所以有屡屡堕入恶趣的习性，因此叫做 pāti（堕者），指的是凡夫。
或者，由于无常，他在诸有等当中被业的势力抛起，像汲水轮一样停不住地不断旋转，所以有流转的习性，因此叫做 pāti（流转者）。
或者，由于死亡，他的自身在各个众生类别里有堕落的习性，所以叫做 pāti（堕者），指的是众生的相续，或者就是心。
它使那个 pāti（堕者）从轮回之苦中解脱出来，所以叫做波罗提木叉。
因为正是由于心的解脱，才说众生“解脱了”。
因为经中说过“由心的净化而得清净”（《相应部》3.100），以及“心不执取而从诸漏中解脱”（《大品》28）。
或者，由于无明等因缘而在轮回中堕落、行走、流转，所以叫做 pāti（流转者）。
因为经中说过“被无明所覆盖、被贪爱所系缚的众生来回奔驰、流转轮回”（《相应部》2.124）。
那个流转着的众生凭着它而从贪爱等三种杂染中解脱，所以叫做波罗提木叉。
或者，它使人堕落、使人沉沦、使人受苦，所以叫做 pāti（令堕者），指的是心。
因为经中说过“世间被心所引导，被心所拖曳”（《相应部》1.62）。
凭着它而从那个令人堕落者（心）得解脱，所以叫做波罗提木叉。
或者，人凭着它而堕入恶趣之苦和轮回之苦，所以叫做 pāti（堕落之因），指的是贪爱等杂染。
因为经中说过“贪爱生出人”（《相应部》1.55）。
以及“人以贪爱为伴侣”（《增支部》4.9；《如是语》15、105）等等。
从那个 pāti（堕落之因）得解脱，所以叫做波罗提木叉。
或者，人在其中堕落，所以叫做 pāti（堕落之处），指的是内六处与外六处。
因为经中说过“世间在六处上生起，在六处上结成亲密”（《经集》171）。
从那个被称为内六处与外六处的 pāti（堕落之处）得解脱，所以叫做波罗提木叉。
或者，它有堕落、有沉沦，所以叫做 pāti（有堕落者），指的是轮回。
从它得解脱，所以叫做波罗提木叉。
或者，世尊由于是一切世间的最高主宰而为法的主宰（dhammissara），所以称为“主”（pati）；凭着它而得解脱，所以叫做“解脱”（mokkha）；由于是主所制定的，它就是主的解脱，因此叫做 patimokkha（主解脱），patimokkha 首音长化就是波罗提木叉（pātimokkha）。
或者，由于它是一切功德的根本，按最上的意思说它是“主”（pati），又按上面所说的意思它是“解脱”（mokkha），所以叫做 patimokkha（主解脱），patimokkha 就是波罗提木叉。
正因为这样，经中说过“所谓波罗提木叉，这是初，这是首，这是上首”（《大品》135），详细内容见那里。
或者说，pa（对应“波”）这个前缀用在“方式”的意义上，atī（对应“提”）是表示“彻底”意义的不变词（nipāta）；所以，以种种方式使人彻底解脱，因此叫做波罗提木叉（pātimokkha）。
因为这戒本身以彼分的方式，在与定相应、与慧相应时则分别以镇伏、正断的方式，使人彻底解脱、令其脱离，所以叫做波罗提木叉。
或者说，“一一地解脱”就是别解脱（patimokkha），意思是从各各不同的违犯过失中分别地解脱。
这别解脱就是波罗提木叉。
或者说，“解脱”指的是涅槃；因为它是那解脱的影像，所以叫做别解脱。
因为戒律仪就像日出前的曙光一样，是涅槃的初升、与涅槃相当的部分——这是由于它按照各自的情况熄灭相应的烦恼。
这别解脱正是波罗提木叉。
或者说，它朝着解脱而运行，也就是面向解脱，所以叫做别解脱；这别解脱就是波罗提木叉。这里“波罗提木叉”一词的意思，首先应当这样来理解。
凭它来防护、来遮止，所以叫做律仪；这波罗提木叉就是律仪，所以叫做波罗提木叉律仪。
但从意义上说，它就是对各处应当避免的违犯所起的种种离（virati）与思（cetanā）；具备、具足这波罗提木叉律仪，就是以波罗提木叉律仪防护的。
这是世尊说过的：
“他具备、完全具备、达到、成就、具足这波罗提木叉律仪，因此称为‘以波罗提木叉律仪防护的’。”（《分别论》511）
安住，就是以行住坐卧的威仪（iriyāpatha）而安住、活动、生活。
具足正行与行处，就是：由于不做送竹子等邪命的事，也不做身体粗暴等事，从而完全避开不正行，身体上不违犯、言语上不违犯、身语上都不违犯，这样所说的比丘就具足了适宜的正行。他又避开妓女家等非行处，只到为了乞食等事适宜前往的地方去——这类地方就叫做行处——由于具足了这样的行处，所以叫做具足正行与行处。
另外，有的比丘对导师有恭敬、有顺从，对同修梵行的人有恭敬、有顺从，具足惭与愧，内衣穿得整齐，外衣披得端正，前进、后退、向前看、向旁看、屈、伸都令人喜悦，威仪具足，在诸根上守护根门，饮食知量，勤于保持清醒（不贪睡眠），具足正念与正知，少欲、知足、乐于独处、不与人杂处，对于增上行仪的学处认真遵行，常常尊重师长，这样生活着；这样的人就叫做具足正行的。
而行处有三种：依止行处、守护行处、系缚行处。
其中，具足十种论事功德、具有前面所说那些特征的善友，依靠他能听到没有听过的法，能使听过的法更加明净，能越过疑惑，能端正见解，能使心清净；跟着他学习的人会在信上增长，在戒、闻、施、慧上增长——这就叫做依止行处。
有的比丘进入人家、走在街道上的时候，眼睛向下看，只看前方一轭（约四肘）那么远，收摄着走；不看象、不看马、不看车、不看步兵，不看女人、不看男人，不向上看、不向下看，也不东张西望地走——这就是守护行处。
而系缚行处就是四念处，比丘把自己的心系缚在那里。
这是世尊说过的：
“诸比丘，什么是比丘自己的、从父辈传下来的行处，即他的境域呢？就是这四念处。”（《相应部》5.372）
其中，依止行处前面已经说过了，所以这里的行处应当按后面两种来理解。
这样，由于具足了如上所说的正行具足和这里说的行处具足，所以叫做具足正行与行处。
对微细的罪过也见到危险，就是：对于那些因为分量很小而算得上微细的罪过，也就是由于失念、无意中犯下的众学罪以及不善心生起等各类罪过，习惯于见到其中的危险。
有的比丘把极其微细的罪过看成像高六百八十万由旬的须弥山王一样，有的比丘连最轻的、仅仅是恶说（dubbhāsita）的罪过也看成像波罗夷一样，这样的人就叫做对微细的罪过也见到危险。
在诸学处上受持而学习，就是：诸学处里凡是应当学习的，全部地、彻底地、毫无遗漏地受持起来加以学习，意思就是遵行、圆满做到。
能削减烦恼的，就是极能削减烦恼的，适宜于使烦恼变得稀薄、适宜于舍断烦恼。
有助于开显心的，就是：它使遮蔽心的诸盖（nīvaraṇa）远离，因此对所谓开显心的止与观有益；或者说，它有助于开显止观的心、使它变得显明，所以叫做有助于开显心的。
现在，为了指出这种谈论是因为带来厌离等等才叫做能削减烦恼的、有助于开显心的，所以说了**“为了一向厌离”**等等。
其中，为了一向厌离，就是为了一概地厌离轮回的苦。
为了离染、为了止灭，就是为了对那轮回的苦离染，以及为了使它止灭。
为了寂止，就是为了止息一切烦恼。
为了证知，就是为了证知一切应当证知的事。
为了正觉，就是为了四道的正觉。
为了涅槃，就是为了无余依涅槃。
在这些句子当中，开头的三句说的是观，另有两句说的是涅槃。
这就表明：从止与观开始、以涅槃为终结的这一切上人法，对于具备十论事的人都能成就。
现在，为了分别解说那种谈论，就说了**“少欲的谈论”**等等。
其中，少欲就是没有欲求；关于他的谈论就是少欲的谈论，或者说，与少欲这种状态有关的谈论就是少欲的谈论。
这里按欲求的不同有四种人：过分贪求的人、恶欲的人、大欲的人、少欲的人。
其中，对自己所得到的利养不满足，还想要越来越多的利养，这样的人就叫做过分贪求的人。
针对这样的人，有下面的话：
“从四个（指四位天女）得到了八个，从八个又得到十六个；
从十六个又得到三十二个，由于过分贪求，你撞上了那只轮子；
被欲求打败的人，头上有一只轮子在旋转。”（《本生》1.5.103），以及：
“过分贪求，是由于过分贪婪，也由于过分贪婪带来的迷醉。”
也这样说过。
由于渴求利养、恭敬和名声，意图让人推崇自己并不具有的德行，这就是恶欲的人。
针对这一点才说了这样的话：“这里有人自己没有信，却希望‘愿人们知道我有信’；自己破戒，却希望‘愿人们知道我持戒’”等等（《分别论》851）。
意图让人推崇自己确实具有的德行，而且在接受资具时不知限度，这就是大欲的人；针对这一点才说了这样的话：“这里有人自己有信，就希望‘愿人们知道我有信’；自己持戒，就希望‘愿人们知道我持戒’”等等。
因为他难以满足，就连生他的母亲也讨不了他的欢心。
所以有这样的话——
“大火堆和大海，还有大欲的人；
即使用车子载着资具给他们，这三者都是无法满足的。”
而远远避开这些过分贪求等过失，意图隐藏自己确实具有的德行，并且在接受资具时知道限度，这就是少欲的人。
由于想要隐藏自己身上确实具有的德行，他自己有信，却不希望“愿人们知道我有信”；自己持戒、多闻、独住、精进、念现前、得定、有慧，却不希望“愿人们知道我有智慧”。
这种少欲有四种：对资具少欲、对头陀支（dhutaṅga）少欲、对教典少欲、对所证少欲。
其中，在四种资具上少欲的人，会斟酌施主、布施的物品和自己的体力：如果布施的物品很多，而施主只想少给，他就顺着施主的意思只取很少。
如果布施的物品很少，而施主想多给，他就按物品的多少只取很少。
如果布施的物品也多，施主也想多给，他就衡量自己的体力，只取适量。
因为这样的比丘能使还没有生起的利养生起，使已经生起的利养稳固，也能让施主们心里欢喜。
而不想让人知道自己身上有受持头陀支这件事的，就是对头陀支少欲的人。
不希望让人知道自己多闻的，这就是对教典少欲的人。
而已经成为入流者（sotāpanna）等圣者之一，却连同梵行者也不希望让他们知道自己是入流者等等的，这就是对所证少欲的人。
这样，就这些少欲的人所具有的少欲性，以开示等方式从种种形相差别上显明它的利益，并显明与它相反的、分为过分贪求等类的贪欲行为的过患——这样展开的谈论就是少欲的谈论。
知足的谈论，这里所说的知足，就是对自己所得到的东西感到满意，这叫知足。
或者说，舍弃对资具不正当的贪求，以正当的方式感到满意，这叫知足；或者说，对现有的东西感到满意，这叫知足。
也有这样的话——
“他不追逐过去，也不渴望未来；
靠眼前得到的东西维持生活，就称他为知足的人。”
或者说，依照正理、按世尊所允许的方式对资具感到满意，这叫知足；从意义上说，就是对好坏不拘的资具知足，它有十二种。
怎么说呢？
在衣服上有三种：随所得而知足、随体力而知足、随适宜而知足。
在饮食等方面也是这样。
其中各类的解释是这样的：这里，比丘得到衣服，不论好的还是不好的，他就靠它过日子，不再希求别的，即使能得到也不接受，这就是他在衣服上随所得而知足。
又如果他本来身体虚弱，或者被疾病和年老所折磨，披厚重的衣服会很吃力，他就和相宜的比丘交换，用轻的衣服过日子，这样也还是知足的，这就是他在衣服上随体力而知足。
另有人能得到精美的资具，他得到丝绸衣服之类某一种贵重的衣服，或者得到很多件，就想“这件适合长老们、出家久的人、多闻的人，这件就给生病的人、体弱的人、所得少的人吧”，于是把衣服给了他们，自己从垃圾堆等地方捡来破布缝成僧伽梨（saṅghāṭi），或者拿他们的旧衣服来穿，这样也还是知足的，这就是他在衣服上随适宜而知足。
再者，这里比丘得到饮食，不论粗劣的还是精美的，他就靠它过日子，不再希求别的，即使能得到也不接受，这就是他在饮食上随所得而知足。
又如果他有病，吃了粗劣的或精美的、与自己体质不合或与病情不合的饮食，就会得重病，他就把这些饮食给相宜的比丘，从那位比丘手里接受合用的食物来吃，照样实行沙门法，这样也还是知足的，这就是他在饮食上随体力而知足。
另有人得到很多精美的饮食，他想“这些饮食适合出家久的人”，就像对衣服那样把它给了他们，自己吃他们剩下的，或者自己出去乞食，吃混杂的食物，这样也还是知足的，这就是他在饮食上随适宜而知足。
再者，这里比丘分到住处，不论合意的还是不合意的，哪怕只是一块草垫，他就对它感到满意；后来又分到另一处更好的，他也不接受，这就是他在住处上随所得而知足。
又如果他有病或者体弱，分到的住处与自己体质不合或与病情不合，住在那里很不舒服，他就把那处住处给相宜的比丘，住在那位比丘原先那处合用的住处，照样实行沙门法，这样也还是知足的，这就是他在住处上随体力而知足。
另有人即使分到了好的住处也不接受，心想“精美的住处就是放逸的地方”；或者由于福德大，他得到石窟、凉亭、尖顶楼阁等许多精美的住处，他就像对衣服等那样把它们给了出家久的人等，自己随便住在哪里都还是知足的，这就是他在住处上随适宜而知足。
再者，这里比丘得到药，不论粗劣的还是精美的，他就对它感到满意，不再希求别的，即使能得到也不接受，这就是在病缘药上随所得而知足。
又如果他需要油，却得到了糖浆，他就把得到的东西给相宜的比丘，从那位比丘手里拿到油做成药，照样实行沙门法，这样也还是知足的，这就是他在病缘药上随体力而知足。
另有一位福德大的比丘得到很多油、蜜、糖浆等精美的药，他像对衣服等那样把它们给了出家久的人等，自己用他们拿来的随便什么东西做药，这样也还是知足的。
另有比丘，有人在一个容器里放上牛尿诃子，在另一个容器里放上四甘药（catumadhura），对他说“尊者，您想要哪个就拿哪个”；他想到“如果他的病用这两样里随便哪一样都能平息，那么这牛尿诃子是佛陀等圣者所称赞的”，又忆念起“出家要依靠陈弃药（pūtimutta，即以牛尿为药），在这件事上你应当尽形寿努力”（《大品》128）这句话，于是谢绝四甘药，用牛尿诃子做药，这样就是最为知足的，这就是他在病缘药上随适宜而知足。
这样分成各类的一切知足，都称为“知足”。
因此说“从意义上说，就是对好坏不拘的资具知足”。
就这种知足，以开示等方式显明它的利益，并显明与它相反的、分为过分贪求等类的贪欲行为的过患——这样展开的谈论就是知足的谈论。
对于后面的各种谈论，道理也完全一样。
下面只说其中不同的地方。
远离论，这里有身远离、心远离、依远离这三种远离。
其中，独自行走，独自站立，独自坐着，独自躺卧，独自进村乞食，独自返回，独自前行，独自决意经行，独自游行，独自安住——像这样在一切威仪、一切事务中舍弃群聚热闹而独自居住，就叫做身远离。
八等至就叫做心远离。
涅槃叫做依远离（upadhiviveka）。
正如所说：“身远离，属于身体安住于远离、喜乐于出离的人；心远离，属于心已清净、达到最高洁净的人；依远离，属于没有依着、已趋向无为的人。”（大义释57）
远离（viveka）本身就是远离（paviveka）；与远离相关的谈论就是远离论。
不交往论，这里有听闻的交往、见面的交往、交谈的交往、共同受用的交往、身体的交往这五种交往。
其中，这里有的比丘听说“在某某地方的村子里或市镇里，有一个女子容貌端丽、好看、可爱，有着极好的肤色之美”，他听了以后就沉陷、消沉，无法支撑梵行，舍戒还俗。像这样由于听到异性的对象而生起的烦恼亲昵，就叫做听闻的交往。
又有比丘并不是听说，而是亲眼看见一个女子容貌端丽、好看、可爱，有着极好的肤色之美；他看见以后就沉陷、消沉，无法支撑梵行，舍戒还俗。像这样由于看见异性的对象而生起的烦恼亲昵，就叫做见面的交往。
看见之后又彼此交谈应答，由此生起的烦恼亲昵，就叫做交谈的交往。
一起嬉笑等等也都包括在这一类里。
把属于自己的随便什么东西给女人，或者并不给她，而受用她所送的林中花果枝叶之类的东西，由此生起的烦恼亲昵，就叫做共同受用的交往。
拉女人的手等等，由此生起的烦恼亲昵，就叫做身体的交往。
另有经中这样说到的一种：“与在家人交往（saṃsaṭṭha）而住，以不相宜的交往，同忧同喜，别人快乐时自己也快乐，别人痛苦时自己也痛苦，遇到有事要办就亲自参与其中”（相应部3.3；大义释164）——这叫做不相宜的在家交往；此外还有与同梵行者之间成为烦恼生起之因的交往。舍弃这一切，对轮回生起更为坚固的悚惧（saṃvega），对诸行生起强烈的怖畏想，对身体生起不净想，对一切不善生起以厌恶为先导的惭与愧，在一切行为中生起正念正知——把这一切都现起之后，像莲叶上的水珠那样处处不粘着，这就是与一切交往相反的不交往；与它相关的谈论就是不交往论。
发起精进论，这里，勇者的状态或勇者的行为叫做精进；或者说，应当按照正确的方法推动、运转的，叫做精进。这种精进为了舍断不善法、为了成就善法而发起，就是发起精进。
它按身的和心的分为两种，按发勤界（ārambhadhātu）、出离界、勇猛界分为三种，按四正勤分为四种。
这一切精进就是：比丘不让走路时生起的烦恼延续到站立的时候，不让站立时生起的烦恼延续到坐着的时候，不让坐着时生起的烦恼延续到躺卧的时候，而是就在当场，像用羊蹄形的叉杖按住黑蛇把它抓起来那样，像用利剑砍在敌人脖子上那样，不让它抬起头来，用精进的力量把它制伏。他这样的发起精进，应当从“已经发起精进者”（āraddhavīriya）这一点上来理解；与此相关的谈论就是发起精进论。
戒论等等当中，戒有两种：世间的和出世间的。
其中，世间的是指波罗提木叉律仪等四遍清净戒。
出世间的是道戒和果戒。
定也是这样。
作为观的基础的八等至连同近行定，是世间的定；而这里与道相应的，叫做出世间的定。
慧也是这样。
世间的是闻所成慧、思所成慧、与禅那相应的慧，以及观智。
不过这里特别要取的是观慧。
出世间的是道慧和果慧。
解脱是圣果的解脱和涅槃。
另外有些人也依彼分解脱、镇伏解脱、正断解脱来解释这里的意思。
解脱知见也是指十九种省察智。
这样，关于这些戒等等，以一并开示等方式，从多种形态、多种类别显明它们的功德，又显明与之相反的破戒等等的过患，由此展开的谈论，或者与此相关的谈论，就叫做戒等的论。
这里，根据“自己少欲，也向别人谈论少欲”（中部1.252；增支部10.70）以及“对随便得到什么样的衣服都知足，并且称赞这种对随便得到的衣服的知足”（相应部2.144；小义释·犀角问释128）等等这些说法，应当由自己具备少欲等功德的人，怀着利益的意乐，为了使别人也达到那个目的而进行这一类的谈论。
这里以极能削减烦恼（abhisallekhika）等性质加以分别而说的，应当知道就是少欲论等等。
因为只有实行者的谈论，才特别能够成就所要达到的目的。
正因如此，后面将会说到——
“弥醯，对于有善友的比丘，可以预期这一点……乃至……丰足地获得。”（增支部9.3）
这一类的，就是像这样的、如前面所说的。
随意地获得，就是能随自己的愿望获得、随自己的喜好获得，任何时候都能称心如意地听闻和思量这种谈论。
不费力地获得，就是没有苦恼地获得。
丰足地获得，就是大量地获得。
已经发起精进的，就是振作起了精进的人。
为了舍断不善的法，就是：因为是从不善巧生起的，所以叫做不善；也就是为了舍断这些不善的恶法。
善的法，就是：因为有摇落可厌恶的东西等意思，又因为无过失，所以叫做善；也就是连同观在内的道法和果法。
为了获得，就是为了成就，为了在自己的相续中使它生起。
有力，就是具备称为奋发的精进力量。
努力坚定，就是努力坚固，精进不松懈。
不放下担子，就是不卸下担子，精进不退缩。
有慧，就是由于具备观慧而成为有慧的人。
通达生灭的，就是能够洞察五蕴的生起和坏灭的。
圣的，就是由于镇伏而远远离开烦恼、没有过失的。
能够洞穿的，就是属于洞穿分的。
正确地趣向苦的灭尽的，就是：由于能消尽轮回的苦而得名为“苦的灭尽”的圣道——这慧以正确的因、正确的方法趣向它。
而在这五种法当中，戒、精进和慧是修行者内在的支分，其余两种是外在的支分。
而在这当中，其余四种也只有依靠善友才能成就；导师为了显示善友在这里有很大的帮助，就用**“弥醯，对于有善友的比丘，可以预期这一点”**等等话语扩展了教说。
其中，可以预期，就是一定应当期待，意思是必然会发生。
这一点，是对前面所说的那个动作的指代。
这里所说的是——
在“他将会是持戒的”这句话里，所说的这件事，就是有善友的比丘成为持戒者、具足戒；因为那位比丘具足戒，所以这一点对他来说是可以预期的，是必然会发生的——意思是善友一定会使他安立在戒上。
以波罗提木叉律仪防护而住等等句子里，也是同样的道理。
就这样，尊者弥醯不理会世尊——也就是包括天界在内的世间里最上的善友——的话，走进了那片树林，遭遇了那样的变故；世尊便以善友等等为他显示了完整的教法成就。接着，在他对此生起敬重之后，由于他先前被欲念等等所扰乱而使业处不能成就，又由于这些修法正是那些念头的直接对治，世尊就开示了修习的方法。此后再为他讲说证得阿罗汉果的业处，说了**“再者，弥醯，那位比丘在这五种法上立足之后，还应当进一步修习四种法”**等等话。
其中，那位，就是这样依靠善友而具备前面所说的戒等功德的人。
正因如此才说**“在这五种法上立足之后”**。
进一步，就是如果已经开始修习幼嫩的观的人生起了贪等障难，为了清除它们，在此之上还应当修习、应当使之生起、应当增长那四种法。
不净，就是在十一种不净业处当中，按照各自适合的情况，取其中任何一种来修不净。
为了舍断贪，就是为了舍断欲贪。
这个意思应当用割稻者的譬喻来说明。
针对这样的修习方法，所以才说——
“应当修不净，为了舍断贪。”
慈，就是慈的业处。
为了舍断嗔恚，就是按照前面所说的方法，为了舍断已经生起的忿怒。
入出息念，就是十六事的入出息念。
为了断除念头，就是按照前面所说的方法，为了断除已经生起的那些念头。
为了根除我慢，就是为了正断以“我存在”的方式生起的九种慢。
有无常想的人，就是：由于生起之后就归于没有、由于有生有灭、由于会坏灭、由于只是暂时的、由于是对常的否定，依照“一切行都是无常的”（法句经277；小义释·醯摩迦学童问释56）这样进行的无常随观，而成为有无常想的人。
无我想就会确立，就是：由于没有实质、由于不随自己的意愿而转、由于是他者（不属于自己）、由于空虚无实、由于空洞无物、由于是空，于是依照“一切法都是无我的”（法句经279；小义释·醯摩迦学童问释56）这样展开无我随观；这种无我随观就是无我想，它在心里确立，极其牢固地安住下来。
因为见到了无常相，也就等于已经见到了无我相。
因为在三相当中，只要见到了其中一相，另外两相也就等于已经见到了。
所以说：“弥醯，对有无常想的人来说，无我想就会确立。”
清楚地见到无我相以后，那会生起的“我存在”的我慢就很容易舍断，所以说**“有无我想的人就达到我慢的根除”**。
就在现法中得涅槃，就是：就在现法中，也就是在这同一个生命体里，达到不待他缘的般涅槃。
这里只是略说；详细的说法，不净等修习的方式应当按照**《清净道论》**中所说去了解。
弥醯经注释结束。