《胜义灯》·色的概括
- 像这样从类别和生起两方面阐明了心与心所之后，现在为了按照顺序阐明色，就说了开头的偈颂。
这里，“它的量就是这么多”，所以叫这么多（ettāvaṃ）。
它的具格就是“到这里”（ettāvatā）。
或者，这是一个不变词。
因为一词在这里只是用来补足诗句音节的虚词。
类别与生起，合称为“类别和生起”。
与它们一起运作的那些法，就是连同各种类别和生起方式的法。
到这里，我已经把连同各种类别和生起方式的心与心所诸法分别讲完了。
现在要讲色——这是全句的连贯解读。
简要地标举、讲说，叫做列举。
对已经列举的色再加以分别，叫做分类。
色由它而起，所以叫等起。
也就是业等。
“分”（kalā）指的是组成部分。
这些组成部分进入、汇入其中，所以叫聚。
意思是聚合成的一团。
生起的次第，就是产生的次第。
从自相和从组合两方面来说，它们都是以巨大的样子出现、显现的，所以叫大种。
因为它们就自身的本性来说，与所造色相比，本身就是以巨大的样子显现的。
[175]
但是，在**《阐明》和《大复注》**中
说：“这是就带有组合的界而言的。”
这种说法不合理。
因为不能说它们这个名称仅仅是就带有组合的事物而来的。
而且，离开了自相上的巨大，它们在组合上的巨大也就不可能存在。
所以，它们在有根所系与无根所系的相续中，以大地、山岳等形式，在海洋中以鱼、龟等形式，所呈现的组合上的巨大，
也应当看作是以自相上的巨大为根本的。
或者，世间所说的“大种”，是指：就欺诳的意义来说的魔术师，就附身、捉人时不可思议的意义来说的夜叉等，或者就欺骗的意义来说的女夜叉。
由于在同样的意义上与它们相似，这些法也好像“大种”一样，所以叫大种。
而且，在这两种情形下，“其中有巨大的不实之物或稀奇之物”这样的词源解释也都是说得通的。
[176]
但是，在**《阐明》**中
把女夜叉单独作为一个比喻，说：“就像以可爱的容色、形貌等欺骗众生的女夜叉等一样，它们以显现可爱的男女形色等方式欺骗众生，其中有巨大的不实之物，所以叫大种。”
这与义注不相符。
因为在义注中，正是在详细解释“由于与大种相似”这一语句时，说了魔术师、夜叉、女夜叉这三种“大种”。
四大种，这是在宾格的意义上使用了属格。
依，就是牢固地依止。
“生起”是要补出的省略文字。
或者，应当把“依……而有的色”看作一个复合词，即“所造色”。
[177]
但是，在**《阐明》**中
说：“依而生起的色，就是所造色。”
这种说法在这里不恰当。
因为在这个读本中，任何地方都没有见到缺少 ya 字母的写法。
确实，《根本复注》说：“它依取（upādāyati），也就是依止（大种），所以称为‘所造’（upādāyaṃ）。”
它本身也被称为“色”。
它显现（pathayati），所以叫作地（pathavī）。
意思是：它以作为俱生色的支撑处的状态而显现、呈现。
又因为它广大地生起，所以也叫作地。
因为它是一切色的组成部分的基础，所以以种种方式受到称赞（pakārena thavīyati）。
它以“这是它们的基础、依处、所依、大地”等种种称扬功德的词语受到赞叹，所以叫作地。
正是这个地，从非有情、非命者的意义上说是界，所以叫作地界。
它遍布（āpeti），也就是遍满俱生色而持续存在；或者它增长（appāyati），也就是使它们很好地增长、增大，所以叫作水（āpo）。
或者，它使它们不分散，并且极力保护（bhuso pāti）它们；或者，它饮（pivati），也就是好像饮吸一样，把它们摄集、聚成一团，所以叫作水。
正是它是界，所以叫作水界。
它以锐利的性质，像炽燃一样在俱生法当中显现（tejati）；或者它磨砺（tejeti），也就是使俱生法具有锐利的力量；或者它使成熟、使温热，所以叫作火（tejo）；正是它是界，所以叫作火界。
它吹动（vāyati），也就是推动，作为在别处生起的原因，使大种的聚合移到别处，所以叫作风（vāyo）。
或者，它吹动，也就是使俱生法不落下而运载它们，所以叫作风。
正是它是界，所以叫作风界。
其中，地以坚硬为特相。
水以黏结为特相。
火以热为特相。
风以撑胀为特相。
这里也许有人会问：为什么说地以坚硬为特相呢？
难道它不也有柔软的吗？
确实如此。不过，地即使是柔软的，相对于其余三大种来说，也只算作坚硬。
而且只有相互比较，才会有“这个柔软、那个坚硬”的说法。
正因为这样，柔软和坚硬就像长和短一样，没有固定的标准。
因为柔软的东西遇到比它更柔软的，就成了坚硬的。
坚硬的东西遇到比它更坚硬的，也就成了柔软的。
前面说水以黏结为特相。
如果有人说：“它在普通的水中占优势，那么普通的水就应该是被黏结而凝固的了。”
不是这样。
因为在那里，被黏结的地非常微弱；而在地强盛的地方，它就黏结得更紧。
前面说火以热为特相。
如果有人说：“既然这样，冷性就不应该是火了。”
不是这样。
它烧灼（usati），也就是焚烧、使成熟、使达到成熟变化的状态，所以叫作热。
而冷性同样会焚烧、使成熟、使达到那种状态。
《根本复注》也说：“冷其实就是火。
因为在降霜等时节，可以看到冷有使成熟的作用。”
前面说风以撑胀为特相。
如果有人说：“可是在坚固、坚硬的石柱等东西里，是找不到它的。”
不是这样。
因为在那里，地得到与自己俱生的风的支撑，变得有力、更加稳固，才能承持。
它显示（cakkhati），所以叫作眼。
也就是说，它显示平坦与不平，因为了知平坦与不平是以它为根本的。
或者，它享受色，因为凡是进入它范围的色，它都不拒绝。
或者，意思是它使色显明。
它听（suṇāti），所以叫作耳。
或者，众生用它来听，或者声音通过它被听到，所以叫作耳。
它嗅（ghāyati），所以叫作鼻。
或者，众生用它来嗅，或者气味通过它被嗅到，所以叫作鼻。
味是生命的因，所以被称为“生命”（jīvita）。
因为它倾向于味，所以呼唤（avhāyati）“生命”（也就是味），因此叫作舌。
或者，
它运载生命；或者众生借助它运载、延续生命，因为它成就生命的维持，所以叫作舌。
或者，jīti（胜负）指的是胜利或者失败。
它带来这两者，或者众生通过它带来这两者，所以叫作舌。
这里指的是具附属成分的舌。
正如所说：
人一出生，口中就生出一把斧头；
人说出恶语，就是用它砍伤自己。
但这里因为与它相伴，被称为“舌”的只是净色。
它是可厌的头发等以及恶法的来源、生起之处，所以叫作身。
这是指具附属成分的身（sasambhārakāya）。
但这里所指的，只是与它相伴的身净色。
因为它们明净，所以叫作净。
或者，因为月轮等所缘的影相在这里显得明净——仿佛沉入其中，按其本来形相清楚显现——所以叫作净；它们是业所生的精华，就像极其清净的镜面。
这五种眼净等，应当理解为：以想看等为因缘、由业所生的大种的明净为特相；或者以堪受色等撞击的大种明净为特相。
其中先说眼：在被眼白环绕的黑色眼珠中央，有大小如虱头、映现出站在面前的人的身形的瞳孔部位，眼就在这里，像油浸透七层棉絮那样遍布七层眼膜而住立。
耳在耳孔内部，遍布形如指环、长着细密红褐色毛的部位而住立。
鼻在鼻腔内部，遍布形如山羊蹄的部位而住立。
舌在具附属成分的舌头中央，遍布形如青莲花瓣尖的部位而住立。
身则像浸透一大卷层层棉絮的油一样，遍布全身而住立，只除去消化之火所在的部位、发尖、毛尖、甲尖和干枯的皮肤。
这五种净色各按其分，成为五门心的依处和门。
在这些净色中，每一种都有四界以支持、黏结、成熟、推动的作用给予助益。
就像王子的四位保姆以抱持、沐浴、装扮、扇凉的作用照顾他一样。
时节、心和食物支撑着它。
就像父亲、长兄、长姐支撑那位王子一样。
寿命则好好地护持着它。
就像名闻四方、受国王尊重的大医师护持那位王子一样。
颜色等则围绕着它。
就像同时出生的大臣之子们围绕着那位王子一样。
然而，众生的心可说是多种多样的：
由于心多种多样，想就多种多样；
由于想多种多样，爱就多种多样；
由于爱多种多样，业就多种多样；
由于业多种多样，业所生的大种就多种多样；
由于大种多种多样，这些净色就多种多样，
彼此各不相同。
因此，它们虽然同样是明净的精华，有的只堪受色的撞击，而不堪受声等的撞击；
有的只堪受声等的撞击，而不堪受色的撞击。
所以应当理解：它们彼此之间，以及与其他色之间，在特相上互不混杂。
因为它显现，所以叫作色。
意思是，它转变为特殊的颜色，显露出内心的状态。
或者意思是：即使在平常状态下，它也显示任何一件物体是平是不平。
因为它会成为耳识所认知的对象，所以叫作声。
因为它发出声响，所以叫作声。
意思是，它宣示这样那样的意义，或者宣示自己的来源。
或者，因为它在一刹那间向这一方那一方、这一处那一处散开、扩散，所以叫作声。
因为它有所指示，所以叫作香。
意思是，它指示出自己的来源。
因为它运行，所以叫作“go”。
这是指风。
因为被风所运载，所以叫作香。
因为它被品尝、被享受，所以叫作味。
或者，因为众生品尝它、享受它，所以叫作味。
因为它被触到，所以叫作触。
这里的“被触到”，应当理解为与净色相撞击，以及与属于其他色聚的色法相互碰撞。
这两者水界都没有，所以说“除去水界”。
但为什么水界没有它呢？
难道冷性或流动性不是被触到而被感知的吗？
回答是：冷性其实是火界，不是水界。
如果冷性就是水界，
那么在沸腾、灼热的铁水中也应当能感到冷性，
因为那种液体是水界占优势的。
然而实际上感不到。
所以冷性是火界，不是水界。
再者，冷和热不会在同一个色聚中同时生起，而且它们像此岸与彼岸一样没有固定的位置，由此也可以知道这一点。
因为冷的色聚中不会同时有热，热的色聚中也不会同时有冷。
而且，对于同一件物体，先前产生了冷的想，
后来有比它更冷的东西来到时，对这同一件物体又会产生热的想。
先前产生热的想的情况，也是同样的道理。
同样，热度微弱时会产生冷的想，
冷度微弱时会产生热的想。
再者，如果处于流动状态的水界能被触到而被感知，
那么在铁块等之中起结合作用的水界，也应当能被触到而被感知。
这样一来，就像其中另外三种大种不依赖彼此、各自分别成为身体上的乐与苦的所缘一样，
水界也应当不依赖其他大种、单独成为身体上的乐与苦的所缘。
但实际并非如此。
因为人们触碰那些铁块等时生起的身体上的乐或苦，或是由于柔软与坚硬而生起，
或是由于冷与热，或是由于内部支撑力的弱与强而生起，
而不是由于别的原因。
所以，就像人们先触到三种大种或看到颜色，然后凭着纯粹的意识相续知道长短等形状，或在夜里知道旋火轮，或知道这样那样的孔隙一样；他们先触到带着流动性、融化而柔软的三种大种，或者只触到地界，然后凭着纯粹的意识相续，另外知道流动状态和湿润状态。
即使如此，不善于分辨的人们却以为自己是触到它而知道的。
牛经常行走的地方叫作牧场（gocara）。
因为与牧场相似，所以这里叫作境。
或者，这里的“go”是指眼等根。
这些根有识驻于其上，在这些对象上行走。
或者，因为这些对象在那些根上行走、运作、撞击，所以叫作境。
这里把它们归为一类，称为“境色”。
应当理解，这五种色等，依次以碰撞眼等为特相。
所谓女人，是指以不鲜明的样态构成的五蕴。
而凭借某一法的力量，这五蕴才以那样的样态成形、运转，
那个法就是女人的性质，所以称为女性。
所谓男人，是指以鲜明的样态构成的五蕴。
其余的按照前面说过的方式理解。
这里，具有作为女相、女征、女行、女姿的原因这一特相的，就是女性。
具有作为男相、男征、男行、男姿的原因这一特相的，就是男性。
这里，“相”是指作为主要部分的大体形状。
“征”是指作为次要部分的细小形状。
“行”是指嬉戏、游玩等特殊的举动。
“姿”是指行走等方面的样态变化。
这些全都只是五蕴运转的种种特殊方式。
它们在语法学中被称为“性”（liṅga），即语法上的阴性、阳性、中性。
人们依据这些，认识到“这一个只是女人，不是男人；
这一个只是男人，不是女人”。
由于在这里，形状等的不鲜明等性质，按实义来说就是女性与男性，
而脱离这两者的状态就是中性，
这种情形在由字母、词语构成的语言中，以及在语言所指的事物中，都会依情况显现出来。
因此应当了解：在没有性根的词语里，以及在树木等事物里，也可以通过引申而成立阴性、阳性、中性。
[178]
至于**《阐明》**中
所说的“女人的生殖器就是女相”，
那并不妥当。
因为在巴利圣典和义注中，从来没有见到“相”这个词像“征”这个词那样，明显用来指生殖器。
[179]
还有在那里
所说的“女人的形状就是女姿”，
那也不妥当。
因为没有见到“姿”这个词像“相”这个词那样，明显用来指形状。
不过，那里所说的其余内容，即使有与义注不相符的地方，按那种引申的说法也都讲得通。
借助它，“这是女人”“这是男人”这样的言语和认知，才在具有它的蕴相续中产生、运转，所以称为“性”（bhāva）；或者，有它存在时，相等就会在具有它的蕴相续中出现，所以称为“性”。
这个性就是色，所以称为性色。
众生借助它来成就这样那样的利益或损害，所以称为“心”（hadaya）。
或者，众生从这里排出、放出种种念头，所以称为“心”。
或者，众生持护它，像对待生命一样爱惜、保护它，所以称为“心”。
心和心所法在这里居住、安住，所以称为“依处”。
它既是心，又是依处，所以称为心依处。
以作为两种界的依止为特相的，就是依处色。
应当知道，它在心脏腔内，遍布约半掬的血液而存在。
在《法集论》中，为了不打乱说法的体例而没有讲到它，只在《发趣论》中才讲到。
如《发趣论》所说：“依处以依止缘对善蕴为缘；
依处以依止缘对不善蕴为缘”等等。
在这里，除了六依处以外，没有别的依处。
而在这六种当中，前五种根本不是善法等的依止。
因此可以确定：那里作为善法等的依止而说的“依处”，只是另外单独的一种依处色。
[180]
而在**《阐明》**中，
由于引用了“依止某色”这段文句，会牵涉到泛指一切色的问题，为了排除这一点，才讲了所谓的理证。
但在《发趣论》中，在许多专属（不与其他色共通）的地方，都用“依处”这个名称特别标明，所以应当看到，这种牵涉根本不存在。
俱生法借助它而存活，所以称为“命”（jīvita）。
在俱生法的存活上，它凭借增上的作用，在它们之中让自己成为主宰，所以称为“根”（indriya）。
它既是命，又是根，所以称为命根。
以护持俱生法为特相的，就是命根。
就像由种子生出的莲花等，即使种子已经坏灭，受到水的护持，也能存活很长时间；
同样，由已灭的业所生的业生色，即使业已不存在，受到命的护持，也会以相续的方式存活一百年、一千年、一劫，乃至一万六千劫。的确，没有命的其他色，就不能称为存活的。
因为它们由哪一个心、时节或食所生，
那个心、时节或食灭了，它们也就随着灭了，此后连片刻都不能维持相续。
在它们当中，心生色的相续现在，是以一个路程、一个速行轮次、一个入定轮次来划定的；
时节生色和食生色的相续现在，是以同类的一个时节、一个食来划定的。
但业生色并没有另外单独的相续现在，
它们只有以一生来划定的时段现在。
如果是这样，那么无色法又怎么说呢？
它们因为与命相应，也都是存活的，
即使如此，在它们身上却也看得到相续现在。
回答是：在无色法中，首先，异熟法和业生色相似。
因为在没有路程心生起的时候，它们也会以同一个相续的方式一直运转到命终。
至于其他的无色法，是因为某个所缘进入了感知范围才生起的；
那个所缘灭了，即使它已不存在，以它为所缘的许多心相续，仍会凭借命遍及时段的力量继续运转。
此外，也应当就这样的心相续来说明这个道理：它以无间缘相连，一直到蕴般涅槃都不间断地运转。
正因为如此，才说“无明是烦恼之首，
命根是运转之首”。
[181]
至于《阐明》中
对食生色等来说，食等既是它们生起的原因，也是它们住立的原因。
为什么呢？因为在那个刹那，食等仍然存在。
而对业生色来说，业只是生起的原因，不是住立的原因。
为什么呢？因为在那个刹那，业已经不存在。
带着“业生色的刹那住立，只是因为受命护持才得以成立”这样的用意而说的“命根作为运转的原因，护持俱生法，即使它们各自只住一刹那；
因为对它们来说，业并不是住立的原因，
因为业不像食等对食生色等那样，在那个刹那仍然存在”，
这种说法并不恰当。
因为诸法的刹那住，只依赖于同一聚中的俱生缘。
而不依赖于不同聚中的能生缘。
否则，就像在生起刹那可得的积集与相续那样，圣典中对在住刹那可得的老性，也就会说它是从某种因等起的了。
再者，刹那住是依自性而成就的。
因为并没有这样的情形：已生起的法由于缘的缺乏，没有在自己的刹那中完整地住立，就在中途坏灭。
也没有这样的情形：由于缘的强盛，它们住得更久。
所以，食等虽然在刹那住时起支持作用，命根虽然也在护持，但它们的支持与守护只是为了此后有力的色相续能够延续。
而不是为了刹那住的延续。
由此就证明了：一切法的刹那住，既不依赖于现存的能生者，也不依赖于命根。
但如果那句话是专就相续的延续而说的，那样就说得通了。
即使在义注中，虽然有“以护持为相”等规定，但在“它只在存在的刹那守护那些法”等说法里，所指的也是相应的相续住。
应当这样审察之后加以理解。
而这种色与消化火一起，遍布在整个执受身中而存续。
被做成一团一团（kabaḷa）的，所以叫“段”（kabaḷīkāra）。
被取来、被吞咽，所以叫“食”。
它既是段，又是食，所以叫段食。
也有分作“段、食”两词的读法。
应当知道，这是连同所依的食物一起说的。
或者说，它有力地带动以段食为食的众生的自体，使它长久延续，所以叫“食”。
存在于硬食、软食等成团的段中的食，因为依止于段、又包含在段之中，所以叫段食。
按照这种意思，所得到的就只是生成出来的食素（ojā）。
但就实义而言，随行于各个肢体的味液的精华、能造作支持力、依止于大种的极其润滑的润质，在这里名为食色。
其中，“随行于各个肢体的味液的”是说：食物被吞咽后停留在胃中，经消化火分解，以味液等形式分为五部分。
其中，精妙、润滑、轻盈的润质部分名为味液。
也就是世人所说的“味界（rasadhātu）”。
它借着消化火的力量从那里升出，顺着输送味液的脉管网络，在全身上下随行、遍布各个肢体，所以叫“随行于各个肢体的”。
它的精华能造作支持力，所以叫“能造作支持力的”。
因为它一停留在胃中，就在全身的大种中产生支持力。
[182]
然而在《阐明》中，
有“称为随行于各个肢体、输送味液的”这样的读法。
那是错误的读法。
而以支持有根的身体为相的，就是食色。
或者说，是以食素为相的色。
这里，因为它“生起、产生”，所以称为食素。
或者，av 这个词根表示保护的意思。
而这里所说的保护，就是支持。
因为它保护并且产生，所以称为食素。
保护什么呢？
保护自己所依的依处。
又产生什么呢？
产生食生色。
也有人说：因为它在生起之后就产生色，所以称为食素。
不需要借用其他法来指称，而以坚硬性等自身本性而成立的色，是自性色。
具有生等、无常等有为相的色，是有相色。
直接由业等缘所完成的色，是完成色。
具足变坏相、非譬喻意义上真正的色，是色色。
就像说“苦苦”“内内”那样。
由于具有有为相，可以加上无常等三相来观照的色，是观照色。
各种物质成分或各个色聚，借着它而各自分别、充分地显现出来，所以称为空。
以非有情、非命者的意义而称为界。
称为空的界，就是空界。
它从四周完全地划分处在不同色聚中的色，使它们与其他色聚中的色不相混杂、不成为一体，所以称为限界。
或者，它被那些色聚所划定，不归属自己或他方，而在中间被单独安立。
或者，它只是那些色聚之间的孔隙与空隙。
它不是单独一个具有生起的自性法，
也不属于任何色聚的一方，所以称为限界。
变化色与相色虽然也不是自性法，但因为在各个色聚中都可以见到，所以仍然属于各个色聚的一方。
而这限界色因为完全脱离那些色聚、处在它们之外，所以不属于任何色聚的一方。
又因为它不是自性法，所以完全没有它被任何色触及的说法；因此巴利圣典说它“不被四大种所触”。
但义注认为，在坚实的团块物中，具有障碍与所触自性、属于不同色聚的诸大种彼此相触，所以说：“‘不被四大种所触’，这是在说不被它们所触的不交缠虚空。”
但复注说：这一解说不是在解说不交缠虚空，而只是在解说限界色。
而且它应当理解为只存在于坚实的团块物中。
在那些团块物中，诸大种并没有所谓不相触的情况。
所以，在那里只有诸大种彼此不遍满、不成为一体，
才适合称为不相触——复注正是出于这样的用意，才说：“不遍满就是不相触。”
就实际意义而言，它是一种中间法，被称为属于不同色聚的诸大种的边际。
以划分诸色为相的，是限界色。
那借着移动着的肢体，让在眼前的人们知道自己以及具有它的那个人的意图，把意图明白显示出来的，
而它自己也借着那肢体被那些人所了知，
它就名为身表。
那借着说出的语言部分，也就是声音，让在听觉范围内的人们知道自己以及具有它的那个人的意图的，
而它自己也借着那语言部分被那些人所了知，
它就名为语表。
或者，人们借着它使彼此的心被了知，或者借着它，彼此的心被人们所了知，所以称为表（viññatti）。
在具有诸成分、由大小肢体构成的身体中运作的表，是身表。
或者，称为动摇身的身本身就是表，所以是身表。
在称为心生声的语言中运作的表，是语表。
或者，称为动摇语的语本身就是表，所以是语表。
这里，当一个人依心而作任何肢体变化时，那些支撑、维持、移动那个肢体，被称为随肢体而行的心生风色聚，就充满那个肢体而生起。
它们生起时，并不是随意生起，而是由于与那些心生风色聚俱生的动摇身的力量，所有这些色聚都朝着所想要的方向生起。
这称为动摇身的行相变化，名为身表。
这身表就像舵手，
而那些心生风色聚就像船。
就像舵手站在船的根部（船尾），牢牢握住一支大桨，在河流中划动，把整条大船导向想去的方向，
不让它随便往哪个方向去。
这里也应当看作是同样的情形。
因为只持续一个心刹那的表，就在它们的根部起作用，这样引导它们朝着所想要的方向，所以它就像舵手。
这里，义注所说的这段话：
“在一个速行路程的七个速行中，由第一速行所生的风界，能够撑持、维持与自己俱生的色身，
但不能使它来回移动。
第二速行等也是同样的道理。
而由第七心所生的风界，得到前面六心所生的风界作为支持缘，就能撑持、维持、移动与自己俱生的色身，使它前进。”
这是针对以“我要前进”而提起身体的人来说的：在数千个速行路程相继运转时，指的是其中产生称为移动、也就是到达别处的那一个路程。
因为并不是几个速行路程就能产生移动。
如果能产生，那么所有人的行走都会显得非常快，就像有神通的人以神通行走那样。
为什么呢？因为即使在一弹指的刹那中，也可能有数以万亿计的心在运转。
这个意思，在后面讨论音节的生起时就会清楚。
所以应当了解：在那之前的诸路程中，只成就了撑持与维持。
这里所说的七轭车的比喻，也适用于在不同速行路程中所生诸风界的相继支持。
因为在移动的心生色相续中运转的时节生色群，也像带有表的色那样，具有那种行相，带着冲力与扩展而运转。
所以，即使在前后运转的不同速行路程之间的有分时，前进等移动也照样成就。
应当看到：相互关联而运转的四种等起所生的色，在其中一种的作用范围内，其他的色就像同一等起所生的那样，完全随它而转；所以当心生色移动时，其他的色也都随之移动。
这里所说的移动，应当理解为：后后的色聚群依照原有的排列形态，在前前色聚群生起之处以外的别处相继生起。
因为色法与名法若不在生起之处灭去，就连一根发梢那么远也不会迁移到别处。
否则，它们就不会有刹那性、无作用性和不自在性了。
当一个人发出任何言语时，位于喉等处的执受地界，与位于移动着的喉部等处的心生地界相撞击，这称为发音处与发音器官的会合；称为语音的心生声，就在这撞击的同时生起。
这声音借着与自己俱生的行相变化，依照意图，成为各种特定的字音。
听的人也借着它，觉察到显示各种意义、由音节组合而成的特定词句。
这称为动摇语的行相变化，名为语表。
但义注说：“作为那心生地界撞击执受色之缘的一种行相变化，名为语表。”
这里，“作为撞击执受色之缘”，意思是：作为依于与业生的、或四因所生的执受地界相撞而发出特殊声音的缘。
但撞击的缘，应当只是由移动着的喉部等处的变化所形成的特定肢体。
这两种变化应当分开、不相混杂地来理解。
这里，与执受地界相撞击，是心生地界的作用。
而让它们不是随意撞击，而是使所想要的音节得以成就，
像这样安排撞击的方式，
这是身表的作用。
使与撞击同时生起的诸声音成为各种字音，这才是语表的作用。
执受地界就像鼓面，
心生地界就像拿着鼓槌的手，
身表就像手的翻转变化，
语表就像声音的变化，
各种字音的差别，就像鼓发出的各种声音的差别。
这里，义注所说：“以‘我要说这个，我要说那个’而生起的心，产生八种色。
在这些色之中，心生地界正是撞击着执受色而生起。
声音就与这界的撞击同时生起。”又说：“前面的心所生的地界也没有支持作用。”
这也应当理解为：是针对在数百个速行路程运转时，清晰音节生起的那一个路程而说的。
正因为如此，根本复注说：“没有支持作用，因为凭着已获得重复（āsevana）的心本身，撞击就有力量。”
这里，“已获得重复的”这句话，显示了在前一阶段由各个速行路程而获得重复的状态。
因为第一速行心也被认为是已获得重复的。
也不能认为单凭一个速行路程就能成就一个清晰的音节。
为什么呢？因为一个字音要用一两个弹指的时间才能说出，而在一弹指的刹那中，可能有数十万个速行路程运转。
如所说：
单音量的三个是短音，双音量的称为长音；
三音量的应当理解为延长音，辅音则只有半个音量。
在《弥兰陀问》里显示：一百多车稻谷的谷粒数目，还比不上一弹指间生起的心的一分；
连一分的一部分也比不上。
而发出一个字音的人，在这么长的时间里，也确实显现出发声之心的运作。
从究竟上说，也不能限定“我只发出一个声音”或“我只听一个声音”而去发声和听闻，
因为即使这样限定，由于声音有前有后，所发出、所听到的其实有好几十万个。
应当知道，认为“只有一个”的这种误认，只是因为被组合密集（samūhaghana）与相续密集（santatighana）遮盖了才产生的。
这里其余的部分，应当按照身表中所说的方法，视情况去理解。
这里的“表”（viññatti）这个词，在“以身使人知道、以语使人知道”等处是“使人知道”的意思；
在《须提那篇》“（行淫）三次”等处，是“推动、实行”的意思。
而在这里，两种意思都适用。
因为这样一来，就应当理解：在所有那些没有想让别人知道的肢体动作与语言动作中，也能得到起推动作用的表。
然而《根本复注》说：即使没有想让别人知道的意愿，通过前进等动作的发生，那个与心俱起的变化也能使人知道意图，
而它自身也被认知，所以从两方面说都是表。这里，两种使人知道的表中，前一种身表，是先以眼识心路取得肢体晃动的颜色，或以身识心路取得晃动的肢体，然后只由纯粹的意门速行来认知；后一种语表，是先以耳识心路取得发出的声音，然后只由纯粹的意门速行来认知，而不是由五门速行来认知。
因为它只让认知它的其他众生知道具备它的那个人的心，不认知它的就不能。
所谓能使人知道的因，只有对认知它的人，才能让他们知道所要知道的事；对不认知它的人就不能。
这样就可以确定：那些看到肢体动作、触摸到，或听到声音，从而知道对方种种意图的众生，即使是畜生，也是先认知了表，
因为不认知表，就不可能知道意图。
而认知表的人，如果不知道先前已成立的约定关系，也不可能知道意图，所以有人主张在中间另有一个把握先前约定关系的过程。至于两种起推动作用的表，人们以眼识心路看到别人在前进，再以意识心路认知前进的表与前进的心。
后退等也是同样的道理。
同样，人们以耳识心路听到别人的话，再以意识心路认知说话的表与说话的心。
看到别人以贪染的心晃动肢体，就认知晃动的表与贪心。
听到贪染者的话，就认知说话的表与贪心。
一切身体与语言的行为都是这个道理。
轻快的状态是轻快性。
柔软的状态是柔软性。
宜于作业，叫作适业（kammañña）。
意思是适合作业。
适业的状态是适业性。
色的轻快性以不迟钝为特相。
色的柔软性以不僵硬为特相。
色的适业性以适合身体动作的适业状态为特相。
这三者虽然互不分离，但应当依据违逆的缘与适宜的缘，理解它们彼此并不混杂。
也就是说，人如果接受与自己身体相违逆的气候、食物或心的活动，身中诸界有时会扰动全身或身体的一部分，特别是使被称为腐口蛇的水界发作，使身体像背着难以承受的重担一样沉重，
在变换威仪时，引起由身体沉重而来的苦。
那时，色的轻快性就不生起。
然后，人接受与自己身体相宜的气候、食物或心的活动，那种诸界的扰动就平息了，
身体变得轻快，
变换威仪时，没有由身体沉重而来的苦。
那时，它就生起。
其余两者也是同样的道理。
不过其中的区别是：就柔软性而言，诸界使被称为木口蛇的地界发作，使身体像干木头一样僵硬粗糙，
在变换威仪时，引起肢体好像要断裂破碎那样的、由僵硬粗糙而来的苦——应当这样说。
就适业性而言，诸界使被称为刀口蛇的风界发作，使风界失调，使身体像被叛乱者和盗贼侵扰的边地一样动荡不安，在一切威仪中都没有安乐——应当这样说。
而应当知道，火界是这一切的根本。
这些性质就像无病之人的健康状态、揉制得很好的皮革的柔软状态、精炼过的黄金的堪用状态一样，是色身在变换威仪时以轻快等方式显现出来的特殊样态，因此名为变化色。
堆积叫作积（caya）。
意思是以团块的方式产生。
最初的积和向上的积，就是积集。
意思是最初的产生和一再向上的增长。
这个前缀 upa 有“最初”的意思，就像 upaññatta（最初施设）等例中那样；也有“向上”的意思，就像 upasitta（向上浇洒）等例中那样。
《根本复注》也说：前缀 upa 有“最初”和“向上”两种意思。
正因为这样，圣典中说：“诸处的积聚，就是色的积集；
色的积集，就是色的相续。”
延展、扩展叫作延续（tati）。
相连的延续，或者一再的延续，就是相续。
意思是：已经这样运转起来的诸处，持续运转一段很长的时间。
其中，对胎生的众生来说，结生刹那诸色的生起，就“最初产生”的意义而言，叫作积集。
此后，直到最初生起眼、耳、鼻、舌为止，在这期间诸色的生起，就“向上增长”的意义而言，叫作积集。
此后终生四种相续色的生起，叫作相续。
义注中这样说：积聚就是产生，好比在河岸边挖的井里水往上涌的时候；
积集就是增长，好比井水涨满的时候；
相续就是持续，好比井水漫溢流出去的时候。
而在**《阐明论》**（Vibhāvanī）中
从结生开始，直到眼等十法聚生起为止，
在这期间色的生起叫作积集，
此后叫作相续——书中是这样说的。
这个说法从那个角度来讲也是讲得通的。
而对湿生和化生的众生来说，结生刹那诸色的生起，就“最初产生”的意义和“圆满增长”的意义而言，叫作积集；此后诸色的生起叫作相续。
此外，由三种等起所生的色，也各自都有相续现在（santatipaccuppanna）。
其中每一个相续，都按产生、增长、持续分为三个阶段。
其中，在每一个相续的开头，作为相续之首的那些色最初的生起，叫作产生。
之后正在增长的色的生起，叫作增长。
增长完成之后不再增长，以连续维持的方式运转的那种生起，叫作持续。
其中，产生和增长叫作积集，
持续叫作相续。
概括地说，在世间一切有根所系和无根所系的色的运转中，可以看到称为生起、增长、持续的阶段差别，应当由此来理解积集和相续。
举例来说：树木、草等，或者枝、叶、花、果等，起初生起；
生起之后就增长；
增长完成之后不再增长，连续地存续一段时间，然后坏灭。
衰老叫作老（jarā）；或者说，诸法凭借它而衰老、变得衰败，所以叫作老。
这个老本身就是老性。
不因生、老、灭而动摇、不变动，所以叫作常，也就是无为法。
不是常的就是无常，也就是有为法。
无常的状态就是无常性，也就是坏灭。
[183]
而在**《阐明论》**中
说：“它不能以常恒、坚固的状态去追随（na iccaṃ），所以叫作无常（anicca）。”
这个解释并不好。
因为“常”（nicca）这个词在佛教里和世间都是通行的。
这里就是这个词加上否定词 na，说成“无常”（anicca）。
诸法凭借它被标示、被辨识、被判定为“这些是有为法”，所以叫作相（lakkhaṇa）。
意思是让人知道有为状态的标志。
正如《增支部》所说：“诸比丘，有为法有这三种有为相。
哪三种？生起可知，灭去可知，住立者的变异可知。”
难道圣典中不是也提到了“生”吗？
所以这里也应当讲到它，因此说了“生色本身”等。
“这里”，就是在色的概说中。
生起、显现叫作生（jāti）。
或者说，诸法凭借它而生，所以叫作生。“是用积集和相续的名称来讲说的”，意思是：因为这个生有那样的阶段差别。
因为它最初使结生色显现出来；
然后填满尚未圆满的诸处；
诸处圆满之后，又使它们在很长的时间里不间断地运转、连续下去。
“十一类”：就是按大种等性质各归为一类来算，虽然只分成十一种。
应当理解：先问“按本相来算怎么成为二十八种”，再用“大种、净色、境色”等，只就这十一类本身按本相来显示；因为其中所含的细分前面已经讲过，十分清楚。
所以说“十八种”。
四大种、五净色，以及境色（也就是行境）——按不重复计算的原则有四种；
性色有两种；
心色有一种。
这样，这十六种色加上命色与食色就成为十八种，这是一组。
表有两种；
按不重复计算的原则，变化色有三种；
相色有四种——这十种是非完成色。这样，色按本相来算应当是二十八种，这是文句的串讲。
这里，后面这十种色，由于其自性不可得，不是由缘所造成的色，所以名为非完成色。
不过，这些色在阿毗达摩里是单独列举、单独解说的，对它们既不能说自性不可得，也不能说在究竟上不存在。
因为它们超出了仅由言说成立的范围，是凭借由纯粹法性所成立的那种究竟相而被认识的。
否则，没有产生相的无为涅槃，岂不也成了自性不可得、在究竟上不存在的东西了？
所以应当这样说：这些色正是因为没有产生相，才叫作非完成色，
而不是因为自性不可得——这样说才合理。【色的概说】
- 在色的分别中，上面所列举的这二十八种色，全部就无因的意义而言只是一种，
并不按有因、无因分为两种；
同样，就有缘的意义而言只是一种，
并不按有缘、无缘分为两种。为了先显示这样展开的“一种”分类法，所以开头说了“这一切色”等。
[184]
而在**《阐明论》**中
有人认为一种的分法也只是色的分类，于是说：“为了显示前面列举的诸色的一种等分法，才说了‘这一切色’等。”
这种说法不对。
因为下文将会说：
“依内等区分，按各自适合的情况来分别。”
由此可知，只有内等区分才叫作色的分类。
其中，一切色由于没有与因相应，都只是无因的，没有任何一种是有因的。
意思是：并没有“有些是有因、有些是无因”这样的区分。
原文读作“有缘、有漏、有为、世间”。
但读作“有缘、有为、世间、有漏”才合适。
因为在圣典中也见到这样的次序，而且这样能形成同类的成对。
其余各项虽然与圣典的次序不符，但因为是同类的成对，从分组来看还是合适的。
其中，因为与产生自己的缘一起转起，所以是有缘。
因为由诸缘聚合而造作，所以是有为。
因为只属于称为五取蕴的世间，所以是世间。
因为与以自己为所缘而转起的诸漏一起转起，所以是有漏。
即使是色究竟天梵天的相续中的色，因为是欲爱的对象，只属于欲的范围，所以是欲界。
因为它没有任何自己所取的所缘，所以是无所缘。
某种法即使用别的方法断除了，只要集还没有断除，它仍然是未断的，
因为它还必定会再生起。
即使没有特别去断，只要集已经断除，它就是已断的，
因为它不会再生起。
这样的法，由于不是断除努力的适当处，叫作非所断。
色也正是这样，所以说“只是非所断”。
意思是：由于不是适当处，不值得为它作断除的努力。
或者，意思是：离开集的断除，就无法断除它。
如果是这样，那么“比丘们，色不是你们的，
你们要舍弃它，
舍弃了它，将长久带给你们利益、福祉和安乐”，这句话又怎么理解呢？
应当理解为：这句话也是就舍弃以色为对象的贪而说的。
正如经中所说：
“罗陀，对于色的欲、贪、喜、爱，你们要舍弃它。
这样，那色就会被舍弃，根被断除，像被截断的棕榈树桩一样，成为不存在，未来不再生起。”
这个道理在其他善法等非所断的法上也应当这样理解。
这里的“eva”（只）一词也应当连到前面各词上。
“iti”一词是“等”的意思，或者是“方式”的意思。
由此就把圣典中所说的“非因、与因不相应”等包括进来。
属于每个人自体的法的集合，叫作内在（ajjhatta）。
在这当中，凡是爱的执取格外牢固的地方，
那就是眼等连同心在内的六种法，叫作内。
这是因为它们在内在之中被认知、显而易见。
所以它也被称为“内内”（ajjhattajjhatta）。
其余的色等和触等，与那六种相比，对它们的爱的执取较弱，所以叫作外。
譬如在世间，珠宝、黄金或白银放在屋外收藏，
而篮子、簸箕、水罐或碗碟放在屋里。
在这种情况下，人们宁可丢弃后者，也要守护前者。
所以，正是前者因为爱的执取牢固，才被称为“内用品”。
而后者则被称为“外用品”。
这个比喻应当这样对应来看。
这里也是一样：如果做得到的话，
人们宁可丢弃所有的色等和触等，也必定要守护眼等这六种。
所以，这两者的内与外，只是依爱的执取牢固或微弱而说的，
不是依转起的处所而说的——这里应当得出这个结论。
[185]
而**《显明》**（Vibhāvanī）中所说的
“内色是因为关涉、指向称为自体的自我而转起的，
固然也有其他在内在生起的法，
但依惯用法，只有眼等才叫作内。”
这种说法不好。
[186]
还有该书中所说的
“或者，由于关涉称为自我的心，作为它的门而转起，所以是内在；
那就是内（ajjhattika）。”
这也不好。
因为如果是这个意思，心就不能成为内在的了，
而且内在法与内法就会没有区别了。
而该书中所说的
“或者，眼等就像在说‘如果没有我们，你就会像一截木头一样’，对自体有特别大的助益，所以特别称它们为内。”
这个说法比较合理。
因为正是由于有特别大的助益，众生对它们的执取才牢固。
七种色叫作门色。
因为它们依次是路心与杀生等业转起的门户。
其中，五种净色叫作生起门。
两种表色叫作业门。粗色，是因为本性粗大，而且它那称为撞击的作用也是粗显的。
近色，是因为即使在远处转起，也能较快地被智把握。
“有对色”这里，抵对就是对（paṭigha）。
它有两种：境与有境者的相击，以及大种彼此相击。
其中，凭着这种相击，净色门与有分会发生变异，
这叫作境与有境者的相击。
凭着这种相击，具有变坏相的诸色法会发生变坏、扰动、撞击、逼迫、破坏等，
这叫作大种彼此相击。
因为与对一起转起，所以是有对。
[187]
而在**《阐明论》**中
“无论是自身直接接触的，还是凭借所依而接触的，或者未接触的，它们彼此相对、互相撞入的状态，
就好像撞击一样，所以称为‘对’。
就像发生撞击时，力弱的一方会动摇；
同样地，当彼此相对时，有分由于具有非色的性质而力弱，就会动摇。”这样，大种的撞击只是被当作譬喻，所取的只是境与有境之间的撞击。
这是不合理的。
因为如果这样的话，世间在内外相续中所见到的那些撞击——
正是依靠它们，诸色法之间才会发生相互粘着、捆缚、支撑、维持、动摇等，或者增长、减损、切断、破裂、溶解、散开等——
这些撞击在这里就会被遗漏了。
而且，离开了称为‘聚合’、以摄益与损害的方式而运作的撞击，这些现象不可能以别的方式发生。
按照与上述相反的意思，其余十六种是细色、远色、无对色。
所谓执受色，在有些地方是指任何一种住于身体中的色。
在有些地方则只指业生色。这两种说法之所以都称为执受，是因为它们都被爱与见强烈地执取、执着；但就究竟而言，只有业生色才称为执受。
为什么呢？因为唯有它在有情的相续中恒常运作，所以特别强烈地被执取、把握、执着。因此说“业生色是执受色”。
以“这是我的”等方式，被爱与见强烈地执取，所以是执受。
而义注则表明这样的意思：它被伴随着爱与见的业，作为自己的果报而执取、把握。
与显示一同存在，所以是可见色。
所谓“显示”（nidassana），是指能被眼识看见的性质。
这种性质在法上虽然与色并无不同，却被当作另一样东西来说。
因为这样说，才能理解其中特殊的意义。
或者，“显示”是指眼识的作用。
与它一起运作，所以是可见色——这样解释也是合理的。
眼和耳这两种以不接触对象的方式取境。
鼻、舌、身这三种以接触对象的方式取境，这五种色是取境色——句子应这样连接。
这里，贴附、粘着在净色上而生起的所缘，称为接触的。
哪怕只隔开一根发梢那么远而生起的，就称为不接触的。
那么，为什么这里眼和耳这两种只取不接触的所缘，
而鼻、舌、身这三种只取接触的所缘呢？是由于缘的差别。
因为光明是眼取色的缘，
虚空是耳取声的缘；如果眼与色彼此粘着而生起，光明就没有介入的空间。
同样，如果耳与声彼此粘着，虚空也没有介入的空间。
而风、水、地，是鼻、舌、身这三种取香等的缘。
其中，风是指把香气吸引过来的鼻中气流，它只对接触的所缘才是缘。
水是指湿润舌头的水，它也只对接触的所缘才是缘。
因为味道不会在干燥的舌头上扩散开来。
地则是为了产生撞击而起作用的缘。
因为以微弱的地为所依的光线或尘埃，即使落在身上，也不会撞击身净色。
所以，由于缘的差别，它们在取境上就有接触与不接触的差别。
其中，眼以不接触的方式取境，这一点是很明显的。
因为它看不见近处眼睛的颜色或眉毛的根部，
却能看见远处巨大的月轮等，或者被水晶等隔着的颜色。
而且它对方位和处所的辨别也很清楚。
那么耳又怎么样呢？因为在这里可以看到：远处的声音要过一段时间才听到；在西边生起的声音，如果中间隔着巨大的塔庙等，就会从南边听到，
或者从北边听到，
或者根本听不到。
回答说：生起的一团声音，对于站在近处的人，是从开头到结尾依次显现出来的；
撞击的摩擦也很强；
以“我听到了”而运作的辨识路程，也运作得更快，好像没有间断一样。
但对于站在远处的人，撞击的摩擦较弱，
一开始并不明显，
到了中间或结尾才整团地显现出来；
辨识路程也要过较长时间才运作。
所以，他们明明很快就听到了，
却误以为过了很久才听到。
再者，声音依着所依的界一个接一个地传递，即使很远的地方也能到达。
这样传递时，它在所到的每一处都停留下来，撞击站在可听范围内的成千只耳朵。
但如果中间隔着巨大的塔庙等，凡是虚空笔直敞开的地方，
它就从那里——从南边或北边，从所到的每一处撞击耳朵。
而较微弱的声音，也会听不到。
这样传递时，只要还没有贴附在耳净色上生起，
就一直是不接触的。
而贴附之后才生起的声音，
才称为接触的；
这样的声音是听不到的。
如果耳的境是接触的，
那么就像腹内的气味在外面闻不到一样，
腹内的声音在外面也应该听不到；
而且也会像气味一样，无法辨别方位和处所。
[188]
而在**《显明疏》**（Vibhāvinī）中，
“如果说它前往那境所在之处，
遍及之后才取境，
那么连在它所依之处的东西，
也应该成为它的行境。
”（《显明疏》）也作了这样的考察。
这种说法并不妥当。
因为眼和耳这两种，根本不存在向外前往境所在之处的情形。
取行境，所以是取境色。
意思是：由于它是净色中的精华，所以能领受进入其范围的所缘相。
而在**《显明疏》**中，
说这是因为有识依住在它上面，它具有取各自行境的本性。
颜色，这是色所缘的名称。
食素，是指食色（āhārarūpa）。
能被分离，所以叫“可离”。
意思是：能从位置、方位和生起的原因上各别地加以区分。
不是可离的，就叫“不离”。
它本身就是色，所以叫不离色。
不过，阿难陀阿阇梨长老在这里认为，香、味、食素在某些地方可以看到是分离的，所以主张不离色只有五种。
这一点后面会讲到。［色的分类］
- 业，就只是思这一个法。
因为在《发趣论》中，只有它被说成是异刹那的业缘。
如论中所说：“异刹那的善思与不善思，以业缘成为诸果报蕴以及因造作而生的诸色的缘。”
心，这里指的是连同它的相应法在内的心。
因为在《发趣论》中，心所法也被说成能产生色。
如论中所说：“诸因以因缘成为与因相应的诸法以及由它们所生的诸色的缘”等等。
时节，就是火界。
因为它以形成劫的方式，使整个空间世间生起、产生、生出、增长；以形成各种身体的方式，使整个由色所成的身体，也就是有情世间生起、产生、生出、增长；以形成各种树木、草等以及云层、云、雨水、火、风等的方式，使整个行世间生起、产生、生出、增长。
所以称为“时节”。
也有人说：因为它行进、运转，所以叫“时节”。
食，就是食素。
无色界善是以离色的修习而成就的，不产生业生色，所以说“二十五种”。
所造作的，是说：在过去的时候，以能在日后产生色的方式，特别地、妥善地造作过。
在自身的相续中，原文说的是‘内属的（ajjhattika）相续’，但应当说‘内的（ajjhatta）相续’。
或者应当这样理解词缀 ika 的意思：ajjhatta 本身就是 ajjhattika，ika 并不增加意思。
从结生开始，是从结生心的生刹那开始。
在每一个心的生、住、灭三个小刹那中不断地，是说在每一个心各自的三个刹那中。
但阿难陀阿阇梨长老说，所有由四种原因所生的色，都只在每一个心的生刹那中生起，只在坏刹那中灭去。
不过，他的意思是这样的：所有由四种原因所生的色都只在心的生刹那中生起，不在坏刹那中生起。
如论中所说——
“或者，对于某人来说，集谛灭去的时候，他的苦谛会生起吗？”
“不会。”
同样，它们只在心的坏刹那中灭去，
不在生刹那中灭去。
如论中所说——
“对于某人来说，善法和不善法生起的时候，他的无记法会灭去吗？”
“不会。”
如果说：这两条双论问句是就无色有而说的，
至于色，则在心的坏刹那中也会生起，
在生刹那中也会灭去——
这不对。
因为如果这样的话——
对于“或者，对于某人来说，集谛灭去的时候，他的苦谛会生起吗？”这一问，
就应当回答：在无色有中，在渴爱的坏刹那中，他们的集谛灭去，
但他们的苦谛并不生起；
在五蕴有中，在渴爱的坏刹那中，他们的集谛灭去，苦谛也生起。
在另一条问句中也应当这样回答——
在无色有中，在善法的生刹那中，他们的善法生起，
但他们的无记法并不灭去；
在五蕴有中，在善法的生刹那中，他们的善法生起，
无记法也灭去。
这样，所引出的就应该是完整的问答。
但所引出的只是否定的“不会”。
所以，不能说这是就无色有而说的。
如果说这是就心生色而说的，
那也不对。
因为在把握业生色时，并没有与此相违的其他双论经文，
而且只有顺向的问答。
如论中所说——
“或者，对于某人来说，在某处意根不生起，
他在那里命根也不生起吗？”
无想有情，他们在那里意根不生起，
但他们在那里命根并非不生起。
所有正在死去的众生，以及在转起时心的坏刹那中，他们在那里意根不生起，
命根也不生起。
这里，“无想有情的”这句话，所说的只是色命根。
如果色命根在心的坏灭刹那也会生起，那么在前一部分里就应当说：“在转起时，在心的坏灭刹那，对于那些无想有情……
……（略）……
命根不生起”；而在后一部分里，也就应当只说“对于一切正在死亡的有情”。
如果有人说：后一部分是就无色命根而说的。
不是这样。
因为《双论》中没有可以作那样理解的其他文句；而且在属于一切知者境界的问题上，应当把各处圣典互相对照，只依据有力的圣典理证来立论。
又因为色法的转起是迟缓的，
无色法的转起是迅速的，而且它们的住刹那并不单独计数，
所以色法的刹那相续是一回事，
无色法的刹那相续是另一回事。
其中，一切色法都具有以一个心刹那为量的自身生刹那，刹那刹那不间断地生起。
又因为这两者从结生开始就是同时生起的，所以它们无论是以生起为始，还是以灭尽为终，直到一生结束都是同时的——这也是那段文句的用意。
然而《双论》的圣典文句意义各不相同，文字各不相同，导师的用意也很深奥。
所以应当仔细考察，再领会导师的用意。
但《双论》的常规并不是这样：
以“依所得而配合”为理由，站在自己的见解上，把见到的每一段《双论》文句都可以只用“依所得而配合”的方式去配合。
无色善属于离色的修习中特殊的一种，它在那个世界不产生带有色的结生，
只产生纯粹无色的结生。
所以，由于那里完全没有色相续的开端，在那里生起的全部四十六种心都不能产生色。
但无色异熟心必定只在那里生起，所以只举出无色异熟。正因如此，义注中说：“在无色界生起的其他许多心，也因为没有余地而不产生色。”这里所说的“没有余地”，应当理解为就是从一开始就没有已生起的色相续开端。
[189]
而在**《显明疏》**中
也提出了这样的理由：“因为它们是由离色的修习所产生的，它们的因与色相违背。”
这不能成为理由。
因为可以看到，由离色与无色的修习而成的道所产生的出世间果报，在有色的处所是能产生色的。
双五识由于缺少禅支、支分薄弱，也不产生色，所以把双五识举出来。
其余的心，也就是欲界和色界的十五种结生心，以及漏尽者般涅槃时的死亡心，这些心同样不产生色。
尽管如此，这些心在作为有分心的时候都能产生色，在未漏尽者死亡的时候也能产生色，所以应当理解，这里没有把它们列出来。
[190]
而在**《显明疏》**中，
说：“结生心和死亡心包含在十九种有分心之中，并不是另外的心，所以没有把它们排除。”
这里不应当说“十九种有分心之中”。
因为无色界果报已经被明确地排除了。
那么，为什么上面所说的十五种结生心在结生刹那不产生色呢？因为它们极为薄弱。
心在生刹那就得到圆满的缘，因而变得有力；
色则要到住刹那才变得有力。
所以，结生心在自己有力的刹那，依止着正处在生起阶段而薄弱的所依处而生起，自身也就极为薄弱，因此这些心在那时都不产生色。
这里还要知道：无间缘、重复缘等某些缘，只在心的生刹那起作用；
而支持色的时节、食以及后生缘法，只在住刹那起作用。因此应当知道，心和色分别在生刹那和住刹那得到圆满的缘。
[191]
而在**《显明疏》**中，
提出的理由是：“因为它依止于缺乏后生缘、又没有得到食等支持的薄弱所依处而转起；因为它自己是新来的；还因为业生色已经占据了心生色的位置。”
其中，“缺乏后生缘”这一点应当加以考察。
因为下文将会说到：在结生心的住刹那，时节即使缺乏后生缘，也能产生色。
后面的心在前面的心刹那时自己还不存在，不能成为那时已经住立的任何色的后生缘。
这个说法仍然可以成立，因为后生缘是那种支持色的缘中的一部分。
漏尽者的死亡心，由于是在轮回的根本原本就已平息的相续中转起，所以更加寂静；
又因为它依止于随着寿行耗尽而更加薄弱、已经到了尽头的所依处，所以也更加薄弱，因此不产生色。但阿难陀阿阇梨长老认为，一切有情的死亡心都不产生色。
正如他所说：原文是特别限定在“漏尽者的死亡心”上说的。
“对于欲界有情，在最后心的生刹那，以及在其后紧接着将生起欲界有情最后心的那个心的生刹那；
对于色界、无色界的最后有者，以及那些将投生到色界、无色界之后般涅槃的人，在他们死亡时，他们的语行将会灭，而他们的身行并不灭。”——
根据这句话，可以知道其他有情的死亡心也不产生色。
因为能产生色的心，在没有处于母胎中等障碍的情况下，不会不产生身行；而说一个人已经死了，他的心生色却还在转起，也是不合理的。
而且也没有说“死亡心产生色”的圣典文句。
而在**《随复注》**中
指出：那段文句中“在他们死亡时……而他们的身行并不灭”这句话，不只证明死亡心不产生色，也同样证明在它之前所有临死的心都不产生色。
因为既然否定了身行在死亡心时灭，那么在这之前直到第十七个心为止的这段期间，身行的生起也同样被否定了。
这一切都应当加以考察。
因为所谓“身行”，指的是入息和出息。
而入出息是非常粗显的色法，所以不能根据死亡心时不再有入出息的说法，就说死亡心连其他细微的色也不产生。
[192]
而在那里所说的：
“产生色的心如果没有入胎等的阻碍，就不会不产生身行。”
这也不合理。
因为正是那些入胎等情况，才足以证明这一点：不能产生粗显身行的心，仍然会产生其他细微的色。
[193]
还有在那里所说的：
“已经死亡，却还有他的心生色在转起，这是不合理的。”
这也不成理由。
因为在死亡之后仅仅几个刹那之间还有心生色转起，并没有任何矛盾。
还有在那里所说的：
“也没有说死亡心产生色的巴利圣典。”
然而巴利圣典里同样没有说死亡心不产生色——只有关于身行的那一处例外；所以并不是不能说死亡心产生色。
不过，这样说或许才合理：正如诸色法在最初结生时，在仅仅一个心刹那中，或者因为缘力薄弱，或者因为自身转起迟缓，而力量微弱；同样，到了最后的死亡时，它们或者因为缘力逐渐耗尽，或者因为临近灭尽，也会变得非常微弱——这是可以说的。
因此可以理解：依止于所依处的开头和结尾的结生心和死亡心，同样都是微弱的。
然而在**《阐明》**中，
以及在《阿毗达摩义开显》中，作者都认为这与巴利圣典相违，没有作丝毫考察，只是把诸复注所说的方法充分发挥了一番。
从第一个有分心开始：指从第一个有分心的生刹那起。
只在自身生起的刹那：指在每一个生刹那中正在生起的心，而不是正在住的心。
也不是正在坏灭的心——这是它的意思。
理由已经说过了。
其中：指在那七十五种心中。
安止速行：指除了两种神通心以外的二十六种安止速行心。
威仪：指除了行走以外的三种威仪。
[194]
然而在**《阐明》**中，
说的是“行走等”。
这不合理。
因为没有表色，就连肢体的摇动、颤动都做不到。
何况行走呢？
而上面所说的安止速行并不能产生表色。
用“还”字表明它不只是产生色而已。
维持：就是“保持”的意思，或许这才是原本的读法；这句话的意思是：对于由后面将要说的那些心所造作、照原样转起的威仪，使它不倒下、不动摇，保持并支撑它。
这里的支撑，应理解为只是守护照原样转起的威仪。
而不是像把身体抬起来往前推送那样。
否则就会导致需要能使身体撑挺的表色了。
这里，当一个人照原样坐着或站着时，如果有分心不间断地转起，肢体就会下垂、倒下。
但当这二十六种醒觉心以及后面将要说的三十二种醒觉心转起时，就不是这样。
当这些心转起时，肢体是受到支撑的。
不会下垂，也不会倒下。
应当理解：它们仍像先前安置的那样保持着。
[195]
然而在**《阐明》**中，
读法是：“在这三十二种以及将要说的二十六种醒觉心转起时，就不是这样。”
但合理的读法应当是：“在这二十六种醒觉心以及将要说的三十二种心转起时，就不是这样。”
确定心：是指意门中的转向心。
因为五门的速行心也不产生表色。
或者应当理解为：考虑到“还”字所摄取的只是支撑威仪，那么连五门中的确定心等也包括在内。
这里，所谓威仪，其实就是以行走等各种特定姿态转起的色法。
即便如此，有的心只产生一般的色，不能更进一步。
有的心只能守护由其他心而照原样转起的威仪，不能使尚未转起的威仪转起。
有的心能产生表色，并使尚未转起的威仪转起。
还能产生其他身体与语言上的变化。
而能够起较高作用的心，
也一定能起较低的各种作用——应当理解，作这样的区分就是为了显示这一点。
[196]
而**《阐明》**中所说的：
“凡是能产生表色的心，必定能支撑威仪，
因为威仪与表色是不可分离的。”
这不合理。
因为这里所说的支撑威仪，指的是不带表色的，而不是带表色的。
否则，安止速行也会成为能产生表色的心了。
十三种悦俱速行：贪根心、大善心、大唯作心中各有四种，再加上生笑心，共十三种悦俱速行心。
其中，来自善心与不善心的八种属于凡夫。
来自善心与不善心中与邪见不相应的六种属于有学。
来自唯作心的五种属于漏尽者——应当这样理解。
有一种说法认为：根据“一切身、语、意业都以智为先导、随智而转”这句话，缺少审察作用的生笑心不会在一切知的佛陀身上生起；这种说法在义注中已经被驳斥了。
因为如果承认这种说法，那么其余的无因心和智不相应的大唯作速行心，在佛陀身上也都不可能生起了。
所以应当理解：诸佛以生笑心所作的微笑，是凭借在它前后转起的智，才说它以智为先导、随智而转。
被称为冷热时节的：指一切世间大众都能清楚地分辨出“这是冷”“这是热”而认识的。
到达住时才：指必须到达自身的住的状态，或者说到达住刹那，才能产生。
意思是，并不像心那样一生起就产生。
理由已经说过了。
[197]
而**《阐明》**中所说的：
“由于获得后生等缘的支持，时节和食素只有在住的刹那才有力，所以说‘火界，到达住时’等。”
其中，关于后生缘的说法，前面已经考察过了。
而且，如果时节的有力和产生色都依赖于后生缘，
那样的话，它在结生心的住刹那就不会产生色，因为那时根本没有后生缘。
后面也会说：“从住时开始，由时节所生。”
这里的“住时”，说的是结生心的住时。
所以，关于后生缘的说法，应当经过考察之后再接受。
称为食素的食：就是称为食素的两种食——存在于内在相续中、依业生等分为四种的食，以及存在于外在相续中、依吃、喝、嚼、尝分为四种的食。
这两种食都要通过相互结合得到支持，才能产生色，所以说“在吞咽的时候”。
这里，所有义注都说，正如内在生起的、由四种等起所生的时节和食素，连同外在生起的时节能产生色那样，外在生起的食素也能在内部产生色。
如《中部义注》所说：
段食只要一放进口中，就能产生八种色。
而被牙齿嚼碎、正在吞咽的每一粒饭，各自产生八种色。
但阿阇梨护法长老认为：如果外在生起的食素能产生色，那么，就像外在生起的时节在内部和外部都产生色一样，
它也就会在外部产生色。
但它并不产生。
所以，它即使到了内部，也还是不产生色。
产生色的完全只是内在的食素。
外在食素只是内在食素的支持缘——带着这个用意，说“只要一放进口中”，
而不是嚼过之后。
仅仅这样，它也已经成为体内食素的缘，所以说“各自产生八种色”。这是《中部复注》里说的。
然而，由于执受的时节和食素是非常殊胜的色，所以外在的食素到了内部以后，受到执受的时节充分蒸煮，又得到执受的食素充分支持，就会以增长身体脂肪和油脂的方式产生色——这样理解才合理。
“在吞咽的时候”这句话，是就它达到非常有力状态的时候而说的。
而《清净道论》说，母亲所吃的食物也能遍布胎儿的身体而产生色；
涂抹在身体上的食物也能产生色。
前面也说过，“只要一放进口中，就能产生八种色”。
到达住时才：就是要到达自己的住刹那才产生色。
这里，在四种等起之中，只有时节是广大的、力量强大的、扩散广远的。
因为它是整个空间世间以及外在行世间的产生者和毁灭者，
对有情世间来说，也只有它是重大的内在构成要素。
其余三种不过是它的随从而已。
“心所依处和根色只是业生的”，不是心生等。
如果是这样，“贤友舍利弗，你的诸根很明净，
你现在是以什么样的安住而住？”这句话为什么这样说呢？
因为构成诸根的那些由入定心所生的颜色清澈明净，所以借用来说“诸根明净”。
因为连结在一起而转起的由四种等起所生的色，只要其中一种明净，就全都明净；
一种憔悴，就全都憔悴。
应当知道，时节、心和食是这九种色的支持缘。
这里，业生色应当看作如同青莲和红莲，
业如同它们的种子，
时节和食等如同泥和水。
“两种表色只是心生的”。
因为世尊把它列在与心俱生、随心而转的法之中。
为什么说“声由心和时节所生”？
《伏藏经》不是以“好肤色、好声音、好体态、好容貌”等说过，由那样殊胜的业而得到声音圆满吗？
确实如此，但由于殊胜的业，发声部位与发声器官所在的执受身体结构良好，不被风、痰等阻塞，所以才能发出非常清晰、非常甜美的声音。
所以，以此为根本的声音圆满被归入业果之中，说成“好声音”，
应当知道，这并不是说声音完全由业所生。
“轻快性等三种色由时节、心和食所生”，为什么这样说？
难道经中不是说过：“少年，这种行道能导致少病，那就是不伤害”吗？
而这三种色正是由少病的缘所生起的。
确实，已经说过，它是由对治那些造成迟钝等的界失调的缘所生起的。
回答：业生色本来就像倒进水里的煮过一百遍的油一样，自然与业相应，是轻快、柔软、适业的。
所以它们没有另外的轻快性等变化。
因此它们在一生之中只有一个世现在。
正因如此，在《双论》中，它们的时间区分也只按以结生和死亡为界限的世现在来取。
然而，心由于种种盖的差别，或由于乐、苦、喜、轻安、信、慧等，在不同的刹那会有不同的状态。
时节与食也同样如此，因为有适宜与不适宜的差别。
所以，只有由这三者所生起的色，在不同的刹那才会有沉重、轻快等种种变化。
因此它们可以按相续时来区分时间。
正因如此，在《双论》中，非业生色在转起时，也按刹那与相续来取时间区分。
难道经中不是说过有“业异熟所生的病”吗？
既然有业等起的病色，那么从病中恢复过来的业生轻快性等性质，也应该可以另外得到。
不是这样。
因为在这个身体中，所谓业异熟所生的病，是依某些业而生起的。
那些业，即使是阻碍业、毁坏业，也只有在得到趣、时、加行的失败时，才扰乱身体中时节等起的地等界和风、胆等界，引起种种疾病。
而时节等起的界被扰乱时，其余的色也就随之变化。
正因如此，经中用“被冷所恼坏，被热所恼坏，被饥所恼坏，被渴所恼坏”等说法，说明色法被恼坏的缘主要是时节。
所以，单纯由业等起的病是没有的。
因此，也就没有如上所说那种可以另外得到的业生轻快性等性质。
然而，由不伤害的业所生的众生，因为离那些阻碍业等很远，又因为身体各部分紧密、润滑、结构稳固而不容易失调，所以在出生的那一生中没有疾病。
所以经中是针对这个意思说：“少年，这种行道能导致少病，
那就是不伤害。”而不是因为作为少病原因的轻快性等三种色是由业等起的。
正因如此，应当知道，《色品》把这三种色列在非业所造的色之中。
色聚即使在一个极微之中，也是多种多样地转起的。
所以，四生色聚密集地转起时，作为色聚之间间隙的空界也是可以看得见的；因此把它列入四生色之中。
固然，所有不完成色都不是由任何缘所完成的。
但在它们之中，相色并不是这样：
其余的不完成色会因心等缘的不同而显出看得见的差别，所以说“相色不从任何等起生起”。
正在生起等诸色：就是正在生起、正在衰老、正在死亡的色聚。
自性：就是说，只是被称为生、老、死的相的自性而已。
这里，《色品》中并没有说“时节等起”和“食等起”。
只有在《发趣论》中才这样说。
这里或许有人会说：在圣典中，老性与无常性已经被说为“不从任何等起”。
所以在这里把它们列入不从任何等起的色之中是合理的。
但积集与相续，在圣典中也被列入从某种等起而生的色之中。
在义注中，也是连同它们在内，说业生色有二十种、心生色有十七种、时节生色有十四种、食生色有十三种。
所以在这里不应该说它们是不从任何等起的。
回答：能生色者的产生作用，只在它们自己所生的色的生起刹那起作用，
不会超过那以后；所以只有在那个刹那可以得到的积集与相续，才配称为“从某种等起而生”，老性与无常性则不配。因此圣典和义注都只把积集与相续列入从某种等起而生的色之中。
此外，以前没有生起的法，有缘时就生起，
没有缘时就不生起——这种情形是有的。
但已经生起的法，有缘时就衰老、死亡，
没有缘时就不衰老、不死亡——这种情形是没有的。所以前两者的转起完全依赖于缘，
而后两者的转起则完全不依赖于缘。应当按这种方式理解，为什么把前两者列入其中，而不把后两者列入。
至于经文中说：“比丘们，老死是有为的、缘生的”，
那是因为有生，老和死这两者才显现出来；
没有生，就不显现——应当理解，这是按这种方式说的。
但在这里，按前面所说的方法，这四种色都像其余的不完成色一样，不会因心等缘的不同而显出看得见的差别，所以说这四种都不是从任何等起生起的。
即便如此，这样说好像越过了更为坚实的圣典理路，所以还是把积集与相续列入从某种等起而生的色之中为好。［色等起理］
- 它们的生起——也就是称为“生”的那个——只有一个，所以说同时生起。
它们的灭去——也就是称为“无常性”的那个——只有一个，所以说同时灭去。
这里的“一”字是用在计数的意义上。
所以，作者借这个字表明：凡是只凭同一个生而生起、
只凭同一个无常性而灭去的那些色，
它们的聚合在这里就称为色聚。
有些人按照聚中所含色的数目，认为即使在一个聚里也有多个生等，他们的说法与《根本复注》不相符。
也没有道理。
因为那里说：“由于每一聚所含的色都是一起生起等而转起的，所以每一聚的生等也各只有一个；正如每一聚的命根因为守护整个聚，被称为所造色，
同样，以聚的生起等为自性的生等，也被称为所造色。
变化色和限定色也应当这样配合理解。”
如果有人说：因为经中说“诸处的积聚，
就是色的积集”，又说“色的积集，
就是色的相续”，所以那些生等相色应当说是各个色各自所有的，而不是聚所有的；
那么，由于经中也说“依四大种而有的净色”“诸色法的寿命”等等，眼等、命根等在一个聚里也就会成为多个了。
所以不应那样设想，而应当确定：在一个聚中，相色也和其他所造色一样，各只有一个。
它们有一个相同的、称为大种的依止，所以说依止同一处。
不过，这里的“一”字适合作“相同”来理解，
因为能作依止的大种有四个，并不只有一个。
凡是具备同时生起等这三种特相的色，
必定就是共同存在的，所以说共同存在。
它的数量是十，所以称为十法聚。
或者，十个法的集合称为十法聚。
以眼为标志的十法聚，就是眼十法聚。
或者，以眼为主的十法聚，称为眼十法聚。
其余各种也照此类推。
又因为心生的声音离开表这种变化就不会转起，
而表这种变化离开那声音也不会转起，
所以，基于“心生的声九法聚或语表九法聚都不可能成立”这个意思，说了“与语表和声一起，构成语表十法聚”。
这里所说的“表这种变化离开声音就不会转起”，这一点还说得通，
因为经中说：“凭那语言所作的表示、表达、表达的状态，
这就是那称为语表的色。”
但是没有表这种变化的心生声九法聚，
在诸义注中却是有记载的。
如缘起的解说中说：“从结生刹那以后，由转起时的时节和心而有声九法聚。”
按照《大义注》的说法，可以有离开表、不能被耳识所知的心生声音，称为寻思发散声。
但这种声音被《殊胜义注》的作者否定了。
如他所说：“《发趣论》中也说，心等起的声处以所缘缘的方式资助耳识。
所以，不存在不经表的撞击而生起、不能被耳识所知的所谓寻思发散声。”
《清净道论》在讲出入息时说到了心生的声九法聚。
如其中所说：“在心生的出入息部分中，也有以食素为第八的八法和声，共九法。”既然说到了声九法聚，声轻快性等十二法聚也就等于说到了。
所以应当确认心生的聚有八种：纯八法聚、声九法聚、身表九法聚、语表十法聚、轻快性等十一法聚、声轻快性等十二法聚、身表轻快性等十二法聚、语表声轻快性等十三法聚。
但在《谛要略》中，没有把声轻快性等十二法聚单独列出，只说心生的聚有七种。
至于这部论的各种复注，在古复注中，
先按照《大义注》的说法，在离开表、不能被耳识所知的寻思发散声中说明了声九法聚，然后又举出另一种说法：
“此外，有人说，大众集会时从远处听来、字句和文义都分辨不出的心等起的喧哗声，就是没有表的。
同样，鸟兽之间，以及彼此不懂对方语言的安达罗人、达弥罗人等，也有没有表的心等起的声音。”书中这样说。
对此要说：离开表、不能被耳识所知的寻思发散声，已经在《殊胜义注》中被驳斥了。
大众集会时心等起的喧哗声，对站在近处的人来说，字句和文义是分辨得出的，所以它仍然是有表的。
否则，所有心生的声音，对站得更远的人来说字句都分辨不出，那么一切心生的声音就都成了没有表的了。
鸟兽等的心生声音也不是没有表的，
因为它们能让同类的其他个体明白自己的意思。
而在这部论的后复注中，
说这里的声九法聚，就是伴有弹指、拍手等声音的八法聚。
这也不合理。
因为这样的声音虽然以心为缘，却仍然只是时节所生的。
因此，应当依照《清净道论》所说的方式来理解：这个声九法聚存在于入出息中，或存在于非言语的声音中，例如有时伴随心而起的咳嗽、喷嚏、呕吐、吐出等声音。
为什么时节所生的色聚中，最后两种在外部得不到？
难道在外部不也能看到色法的轻、重、柔、硬和适业吗？
确实如此，但应当理解：那些只是依四大的弱与强而有，并不是依轻快性等三种色而有。
那么，为什么空界和相色不被纳入色聚之中？为了回答这个问题，就说了“色聚的”等句。
因为空界只是色聚的界限，所以它不是任何色聚的组成部分、构成部分；而相色只是一切色聚的生起等特相，所以它们不像变化色那样能区分色聚，不是色聚的组成部分，也不是施设色聚差别的原因。
所以作者表明它们不被纳入色聚之中。
这也表明：前面以“同时生起”等所说的规定，只适用于完成色，不适用于不完成色。
同时也表明：对这些色来说，只有能够区分色聚的，才是色聚的组成部分。
这样一来，应当知道，两种表色虽然不具备“同时灭”这一条件，但因为它们能够区分色聚，把它们纳入色聚之中也是十分合理的。〔色聚组合〕
- 按照各自的情况，是指按照有性与无性的众生、诸根完整与不完整的众生各自相应的情况。
毫无缺少地，就是完整地。
意思是：在欲界的生命进行期中，没有哪一种色是得不到的。
[198]
而在**《阐明疏》**（Vibhāvanī）中，
说：“按照各自的情况，是指按照有性者、诸处完整者相应的情况。”这种说法并不妥当。
因为“毫无缺少地”这个词并不是就人而作的限定语。
湿生和化生的众生：关于这一点，在《大狮子吼经》中说：
“舍利弗，有这四种生。
哪四种？卵生、胎生、湿生、化生。
舍利弗，那些冲破卵壳而出生的众生，舍利弗，这叫作卵生。
舍利弗，那些冲破胎胞而出生的众生，
舍利弗，这叫作胎生。
舍利弗，那些众生或在腐烂的鱼中出生，
或在腐烂的尸体中、腐烂的酸粥中、污水池中、污水坑中出生，舍利弗，这叫作湿生。
天人、地狱众生、部分人类和部分堕处众生，舍利弗，这叫作化生。”经中这样说。
义注中也说：生在卵中的，是卵生。
生在胎膜中的，是胎生。
生在湿处的，是湿生。
不依靠这些条件，就像飞跃而来一样出生、显现的，是化生。
“冲破……而出生”，是指以破开而出的方式出生。
“腐烂的尸体”等，只是举出了不悦意的地方。
在悦意的地方，例如酥油、油、蜜、糖等之中，众生也会出生。义注中这样说。
这里，就前两种而言，按照圣典的说法，卵是指卵壳。
胎膜是指胎胞；应当知道，从中出生、生出、出来的众生，就称为卵生和胎生。
其中，《声韵论》（Saddanīti）说：趋向、达到衰老、朽坏、破裂的，叫作胎膜（jalābu）。
jala是指羯逻蓝（kalala）。
能包覆、遮蔽或保护它的，叫作胎膜（jalābu），也就是包裹胎儿的胞衣。
众生沉陷、附着在其中的地方，叫作湿处（saṃseda）。
也就是腐鱼等、酥油和油等，以及莲花内部、竹子内部、树洞、花果等潮湿的地方。
因为在受生的刹那就已经具备了大小肢体，好像从各处飞跃而来那样出生，所以叫作化生。
而在**《阐明疏》**中，
该书作者认为卵生等众生在进入卵壳等时，也算是在飞跃而生，担心它们也会被归为化生，于是先说“有跃生（upapāta）的就是化生”，接着说明这里是依最高程度来界定，取的是殊胜的跃生。
这就好比说“应当把少女嫁给相貌出众的人”一样。
就最完整的情况而言：是指以诸处与性都完整这种最高程度而言；其中，化生众生一出生就具有大小肢体完全齐全的身体。
他们之后不需要再成长。
而湿生众生只是诸处完整。
应当知道，他们的大小肢体还要再经过成长才变得完整。
就最欠缺的情况而言：就是以最低程度而言。
眼、耳、鼻、性十法聚有时得不到：意思是，因为有天生的聋人、天生无鼻根的人以及无性的众生。
其中，对善趣和恶趣中的无因湿生众生来说，这四种十法聚每一种都可能有时得不到。
而在善趣中，化生的身份是最殊胜的受身，因此不是随便哪种低劣的业就能得到的。
所以，善趣中的化生众生，除了劫初那些没有性根的人以外，不会有诸根不完整的情况。
至于恶趣中的化生众生，也只能说他们有时缺眼、缺耳或缺性。
不会缺鼻根。
因为义注中说：“在欲界中，不存在没有鼻根的化生众生。”
应当知道，缺舌的情况对一切众生来说都根本不存在。
正因如此，在《法心分别》中说：
“在欲界受生的刹那，有些众生出现十一处，
有些出现十处，
有些出现另外的十处，
有些出现九处，
有些出现七处。”
其中，“在欲界”是指在欲界世间。
“在受生的刹那”是指在结生心生起的刹那。
在“有些众生出现十一处”等四句中，说的是湿生者和化生者。
而在“有些众生出现七处”这句中，说的只是住胎者。
这里，因为声处在结生刹那得不到，
只在生命进行期才得到，
所以说“十一处”。
“有些众生出现十处”，是就缺眼的情况而说的。
“有些众生出现另外的十处”，是就缺耳的情况而说的。
“有些众生出现九处”，是就眼、耳两者都缺的情况而说的。
如果真有所谓无鼻的化生者，
那么就应当连同单纯先天无鼻者在内，说出三个“十处”分；
同样，也应当连同先天盲而无鼻者、先天聋而无鼻者，说出三个“九处”分，并就三者都缺损的情况说出一个“八处”分。
但是因为并没有这样说，由此可知没有无鼻的化生者。
而在那部《分别论》的根分中，因为没有说到“无性的化生者”，所以除了劫初的人以外，也根本没有无性的化生者。
不过，湿生者有上述那种缺眼等情况，虽然圣典中没有说，也应当依义注来了解。
如义注所说：“在湿生和化生两种生类中，最多有七十种色，
或者最少有三十种。”
其中又说，“三十种”是指依舌、身、心所依十法聚而有的三十种色。
《大复注》（Mahāṭīkā）中说：这句话是就湿生者而说的。
但阿阇黎阿难陀（Ānanda）长老认为：《双论》中说鼻与舌彼此不相离而转起，所以正如没有缺舌的情况，也没有缺鼻的情况。
然而《根双论》中这样说：
“或者，女根生起的人，鼻根也生起吗？
正在投生的无鼻女人，她们的女根生起，但她们的鼻根不生起。
或者，男根生起的人，鼻根也生起吗？
正在投生的无鼻男人，他们的男根生起，但他们的鼻根不生起。”
所以，按照义注所说的方式，也有缺鼻的情况，这才合理。
而在**《阐明疏》**中说：
“另一些人认为，《双论》中说鼻与舌相伴而行，由于不可能有无舌者，所以他们解释说无鼻者也不存在。
其实，就像眼和耳在色有中离开鼻和舌也能转起那样，
鼻和舌却不是这样彼此分离而转起的，
因为两者在色有中都不生起。这样看来，说《双论》中讲它们相伴而行，是就它们在欲有中不会各自单独转起而说的，这也并非不能说。”
这个说法是合理的。
因为不能仅凭处所分中说到它们必定相伴，就说在个人身上它们也必定相伴。
住在胎中，也就是母亲腹中，所以叫“住胎者”。
执着、黏附于色等诸蕴，所以叫“众生”。
如经中说：“罗陀，对于色，凡是欲、贪、喜、渴爱，执着在那里，深深执着在那里，所以称为众生”等等。
“住胎众生”的复合词解析是：他们既是住胎者，又是众生。
也就是卵生和胎生。
会出现……三个十法聚：
就是被称为羯逻蓝的那些。
性十法聚……有时得不到：意思是指无性者。
正因为如此，《法心分别》（Dhammahadayavibhaṅga）中说：“对住胎的无因无性众生来说，在受生的刹那会出现四根：身根、意根、命根、舍根。”
此后：是指住胎众生从结生刹那以后。
在生命进行期：是指在第十一个七天。
因为《论事义注》（Kathāvatthu-aṭṭhakathā）中说：“其余四处在第七十七夜产生。”
其中，“其余”是指身处、意处以外剩下的眼、耳、鼻、舌四处。
“在第七十七夜”是指在第十一个七天的最后一夜。
这个意思应当用《双论复注》（Yamakaṭīkā）来说明。
因为那里说：
“对于正在投生、处在第十一个七天以前的住胎最后有者来说，色处将不会生起，眼处却还会生起。”
而对于“或者，某人在某处色处曾经生起，他在那里鼻处也生起吗？”这一问，
答说：“从欲界死去、投生到欲界的无鼻者，以及色界众生，他们在那里色处曾经生起，
但他们在那里鼻处并不生起。”复注对其中“投生到欲界的无鼻者”一语说：
“这是就那些将在第十一个七天以前死去、
凭不产生鼻处的业而受取结生的人说的。”
这里既然说了眼和鼻，耳和舌虽然没有说，从意义上也就成立了。
[199]
而**《阐明疏》**中
说：“‘在生命进行期’是指在第七个七天。”
这个说法不应采纳。
因为它与义注相违，而在这类地方，义注才是准绳。
[200]
又，该书中
说：“按照复注作者的观点，或者是在第十一个七天。”
这也不妥当。
因为由义注明确指出而说出的抉择，不能说成是复注作者的观点。
[201]
又，该书中
说：“‘依次’是指：从眼十法聚出现起，过了七天出现耳十法聚，
此后再过七天出现鼻十法聚，
此后再过七天出现舌十法聚，就是这样依次出现。”
这也不应这样看待。
正是因为它与前面所说的义注相违。
[202]
又，该书中
说：“因为义注中也显示了这个意思。”
这也不合理。
其实根本没有这样一部义注，
会在里面讲到这样的生起次第。
难道在缘起的各部义注中，不是依住胎众生来讲有轮的前一部分吗？
如果有人说：那里是因为要说明依次生起的过程才这样讲的——
不对。
因为那是针对巴利圣典中按照识等五支依次作为缘与缘所生而进行的次第所列出的五句来说的。
而在解说“处”的义注中，这种生起次第恰恰是被否定的。
也不能说，义注中已经否定的生起次第，长老在这里用“依次”这个词显示了出来。
所以，这里的“依次”也是“按照讲说的次序”的意思。
还应当理解为要补上“已讲说”一词来连读。
而在**《谛要略》的复注**中则说：
过了生出肢芽的阶段之后，在第七个七天，眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚也会生起。
而另一位复注作者说是在第十一个七天。
《谛要略》复注的这种说法同样是不合理的。
这里，羯逻蓝等的生起次第，在《相应部》中已经讲过。
正如经中所说：
最初是羯逻蓝，从羯逻蓝生出頞部昙（abbuda）；
从頞部昙生出闭尸（pesi），从闭尸生出健南（ghana）；
从健南生出肢芽，还有头发、体毛和指甲。
义注中也说：
其中，“最初”是说：随着最初的结生识，并没有“帝须”或“弗沙”这样的名字，
而只有一个羯逻蓝，大小就像用三根上等细羊毛搓成的线头上沾着的一滴油。
正是针对这一点而说：
就像芝麻油的一滴，又像清澈的醍醐上层，
颜色与此相似的，就叫作羯逻蓝。
“从羯逻蓝生出頞部昙”是说：从那个羯逻蓝经过七天，就成为颜色像洗肉水一样的頞部昙，羯逻蓝这个名称就消失了。
这一点也有偈说：
羯逻蓝持续七天，成熟而凝聚；
转变了原来的状态，就生成名叫頞部昙的东西。
“从頞部昙生出闭尸”是说：从那个頞部昙经过七天，就生成像熔化的锡一样、名叫闭尸的东西。
它可以用胡椒汁来说明。
村里的孩子们拿来熟透的胡椒，包在布里做成小包，挤压后取出汁液，倒进碗里，放在太阳下晒。
它越晒越干，就从四周都脱落下来。
闭尸就是这个样子。
頞部昙这个名称就消失了。
这一点也有偈说：
頞部昙持续七天，成熟而凝聚；
转变了原来的状态，就生成名叫闭尸的东西。
“从闭尸生出健南”是说：从那个闭尸经过七天，就生成形状像鸡蛋、名叫健南的肉团。
闭尸这个名称就消失了。
这一点也有偈说：
闭尸持续七天，成熟而凝聚；
转变了原来的状态，就生成名叫健南的东西；
就像母鸡的蛋，四周浑圆；
健南的形状也是这样，是以业为缘而生成的。
“从健南生出肢芽”是说：在第五个七天，为了两只手、两只脚和头部，生出五个肉疱。
正是针对这一点而说：“比丘们，在第五个七天，生出五个肉疱，
由业而形成。”
“还有头发、体毛和指甲”是说：这些在第四十二个七天生出。
这里，从第六个七天开始的六个七天，是作为净色所依的大小肢体逐渐长大、发育成熟的时期。
而眼等是在第十一个七天的最后一天同时生起的，这一点在这里应当确定下来。
这里用“就像芝麻油的一滴”等所讲的羯罗蓝的颜色和形状，
是针对它稍微长大之后来说的，
不是指结生刹那时存在的那个羯罗蓝。
因为那时它不会显现出普通肉眼能看到的那种颜色或形状。
不过，通过推理可以这样理解：
一个虱子的七分之一叫作虮（likkhā）。
虮的三十六分之一叫作车尘（rathareṇu）。
车尘的三十六分之一，
叫作怛惹利（tajjārī）。
怛惹利的三十六分之一叫作微尘（aṇu）。
微尘的三十六分之一叫作极微（paramāṇu）。
这种极微属于空间的一部分，不在肉眼所能看到的范围内，
只在天眼所能看到的范围内——义注中是这样说的。
又说，相当于三十六个极微的微尘，在从墙缝、锁孔照进来的阳光里打着旋儿飘动时就能看见。
然而，结生刹那时只有三个色聚大小的整个羯罗蓝，或许比一个极微还要小。
因为它是随着相续不断而进行的，就是每一刹那都在积聚起来的色聚的集合，所以最少也应当有四十九个色聚那么大。
因为如果比这更小，相续的连接本身就不可能成立。
至于《大复注》中说“那些色聚有极微那么大”，
应当理解为，那只是为了配合把诸界碾成粉末来作意的修法而说的。
“第二个心”是指第一个有分心。
“住时”是指结生心的住时。
“从食素遍布开始”是说：先就住胎众生而言，是从到了頞部昙、闭尸、健南等阶段的时候，母亲吞下的食物进入胃中所化成的滋液，也就是食素，顺着脐带遍布到胎儿身体的时候开始。正如所说：
母亲所吃的食物、饮料和饭菜，
进入母胎的这个人，就在那里靠这些维持生命。
义注中也说：“‘他借此在那里维持生命’，这是因为他那根从肚脐长出的管子与母亲的腹膜连在一起。
这根管子像青莲的茎一样是中空的。
食物的养分经由它流过来，生起食所生色。
他就这样维持了十个月。
‘在母胎中’，就是在母亲的腹中。
意思是处在母亲的腹腔之内。”
不过这里应当理解为：“从肚脐长出的管子”这句话，是针对脐带已经长出的时候而说的。
因为在頞部昙（abbuda）等阶段，他还不可能长出所谓的脐带。
而湿生和化生的众生，则是从他们吞咽所得到的任何东西或自己的唾液时的食素遍布开始。
所以说“从食素遍布开始的食所生色”。
“死亡心之前第十七个心”：是指从死亡心往前、在先前时候的第十七个有分心。
“业所生色不再生起”：正因为业所生色从那时起不再生起，从那个心算起的第十七个心才称为死亡心。
而不是由于别的缘故。
“先前”：这是专指那个第十七个心的生起刹那而说的。
“此后”：是指在死亡心之后、相当于十六个心刹那的那段时间里。
“心所生色与食所生色”：心所生色的相续和食所生色的相续都会断绝，因为在非执受的相续中它们不可能生起。
这里该说的，在“色的生起来源”一节中已经说过了。
性十法聚是以欲贪为因缘的业所生的，所以说在由离欲修习的业所生的色界中得不到它。
“以及食所生色聚都得不到”：因为那里没有吞咽进去的食物，也正因此，身体内部的内食也不能生起色。
但阿难陀阿阇梨长老则解释说，即使在那里能得到的色聚中，也没有香、味和食素。
因为《分别论》中说：“在色界结生的刹那，出现五处：眼处、色处、耳处、意处、法处；出现五界：眼界、色界（rūpadhātu）、耳界、意识界、法界；出现三食：触食、意思食、识食。”
在这里，圣典中虽然否定了色界有触，但由于大种另有别的作用，它们在那里的存在并没有被排除。
然而香等根本没有别的作用，
可以让它们哪怕只作为法而存在。所以，圣典不提到它们，正表明它们在那里不存在——这是阿阇梨的意思。
同样，四大种在那里确实存在，正如所说：“对无想有情来说，缘一大种而有三大种”等等。
但触处和触界在那里是被否定的。
所以，虽然一切自性法作为法都是一样的，但正是凭借某种特殊的作用，才被称为香、味、触和段食。
由于那种作用在那里不存在，就着它们在那里不能以那个名称被认识这一点，《分别论》《论事》《双论》等一切处都否定它们在那里存在。
也有人说：它们作为大种的等流法、仅以法的身份存在，应当归入法处和法界，这才合理。
“三个十法聚和命根九法聚”：这里依阿难陀阿阇梨的看法，应当说成眼七法聚、耳七法聚、心所依七法聚这三个七法聚和命根六法聚。
“剩下”：是说先把得不到的除去之后，就那里能得到的而言是剩下的。
或者说，是多出来的意思。
这里有人问：为什么在欲界不像在色界那样单独提到命根九法聚呢？
因为在色界，既没有支持身体的食，也没有别的遍布全身、维护身体的命根，所以正是这个命根九法聚站在这两者的位置上维护整个身体，它在那里是明显的，所以单独提到命根九法聚。
而在欲界，另有许多起支持和维护作用的色法，而且都很明显。
所以，可能是因为认为命根九法聚不明显，才没有单独提到。
但即使在欲界，它也凭借消化所吃等物的消化火，以及凭借由它而起、维护整个身体、被称为体温的身火，而是明显的。
正是针对这一点而说：
“寿命、体温和识，当它们离开这个身体时，
那时身体就被丢弃躺在那里，像一段无用的木头。”
这里，“寿命”说的就是安住在那两种火中的命根。
“体温”说的就是那两种火。
这两种火因过猛或过弱而失调时，身体就会生起种种疾病。
正如经中所说：“他多病、多苦痛，
他的消化火（gahaṇī）消化不均，过热或过冷。”
而当它们调和时，众生就没有疾病。
正如经中所说：“他少病、
少苦痛，
他的消化火消化均匀，
不太冷也不太热，适中而能够承受精进。”
但也有些人认为，这只是指消化所吃等物的消化火。
长老在《名色分别论》中也说过：命根九法聚在色界可以单独成立。
然而《清净道论》说：在其余由四种来源所生的八个部分中，各有命根九法聚和三个食素第八聚，共三十三种色明显可见。
这里，“八个部分”是指除去消化火以及入息、出息之外，三种火界部分和五种风界部分，共八处。
因此，在欲界中也一样，由于它们在遍布全身的火界、风界部分中都能得到，所以应当理解它们就遍在全身。
这里或许有人问：为什么这里不像说欲界那样，也说明色界中色聚灭去的次第呢？
因为没有差别。在色界中，临死时从死亡心之前第十七个心的住时起，业所生色就不再生起，诸如此类的灭去次第与欲界完全相同。
只是这里没有所谓食所生色的灭，也没有尸体遗留。
所以在那里也一样，在死亡心之后，到满十六个心刹那的那一刹那，心所生色的相续就断了。
在这之后，时节所生色的连续也只延续一、二、三弹指那么短的时间就断了，这样说才合理。
而且，即使色的相续延续了这么短的时间，也不可能有所谓的尸体。
因为在看着的人眼中，身体就像在一刹那间消失了一样。
色界是这样，欲界中的受生天（upapattideva）以及其他化生众生也是这样。
因为他们的身体在结生刹那就由完全圆满的业所生身所生成，所以被业所生色紧密充满，而且非常轻。
其他的色都依止于业所生色而转起。
所以在他们死时，业所生色灭了之后，那些色就失去了依止，不能长久地延续相续。
它们只延续一会儿，就完全灭了。
应当理解，他们没有所谓的尸体遗留。
[203]
然而**《阐明》**中
说道：“然而在临死时，由于梵天没有尸体遗留，所有梵天的三因所生色和二因所生色都一起灭去。”
这种说法并不妥当。
因为如果是这样，就会得出所有色界梵天的临死心都不产生色的结论。
因为不能说由临死心所生的色与业生色一起灭去。
正如那些色在业生色灭了之后还延续一会儿才灭，
同样，时节生色也在心生色灭了之后还延续一会儿才灭，这并不是无法了解的。
而且即使它们只延续了这么短的时间，也不可能有所谓的尸体遗留。
而梵天因为还有昏沉、睡眠等属于盖类的法，相应地，心生色以及随之而起的时节生色并非不会有轻、重等变化，所以连轻快性等三种色也算在内，说了“在二十三种色中”。
除去鼻等三种色和两种性色，就是二十三种色。
就是这些色再除去眼、耳、心所依和两种表色，无想有情就只有十七种色，应当这样连贯理解。
至于无想有情的轻、重等情形，应当加以思考。
或者也不必思考，因为色法变异（ruppana）的原因很多。
“在受生时”是指欲界、色界有情和无想有情结生的生起刹那。
因为只有生起刹那，才完全称得上是受生的刹那。
“但在生命进行期”是说：从结生的住刹那开始，在整个生命进行期中，就没有哪一种是得不到的。
意思是：全都能得到。
因为并没有这样一种色：在生命进行期得不到，
只在结生时才能得到。〔色的转起次第〕
- 这样作了心、心所、色的摄类之后，现在按照所出现的次序来作涅槃的摄类，所以说了“而涅槃”等语。
连接的方式是：“而涅槃……称为涅槃。”
被称为出世间：是世尊所说的“出世间”，正如所说：“哪些法是出世间的？
四圣道、四沙门果和无为界，这些法是出世间的。”
这就排除了涅槃只是概念的说法。
因为依世间言说而成立的概念，不可能称为出世间。
应当以四道智来证悟：就像有眼的人用眼睛看见月轮那样，已经获得道智的圣者应当以四圣道智亲自见到它。
意思是应当通达它。
这里，以“以四道智”一语，显示对于背离这种修行之道的盲目凡夫来说，涅槃不是他们的境界，就像月轮不是天生盲人的境界一样。
而月轮并不因为天生盲人的眼睛没有见到它，就成为不存在的。
以“应当……来证悟”一语，显示它在究竟上是真实存在的。
因为凡是在究竟上并不真实存在的东西，
它怎么能以自己的本来面目成为某人亲证的对象呢？
而以这两者，显示涅槃对于有智慧的善凡夫来说，是通过推论而成立的；因为对于在自己的认知中连通过推论也没有成立、并不明显的东西，是不会为了证悟它而去作那种
能使证悟得以成就的精进的。
这样显示了涅槃在究竟上真实存在之后，现在要显示它不仅仅是真实存在而已，
而且具有大威力和大力量，所以说“是道与果的所缘”。
这表明离开了涅槃，道与果就不能成就它们的作用。
由此彰显涅槃具有大威力和大力量。
譬如有一位具有大威势的国王。
在他国内的一个大村子里，住着一位村长和一个拥有众多部下的盗贼首领。
他们彼此都在伺机要杀害对方。
其中村长去到都城侍奉国王。
不久他就成了国王的宠臣，
从国王那里得到了很大的权力。
盗贼首领听说这件事，心想：“现在我再住在这里，就活不成了。”就带着部下进入了森林。
村长即使在他进了森林之后也不放过他，把他捉住杀了。
应当这样看待这个譬喻的对应关系：
涅槃就像那位具有大威势的国王，
智就像村长，
痴就像盗贼首领，
其余的烦恼就像盗贼部下，
凡夫的智就像先前还没有侍奉国王时的村长，
道智就像侍奉国王时的村长。
贪爱在运作时，总是缠结在内、外等各类的蕴等诸法上而运作。
正如所说：
“内有缠结，外有缠结，众生被缠结所缠缚。”
因此，贪爱就像竹丛中的竹枝，以缠结的意义、缝合的意义，得到“缠结”的名称，所以说被称为“缠结”（vāna）的贪爱。
因为它出离了：因为它脱离了。
意思是因为它超越了贪爱的境界而安住。
这表明了“从缠结（vāna）出离，所以是涅槃（nibbāna）”这个意义。
就自性而言：就寂静的特相而言。
也就是以熄灭在内部生起的三种轮转热恼的意义而言。
意思是以这些热恼完全不存在的意义而言。
虽然只有一种：心就自性而言虽然只有一种，但因为它是有生起的法，依种类、地、相应等的区别，以及时间、方位、地点、个人的区别，在事体上是有分别的。
这涅槃却不是这样。
它无论就自性还是就事体而言，都没有分别，只有一种。
因为在始终不可知的轮回中，过去、现在和未来般涅槃的诸佛、辟支佛或佛弟子，所有人所证的涅槃都同是一个。
为什么呢？因为它是不可指示的法。
因为世尊说过：“识（viññāṇa）是不可见的、无边的、遍处光明的。”
其中，“识”是指应当了知的涅槃：因为涅槃是以有为法的灭尽、息灭而成立的，所以应当正就它本身的状态，清楚明白地了知它。
“不可见”的意思是：因为它是无相的法，所以既不能以愚昧凡夫眼见所及的任何相来指示，也不能依时间的区别、方位、地点、个人相续的区别以及低劣与殊胜等的区别，把它分割开来指示。
“无边”是说：它没有前际和后际。
“遍处光明”的意思是：以与轮转之苦相对立而成立的无量功德光辉，在一切处都有光明。
而且，因为它是不可指示的法，所以在始终不可知的轮回中、在一切方位中，都不能说“在某某时候、某某方位没有涅槃”。
为什么呢？因为修习圣道的人无论什么时候、在什么地方都必定能证得它，所以它在一切时、一切处都可以获得。
这在律藏、增支部和自说经中都说过：
“比丘们，譬如世间所有的河流都流入大海，
空中的雨水也都降落下来，
大海却并不因此显出减少或盈满。
同样，比丘们，即使有许多比丘以无余依涅槃界般涅槃，
涅槃界并不因此显出减少或盈满。”
在义注中也说：“‘涅槃界并不因此显出减少或盈满’是说：在诸佛不出世的无数大劫中，连一个众生也不能般涅槃，
那时也不能说涅槃界是空的；
而在佛陀时代，每一次集会都有无数众生证得不死，
那时也不能说涅槃界满了。”
在梵天邀请经中也说：“识是不可见的、无边的、遍处光明的。”
义注中解释说：“‘遍处光明’就是在一切处都具足光明。
因为没有任何其他的法比涅槃更光辉、更明亮、更清净、更皎洁。
或者说，它在一切处都是充足的，
没有任何地方没有它，所以叫作‘遍处光明’（sabbatopabha，这里把 pabha 解作充足）。
因为在东方等各个方位中，不能说‘在某某方位没有涅槃’。”这是义注所说的。
虽然如此，因为它是依靠已灭的三时诸法而被了知的，所以可以按照已灭诸法的差别把它分开来方便地称说，因此说了“有余依”等。
这里，被渴爱和邪见执取、被牢牢抓住，所以叫作“依”（upādi）。
也就是执受的五蕴。
它就是在业和烦恼被部分断除或全部断除之后剩下来的，所以叫作“余依”（upādisesa）。
在证得它的时候，那个相续中仍有余依存在，所以叫作“有余依”。
“涅槃界”，就是寂灭的自性。
既是有余依，又是涅槃界，这样构成复合词。
在证得它的时候，那个相续中已经没有余依，所以叫作“无余依”；既是无余依，又是涅槃界，这是复合词的分解。
这在《如是语》中说过：“比丘们，有这两种涅槃界。”
“哪两种？就是有余依涅槃界和无余依涅槃界”等等。
其中，前者叫作烦恼涅槃。
后者叫作蕴涅槃。
或者说，前者叫作现法涅槃。
后者叫作来世涅槃。
正如所说：“有一种界在此世，属于现法，是有余依，因为导向诸有的渴爱已经灭尽；
而无余依则属于来世。”
而在《增支部·七集》中，对俱分解脱和慧解脱这两种漏尽者依蕴余依，对身证、见至、信解脱、随法行这四种有学以及已经开始修观的修行者——善凡夫依烦恼余依，讲了有余依和无余依。
也是在《增支部》的《九集》中，对中般涅槃者、生般涅槃者、无行般涅槃者、有行般涅槃者、上流至色究竟天者这五种不还者，以及一来者、三种入流者，共九种有学人，是依烦恼余依讲了有余依。
而在《导论》中，把阿罗汉果也说成有余依涅槃。
这里不取那个意思。
在道刹那，烦恼的灭尽叫作有余依（涅槃）。
紧接着死亡之后诸蕴不再生起，叫作无余依（涅槃）。
然而，因为所谓结生的系缚，只有在烦恼存在时才会生起，
烦恼不存在就不会生起，所以它们也随着烦恼的灭尽一起灭尽。
至于直到死亡为止都在持续的现在诸蕴相续，即使对漏尽者来说，也是前世运转的业和烦恼的果和等流，这对一切众生都是依法性而成立的。
所以即使烦恼已经灭尽，它仍然会一直持续到死亡为止。
在死亡刹那，它的灭也只是依法性而有的灭。
而紧接着的再有（后有）不再生起，
这是随着烦恼的灭尽一起成就的。
不仅仅是紧接着的再有，
此后在起点不可知的轮回中一生接一生地不再生起，也是随着烦恼的灭尽一起成就的。
而这一切都只是同一个涅槃。
虽然如此，依据剩余诸蕴有无这一点名目，说了这种区分，所以说“依施设理由的方式，分为……两种”，意思是：依据施设为两种的那一点理由。
又因为有为法是带有障碍的法，而总是以种种障碍逼迫众生，
不让他们得到寂静的快乐；
又由于是有相的法，而成为烦恼以及老死等一切祸害的所依和根基；
又由于是有愿的法，而总是不断产生一切苦的根本——渴求之苦。
所以，为了显示由与它们相对立而成立的功德差别所作的三种区分，说了“空”等。
其中，因为远离一切障碍，所以是空。
因为有身见存在时，在愚人身上能看到种种恶业的障碍和恶趣苦的障碍；
而智者为了保护自己免于这些，也能看到种种善业的障碍。
只有有身见的灭，才能灭除所有那些以有身见为根本的障碍，
除此之外，没有任何别的能做到。
所以这个灭远离那些障碍；同样，只有贪的灭尽，才能灭除以贪为根本的障碍，
除此之外，没有任何别的能做到。
只有嗔的灭尽，才能灭除以嗔为根本的障碍；
只有痴的灭尽，才能灭除以痴为根本的障碍，等等，都应当这样说。
因此，涅槃因为远离一切障碍，所以叫作空。
所谓“相”，是指以生起和持续为根本的粗显行相。
有为法具有了它，就成为一切烦恼和老死的所依和根基；
同样，也成为一切魔、一切怨仇、一切疾病等祸害的所依和根基。
因此，它们也被称为“魔的领域”和“死的领域”。
它们依时间、方位、地域、相续等的差别，以及低劣、殊胜等的差别，而有种种区分。
而涅槃是以一切有相的法的灭尽、灭止状态而成立的，
在它之中没有相，所以是“无相”。
因为它摧毁作为烦恼等一切祸害所依的有相的法，使那些祸害不复存在，而恒常存在。
它也不因时间的差别而有区分，
比如说：这是过去某一劫某一位佛的涅槃，这是未来的，这是现在的。
也不因方位的差别而有区分，
比如说：这是十方之中某一方的涅槃，这是某某方的。
也不因地域的差别或相续的差别而有区分，
比如说：这是人间的，这是天界的，这是梵天界的；或者说：这是人的，这是天人的，这是梵天的。
同样，它也不因殊胜等的差别而有区分，
比如说：这是一切知佛的，
这是辟支佛的，
这是佛弟子的。
愿求、立愿、志愿、希求、渴求、饥、渴，这些在意义上是同一回事。
有为法即使得到了，也因为具有坏灭的性质，使人一再想要重新得到，从而增长所谓的渴求之苦。
渴求之苦没有尽头。
一切苦都以渴求为根源。
没有哪一种苦因能像渴求这样；而涅槃本身是调伏渴的法，它调伏、驱除一切称为渴求的贪爱之愿或欲之愿而运作。所以，
在它之中没有愿求，因此称为“无愿”。
这里，乐有两种：感受之乐（vedayitasukha）与寂静之乐（santisukha）。
其中，获得人、天、梵天的成就之后，以享受的方式生起的喜与悦之乐，称为感受之乐。
但它刹那刹那都像闪电一样，具有坏灭的性质。
而那些成就也都是无常之法。
它们全都只会更加增长无边的渴求之苦。
因此，一切所谓的感受之乐，由于会产生渴求之苦，完全只是苦。
如经中所说：“凡是所感受的，都属于苦。”
法将（Dhammasenāpati）被人问道：“舍利弗贤友，涅槃里没有任何感受，那么涅槃中的乐是什么？”他回答说：“贤友，涅槃中的乐正是这一点：这里没有任何感受。”
所谓寂静之乐，是指依靠自己正确的修行，从自身已经生起或即将生起的烦恼等，以及恶趣之苦等之中解脱出来的乐。
在这两种乐之中，只有这才是绝对之乐、不动摇之乐。
因为如果没有这种乐，凡夫即使正在享受人、天、梵天的成就，无间地狱的怖畏等也仍然作为必定要遭遇的东西而迫在眼前。
因此，“无愿”这个词显示了使一切以感受之乐为根源的渴求之苦得以平息的寂静之乐，是涅槃的一个重大的功德称号。
“依行相的差别”，是指依空等三种功德部分的差别。
这里，在起点不可知的轮回中潜伏于内而延续下来的烦恼，在道的刹那就在内部灭去、消尽。
这就是称为尽界（khayadhātu）、灭界（nirodhadhātu）的一个法处（dhammāyatana）。
它是一个法界。
它是一个究竟法（paramatthadhamma）。
因为它以尽的意义、灭的意义，在自性上真实存在；它确实不是施设（paññatti）性的东西。
因为它是以其本来面目在身中、在智中被证得的；涅槃的作证有两种：身作证（kāyasacchikaraṇa）与智作证（ñāṇasacchikaraṇa）。
如经中所说：“生起意欲的人就发起努力；
努力之后加以衡量；
衡量之后精勤；
精勤不懈的人以身证得究竟真理，
并以慧通达而看见它。”
其中，在起点不可知的轮回中，在内部持续使人热恼、焚烧而延续下来的烦恼，在道的刹那就在内部灭去、寂灭，这称为身作证。
这样以身证得之后，再作省察时，他以智直接看见内部的那种灭去。
他了知“我的烦恼已经灭了”，这称为智作证。
两者之中，身作证使无边无量的轮回之苦消尽；
智作证则生起极大的喜与悦。
而在施设法中，并没有这样的作证。
然而，由于那种灭去是空的法，迟钝的人就对它形成“空无所有”“毫无意义”的想法。
由于它是无相的法，他们就对它形成“只是不存在”“在究竟上并不存在”的想法。
由于它是无愿的法，受贪爱支配的人们就认为其中没有任何所谓的乐。
又有些人认为：如前所说的单纯尽灭，并不是所谓的涅槃，
因为它只是不存在，是施设性的东西；
而涅槃是甚深等无量功德的依处，单纯的不存在不可能成为那些功德的依处；
经中又说“涅槃是最上之乐”，
而在单纯的不存在中，得不到任何所谓的乐；
因此，凡是那尽灭的缘，
依靠它的威力，那尽灭才得以成就——
他们主张，只有这个才叫作涅槃。
但即使按他们的说法，也得不到超出轮回之苦的寂静之外的任何用处。
而涅槃的功德称号，是作为无量轮回法的对立面才得以成立的，不是以别的方式。
因此，在轮回法中能找到多少过失称号，在它们的尽灭中就有多少无量的功德称号得以成立。
就连尽灭本身，要把它理解为独立的法，也已经很困难、很深奥，
以致人们把它认作只是不存在、只是施设性的东西；
至于它的功德称号有多深奥，更是不必说了。
而所谓寂静之乐，就只是轮回之苦的止息。
因为经中说：“它们的止息就是乐。”
所谓止息，就是它们彻底的尽灭；因此，那尽灭作为最上之乐的性质，超越了属于轮回之苦的一切感受之乐，就得以成立。
关于它在究竟上真实存在，首先有这段经文：
“比丘们，有不生、不成、不作、无为。
比丘们，如果没有这不生、不成、不作、无为，那么这已生、已成、已作、有为的出离就不会显现。
比丘们，正因为有不生、不成、不作、无为，已生、已成、已作、有为的出离才得以显现。”
其中，不生起就是“不生”。
意思是生的灭尽。
不成为就是“不成”。
意思是不存在。
不造作就是“不作”。
不被行造就是“无为”。
意思是没有为了让它生起或延续而造作的辛劳。
所谓“生的灭尽”，是一个独立的法界。
因此，就它是一个独立的法而言，解释为“在这里面没有生起，所以叫不生”，也完全说得通。
这是说：有为法在有缘的时候就会生起，
没有缘的时候就不生起；所以，就像有“生”一样，它们也有“不生”。
意思是不生在胜义上是实存的。
如果所谓的不生并不存在，只有生才存在，
那么，即使是为了让自己的烦恼不生起而正确修行的人，所有的烦恼法也都会生起，
而不会不生。
为什么呢？因为所谓的不生并不存在。
这个道理同样适用于一切恶行法、恶趣的苦和轮回的苦，以及现世中的一切疾病、病痛、怖畏和灾难。
这样一来，世间一切人的努力、人的力量、人的精进就都会白费；正是针对这个意思，才说了“比丘们，如果没有这个
……
就不会显现出来”这段话。
但是，因为所谓的不生确实是存在的，
所以，对于为了让自己的烦恼不生起而正确修行的人来说，那些烦恼就确定不会生起。
这样，一切人的努力、人的力量、人的精进就都是有意义的；正是针对这个意思，才说了“比丘们，正因为有……”等等。
说到这里，“无明灭了，行就灭；
行灭了，识就灭；
……
整个苦蕴就这样灭了”——这是在表明，这样所说的灭在胜义上是实存的。
因为“有”这个词表达的是实存的意思。
这里的灭有两种：已生的灭和不生的灭。
其中，生起之后再灭去，叫作已生的灭。
“死”和“死亡”都是它的名称。
属于自身内在的烦恼等，连生起也完全没有，这叫作不生的灭。
被称为一切行的止息、一切依着的舍弃、渴爱的灭尽、离染、灭、涅槃的那个法，
就是这里所指的。正是它，因为远离一切障碍，所以叫作空；
因为没有作为烦恼和老死等的根基的相，所以叫作无相；
因为没有作为一切苦的根源的希求的苦，所以叫作无愿。
所以说它分为“空、无相、无愿三种”。
“境”等等，都是涅槃的同义词。
因为它是独立、不混杂、单纯、可以被体证的一个胜义法，所以叫作“境”。
因为“境”（pada）这个词有“部分”的意思，
就像“逐句（padaso）教人诵法”这句话里的用法一样。
因为没有死去，所以是“不死”。
因为它超越过去和未来而存在，所以是“究竟”。
因为没有造作的作用，所以是“无为”。
因为没有任何法比它更殊胜，所以是“无上”。
“远离缠结”就是从渴爱中解脱；“伟大寻求者们”指的是诸佛，因为他们寻求并证得了戒蕴等伟大的法。
以上，名为《胜义灯》的《阿毗达摩义摄》注释中，
第四释义——色与涅槃摄的
胜义阐明，到此结束。