杂摄类·《胜义灯》
- 这样分别阐述了心与心所以后，现在为了再阐述两者合在一起的情况，就说了“按其相应情况彼此相应”等。
按其相应情况彼此相应、依自性而言共五十三种的心与心所，就是我前面分别阐述过的那些法。
这句话的读法是：现在按适当的情况，来阐述这两者名为摄类的这些分类。
这里，各自所具有的性质就是自性。
意思是说，各种法各自独有的特相。
先说心：心按地、种类、相应等来区分，虽然有八十九种，但从认知自己所缘这一独有的特相来说，只有一种。
触也是这样：按地、种类、相应等来区分，虽然有八十九种，但从接触这一特相来说，只有一种；受、想等也一样。所以依自性而言，只有五十三种。
句意连起来是：从受、因、作用、门、所缘、所依方面进行的摄类。
其中，“从受、因”是指从受的分类、因的分类方面。
“作用、门、所缘、所依方面”这里也是同样的意思。
“只依心生起”，句意连起来是：只依心来阐述。
用“只”字排除了心所。
到此为止，长老就在这里先说明了六种杂摄类的字义：依受的分类而对心与心所进行的摄类，是受的摄类；依因的分类而对心与心所进行的摄类，是因的摄类；等等。
[83]
但在**《阐明》**中，
把心所法也归入“心生起”一词中，看不出还有别的需要排除，于是说“绝不离开心生起”。
这种说法并不合理。
因为这里并没有任何一种摄类是依心所来阐述的，例如“这么多心所与乐俱行，这么多心所与苦俱行”等。
而是只依心来阐述的，例如“与乐俱行的，只有一个善果报身识”等。
应当理解为：心确定了，心所也就确定了，因此才说“只依心生起”。
- “其中”是指在这六种摄类中。
依受的分类而对与它相应的心与心所进行的摄类，就是受的摄类。
[84]
但在**《阐明》**中，
说：“依乐等受以及与它们俱行的心生起的区分而作的摄类，就是受的摄类。”
这里用“以及”一词表明：在“受的摄类以及与受俱行的心生起的摄类”这个意义上，“受的摄类”是一种一词存余（ekasesa，几个同类词并列时只保留其中一个来代表全体）的表述。
这种说法并不妥当。
因为这里说受的分类，只是为了确定这一摄类所依据的法。
并不是为了另外单独说明受本身的摄类。
那么，这里为什么说“受有三种”呢？
《相应部》中不是说过两种、三种、五种、六种、十八种、三十六种，乃至一百零八种受吗？
确实如此。
但从领受这一特相来说，受只有三种。
因为无论什么人领受任何所缘，
他们要么以适意的方式领受，要么以不适意的方式领受，要么以中性的方式领受。
此外没有别的方式。
其他的分类，则是从各种不同的角度来说的。
其中，两种是依属身的与属心的来说的。
如经中所说：“比丘们，哪两种受？身受与心受。”
或者是依乐与苦，把舍归入乐中来说的。
如经中所说：“世尊说了两种受：乐受、苦受。
尊者，至于这不苦不乐受，
世尊把它归在寂静、殊胜的乐中来说。”
但在**《阐明》**中，
说：“把属于无过失一边的舍归入乐中，把属于有过失一边的舍归入苦中，所以说有两种。”
这一说法虽然在圣典中没有出现，但仍然是合理的。
依根的分类，有五种。
依触的分类，有六种。
依意近行的分类，有十八种。
依家的有六种、依出离的有六种，这样悦、忧、舍各有十二种，共有三十六种。
这些再依过去、现在、未来三时，就说成一百零八种受。
至于某些经中说“凡是所感受的，一切都属于苦”，
那是依行苦性来说的。
前面在心的阐述中，各种心是依根的分类来阐述的，所以这里也为了只依根的分类来对各种心进行摄类，又说了“乐
乃至……
则有五种”。
这里，乐和苦在某些法上起主导作用，因而被称为根。
由于这些法分为属身的和属心的两种，所以乐与苦也分成两种来说：乐根、悦根、苦根、忧根。
但舍所主导的那些法只是属心的，所以舍根只作一种来说。
不过，从某种角度来说，这些法也有两种，
因为也有依止于眼等净色身的法。
但这种受（舍受）的作用是同一的，所以只作一种来说。
但在**《阐明》**中，
说：“乐与苦按属身的适意与属心的适意来分类，分成两种来说。”
这里，乐与苦就它们的自性来说，具有领受可意的与不可意的所触的特相。
其余的（悦、忧、舍）则依自性或依分别想，具有领受可意、不可意与中性的特相。
“其余”是指除了上述与乐、苦、悦、忧相应的心以外，其余的三十二个欲界心和二十三个第五禅心，总共五十五个心。
“在一个心中”是指在单单一个心里。
其余的则是舍受。
- 依因的分类而对与它相应的心与心所进行的摄类，就是因的摄类。
[85]
但在**《阐明》**中，
说：“按贪等因来区分，以及按与它们相应的法来归类而作的摄类，就是因的摄类。”
这种说法并不妥当。
理由前面已经说过了。
句子的连接是：“所谓因，有六种。”
这里，所谓因的作用，就是使相应法在所缘上牢固地确立。
就像树的根，自己在地下生长，吸取地的养分和水的养分，一直输送到树梢；
当大风或洪水来袭时，它们紧紧拉住树而屹立不倒，这样，树就增长、繁茂、广大，并且长久存续。
同样地，这些法自己在所缘上变得稳固，就使相应法在那里增长、繁茂、广大，并且长久存续。
而无因心就像水面上没有根的苔藻，应当理解为它们在所缘上没有牢固地确立。
然而另有一些人说：因的作用是成就诸法的善等性质。
如果是这样，那么对于那些没有俱生因的法来说，
它们的不善性和无记性就不能成立；
而那些得到因缘的色法，
也会落入善等性质——有些论师这样说，以此驳斥那种说法。
其实，就像世间所谓的黑暗，并不需要由某种特别的条件来成就，
哪里没有光明，
在那里，黑暗就依它自身的本性而成立。
同样地，在诸法中起迷惑作用的痴暗，也正是依它自身的本性就足以成为不善。
例如，有所谓的欲求。
它与迷惑的作用相结合，达到执着的状态时，就成为称作不善的贪。
而与信相结合，达到法欲的状态时，就成为善欲。
同样，有所谓的不忍。
它也与迷惑的作用相结合，达到对碍（paṭigha）的状态时，就成为称作不善的瞋。
而与信相结合，以“不容忍已生起的欲寻”等方式，达到与恶法、恶所缘相违的状态时，就成为称作善的无贪。
至于迷惑的作用，说它与某某结合才称作不善，
与某某结合就称作善，这样的情况是没有的。
它就像天然的酸味，不必和别的东西调配才变酸，完全只属于不善的种类。
而凡是既不是善、也不是不善的法，
就是无记——仅仅这一点，就是诸法成立为无记的理由。
所以，无因心以及色和涅槃的无记性，也都是依它们自身的本性而成立的。
在这些因当中，痴又是其余各根的根本。
因为贪染与瞋恨也都只是迷惑的等流。
而无贪等的善性，也是与无明随眠一起才成立的。
不过，这些贪等，是贪俱等心各自特有的根。
因为邪见、慢等是贪染等的等流，
而信等则是不贪染等的等流。
然而，因为因是相应法中起主导作用的法，
所以，有因的异熟心与唯作心的无记性，也可以从因的角度来说。
[86]
凭以上所说，《阐明》（Vibhāvanī）中的这段话——
“另有些人说：‘因之所以是因，在于使善等法成为善等。’
如果是这样，就还得为这些因另外找一个使它们自身成为善等的因。
如果说它们成为善等，是依系于其余相应的因，那么与极痴心相应的那个因成为不善，就没有可依系的了。
如果说它是本性上就成为不善，
那么其余的因也就本性上成为善等；这样一来，相应法也会像这些因一样，它们的善等性质就不依系于因了。而且，如果善等是依系于因的，
那么无因的法就不会是无记了。这个问题不必再深究了。”——这段话也就被驳斥了。
又如在得到禅那缘的色法与无色法之中，禅支只在无色法中发挥审虑（upanijjhāna）的作用，而不在色法中。
那些色法只是因为由禅那法所生起，才被列入禅那缘所生法中。
同样地，因也只在无色法中发挥成就善等性质的作用，
而不在色法中。
那些色法只是因为由因所生起，才被列入因缘所生法中，所以不应据此诘难说那些色法会落入善等性质。
[87]
还有，**《阐明》**中
说：“其实，善与不善之所以成为善与不善，是依系于如理作意与非如理作意。”
这一点也应当加以审察。
比如，阳光来临时，天鹅等白天有力的鸟兽就有了活动的机会；
夜晚黑暗来临时，猫头鹰等夜间有力的鸟兽就有了活动的机会。
但光明与黑暗并不造成它们在毛色等方面的特征，
成就这些特征的，只是它们各自的种类。
在这里，如理作意应当看作像光明，
非如理作意则像黑暗，
善与不善法像那些鸟兽，
善等性质像毛色等特征，
诸因则应当看作像它们的种类。
至于“而诸无记法……”这一整段，都正好落在“凡是既不是善、也不是不善的法，
就是无记”这一已经说过的立场之中。
其中，就是在因的摄类中。
为了便于把握有因心，这里本应排除的无因心也先被列举出来。
所以说：“其余的……
乃至……
都是有因的。”
或者说，它们的“无因”之名也正是依因才另外成立的，所以把它们也收入这里，并不相违。
所以说“无因心十八个，一因……”等。
依自性的差别，因有六种；依善、不善、无记的种类差别，就成为九种——所以说“贪、瞋……”等。
- 依十四种作用的差别，对具有这些作用的心与心所进行的摄类，就是作用摄。
[88]
而**《阐明》**中
说：“依结生等作用的分类，以及对具有这些作用的心的界定而作的摄，就是作用摄。”
这种说法并不妥当。
由某一个业，产生一个生有（upapattibhava）。
当这个业因自身的势力耗尽，或因受到障碍而灭尽时，这一有就随之灭去。
某一个业就得到机会。
因此，从那个由业而生的有死去之后，中间连一刹那也不停留，凭借已得到机会的某一个业，以连结下一个有等的方式再次出生，这就是结生作用。
同样，已经产生的生有相续，只要那个业还没有耗尽，
就作为使它不间断地转起的缘支而持续转起，这就是有分作用。
因为有分这样转起的时候，寿命的相续与暖热的相续也都持续转起，这三种法守护着这个身体，使它不至于坏灭。
正如所说：
寿命、暖热与识，一旦离开这个身体，
身体就被弃置在地，如同一根无用的木头。
转向，就是心相续的转动；或者，它使心相续转向、转动，或者心相续在其中、借由它而转动，所以称为转向。
意思是：离开有分的流程，朝向另一个所缘而转起。
或者，它转向，也就是对另一个所缘加以注意，所以称为转向。
见等作用的意思很明白。
确定，是指把所缘分别区隔开来加以安立；意思是说：不相混淆地安立为“这是青的”“这是黄的”“这是美的”“这是不美的”，也就是加以决定。
速行、速度、冲力，在意义上是同一回事。
每一个心都像雷电劈落那样带着冲力而转起，这就是速行作用。
[89]
然而在**《阐明》**中，
说道：“在所缘上为了成就各自的作用，像奔驰一样多次或一次地转起，是速行作用。”
这个说法并不妥当。
因为奔驰着的心，并没有只转起一次就停止的。
道速行与神通速行，也都是从同一个转向与遍作心开始，落在以同一股冲力转起的奔驰心相续之中。
并不是凭各自单独成就的速度来奔驰。
[90]
而在其中，
以“像奔驰一样转起”这句话所显示的是：各自生起又灭去的刹那法，并没有另外一种称为“速度”、也就是快速前行的东西；
只是由于多次转起，类似快速行走的人，才称为速行。
这个说法也不妥当。
因为前面已经说过：每一个心都像雷电劈落那样带着冲力而转起，这就是速行作用。
有分心即使长时间持续转起，也像河水中漂流的枯叶一样，是没有冲力的。
而速行心即使只有一个，也像帝释掷出的金刚杵一样，必定带着冲力而转起，应当这样理解。
那个是它的所缘，所以称为彼所缘。
意思是说：速行所取的那个所缘，正是它的所缘。
因为有这样的说法：速行所取的所缘，由于它取的正是这个所缘，所以称为彼所缘。
或者，那个速行的所缘就是它的所缘，所以称为彼所缘。
不过这里所指的是“作为彼所缘”这一点。
从当前所生的有中退离、脱离、滑落，就是死。
现在，为了显示那些作用并不是没有定规地转起，
而只是按照处的定规转起，所以说了处的分别。
具有各种作用的心在其中住立、转起，所以称为处。
也就是时机。
意思是说各自的那段时间。
因为时间是依时间而存在的事物转起的范围，所以也称为处。
结生的处，就是结生处。
意思是说结生的时间、结生的刹那。
其余各处也是一样。
[91]
然而在**《阐明》**中，
说道：“说了‘结生的处是结生处’，诚然，并没有离开结生而另外存在的所谓处，
但为了便于理解，应当看作是像在‘磨石（silāputtaka）的身体’等说法中那样，在没有区别的地方设想出区别。”
这个说法不应采纳。
因为所谓时间，虽然在自性上并不存在，却是可以单独作为心的所缘的一种概念法。
正因如此，义注中说：“应当了解这八个大果报心的成熟处。
它们在四处成熟：
在结生、有分、死、彼所缘中。”说完之后，在详细解释时又说：“在取结生的时候，成为结生而成熟；
即使在长达无数的寿命期间，也成为有分；在死亡的时候成为死而成熟。”这里说的正是时间。
否则，处也应当像作用一样说成十四种了。
至于处的详细分别，应当依照后面两种转起摄中心转起的规则来了解。
由于低劣的二因善心，即使本身与悦相应，也因为力量太弱而不能给予悦俱的结生，
所以悦俱推度心不能进入结生处，因此说“两个舍俱推度心”。
正因如此，《发趣论》喜俱三法的“缘”分、非因门中，是把它作为结生处而举出的。
意门转向不论对小所缘还是不明显的所缘，即使转起两三次，由于是从果报相续得到缘，力量薄弱，完全没有速行的冲力，所以说“除了两个转向心以外”。
[92]
然而在**《阐明》**中，
给出的理由是“因为没有体验所缘的滋味”。
那并不是真正的理由。
因为体验所缘的滋味，并不是成就速行作用、得到速行之名的原因；
反而是成就速行作用的结果。
而果心虽然没有重复（āsevana）的性质，但由于道思的威力巨大，又由于是凭借遍作修习的力量而转起，所以在所缘上必定带着冲力落下，因此把它归入速行之中。
[93]
然而在**《阐明》**中，
认为道与神通的速行只转起一次，所以速行作用不能成就，于是说“出世间道等虽然只有一个心刹那，但由于具有那种性质，也称为速行作用”，再用一切知智作比喻来阐明这个意思。
这完全不合理。
现在，为了把作用数目相同的心归纳起来加以显示，所以说了“而在它们之中”等等。
文句的连接是：“名为结生等的心生”。
[94]
然而在**《阐明》**中，
还把它读作“依名称与作用的区分”。
这个说法并不妥当。
这是因为名称的区分不需要另外说明。
执行一种作用、两种作用、三种作用、四种作用、五种作用的心，依次说明为六十八个、两个、九个、八个和两个——文句应这样连读。
- 按眼等门的区分来摄集心与心所，就是门摄。
[95]
而在**《阐明》**中
说：“按照门以及在门中运作的心来加以界定、归纳，就是门摄。”
这种说法并不妥当。
两方的人借着它往来，所以称为门。
城内的人和城外的人经由哪个孔道出去、进来，这就是那个孔道的名称。
也有人说：两方的人在其中往来，所以称为门。
此外，门有两种：空隙门和明镜门。
其中，所谓空隙门，就是上面所说的孔道。
所谓明镜门，是用镜片做成的透光通道。
这种门装设在有福之人的房屋里。
房屋里有这两种门，众生的身体里也同样只有这两种门。
因为说“有九个门的大疮”，这说的是空隙门。
九万九千个毛孔也都是空隙门。
但这里所指的是类似镜片的明镜门。
因为它也是能缘法与所缘法出去和进来的入口通道，类似于门，所以被称为门。
而这种明镜门又分为色明镜门与无色明镜门两种。
为了显示色明镜门也因业的差别与大种的差别所造成的明镜性质的差别而有五种，所以说了“眼门”等。
其中，“眼本身就是眼门”，是说：月轮等色的影像显现在眼中，
转向等心又在其中把握这些显现出来的影像。
因此，意思是：正是这个眼，由于是这两者进入境与有境关系的入口通道，所以称为眼门。
或者说，外面的月轮等色借着这个眼明镜，成为里面的转向等心的境；
里面的转向等心也借着它，成为外面那些色的有境。
意思是：正是这个眼明镜，由于上面所说的理由，称为眼门。
其余各门也是如此。
[96]
而在诸复注中
说：“由于是转向等无色法转起的入口，类似于门，所以称为门。”
这种说法并不妥当。
因为它们也是色等所缘转起的入口。
因为下文将会说到“六种境转起”。
这里，色等境，也就是所缘，在诸门中进入范围，这样的转起称为境转起。
其中，以“眼本身就是眼门”这句话，排除了“眼的门叫作眼门”这种解释。
同样，以“耳等就是耳门等”这句话，类推出这样的意思：耳本身就是耳门，
……乃至……
意本身就是意门，
而不是“诸意的门叫作意门”。
但由于意有许多种，为了指出这里所说的意，所以说“而意门则称为有分”。
[97]
而在**《阐明》**中
也说：“转向等诸意的门叫作意门。”
这种说法并不妥当。
理由前面已经说过了。
就此而言，全部八十九种心都可以称为意门。
但这里所指的只是生起门，所以说“称为有分”。
从结生开始直到寿命终了，像河流一样相续转起的十九种有分心，在这里称为意门。“称为”的意思就是“被说成”。
[98]
而在**《阐明》**中
就像村子的门就紧挨着村子一样，
同样，作为转向等诸意转起的入口而称为门的，应当只是紧接在转向之前的有分，
而不是在它之前的那些有分——基于这种意图所说的“有分，就是紧接在转向之前的有分”，
这一点不应采纳。
因为如果这样，那么色等没有进入它们范围的那些眼净色等，
也就不是转向等路心转起的入口，因而不能称为门了。
但不能这样说。
因为圣典里已经说明它们是门色。
这里下文也会说：净色与表这七种，都叫作门色。
[99]
而在那里，
“连同转向在内的有分，称为意门。”——
作为论据引来的这句话，
在这里也同样不适用。
因为它把转向也算作意门的一部分来说明。
然而，在说“缘眼与色而生起眼识”的地方，
“缘耳
……（略）……
缘意与法而生起意识”，
把转向算入意门的这种做法，只在那里才是恰当的。
因为在那里，眼识生起的四种缘中，只有眼与色是明确点名说出的，其余两种缘，也就是转向与相应诸蕴，是由“与”（ca）字摄取的；耳识等也是如此。
而在意识方面，“意与”这里是把转向连同有分心一起摄取，再用“与”字摄取相应诸蕴。
因为这样一来，就有四种缘了。
《界分别论义注》中这样说：凡是出现“缘”（paṭicca）一词的地方，转向不应单独计算，
只应作为依附于有分的部分来算。
所以这里的“意”是连同转向在内的有分，
“意识”是速行意识。
这里，以“凡是出现‘缘’一词的地方”这句话，就确立了：在其他地方，转向不应算作门的一部分。
又正因为出现了“缘”一词，在这段圣典中，有分也只应取紧接在转向之前的两个有分。
因为那里所指的只是临近的缘。
但在这里，由于摄取了一切适合成为门的受生的法，所以指的是全部有分。
因为并没有哪一种有分
是不适合成为意门的。这里应当得出这样的结论。
其中：是表示简别的处格，意思是“在那六门之中”，与“眼门中”相连。
视情况：就是按照与所缘、地、人、作意等相符的情况。
总共：就是就各门分别四十六种的全部类别而言，以不重复计算已经算过的心的方式来数，与“五十四”相连。
或者，“总共”是指具有从转向到彼所缘为止多种作用差别的全部类别，与“全都是欲界心”相连。
凡是缘于门的变化而进行的转向等作用，具有这些作用的心就是附属于门的心，按这个意思称为“门心”。
而结生、有分、死亡的作用，不需要门的变化，只凭业力就能完成。
所以具有这些作用的心不称为门心，因此说“十九
……（略）……
离门心”。这里的门的变化，应当理解为：所缘进入有分的范围时有分的波动，以及眼等具有在自身上引生识的特殊能力。
[100]
然而在**《阐明》**中
说：“由于不在眼等门中转起，又由于不以从称为意门的有分摄取另一所缘的方式转起，所以是离门心。”这种说法与义注也不相符。
因为说的是“依结生、有分、死亡”。
长老用这句话，只以作用为标准，显示了诸心中门心与离门心的区分。
正因如此，前面也以“依五门转向
……（略）……
彼所缘”等语，只以作用为标准说明了诸心的眼门心等性质。
如果有人问：“由于不在眼等门中转起”这句话，不正是为了说明这个意思吗？
不是。
因为一句注释如果既没有要表达的意思，又不能排除不当的引申，就毫无用处。
意思是：依推度与彼所缘的作用而是六门心，依结生等作用而是离门心。
五门心和六门心，合称五门心与六门心。
这些心有时是六门心，有时是离门心，所以称为六门兼离门的心。
这里的“门”字是依承前（adhikāra）的方式补入的。
[101]
然而在**《阐明》**中
也说成“六门心以及六门兼离门的心”。
这种说法不妥。
因为前面的散文句中并没有这样说。
“一门心、
……（略）……
以及完全离门的心，依次为三十六
……（略）……
以及九种”，这一句与“应以五种方式来阐明”连读。
- 依色等所缘的区分而对心与心所进行的摄集，就是所缘摄。
[102]
然而在诸复注中
说：“按所缘本身、分类以及以所缘为境的心来摄集，就是所缘摄。”
这种说法不妥。
因为这是对心与心所的摄集，
不是对所缘的摄集。
色等的词义下面会讲到。
就像体弱的人抓住拐杖等那样，它被心与心所攀附，也就是被它们不放手地抓住，所以叫攀缘（ālambaṇa）。
如果用的是“所缘”（ārammaṇa）这个词，那么心与心所来到这里，在其中喜乐，所以叫所缘。
[103]
而在**《阐明》**中
所说的“就像体弱的人抓住拐杖等那样，它被心与心所攀附；
或者，它们来到这里，在其中喜乐，所以叫攀缘”，
这种说法不妥。
因为这些词是各自成立的。
“色本身”是指颜色处（vaṇṇāyatana）本身。
五种所缘以外的任何法，无论是存在的还是不存在的，真实的还是不真实的，都只是法所缘。
而它如果按同类的部分来归纳，就成为六种，所以说“而法所缘
……
归为六种”。
“其中”是指在色等这六种之中。
眼门心是随着撞击眼门的色而生起的，不能缘取其他所缘。
也不能缘取没有撞击的过去色和未来色，所以说“所有眼门心的所缘都只是色”。
“而且是现在的色”。
“耳门心等”也是同样的道理。
其中，依靠各种原因而生起的，叫作现在的。
意思是正在进行的。
“六种中的任何一种”，是指按色等分成的六种中的任何一种。
已经发生、并且已经去到（ita，即 gata）越过的状态的，叫作“过去的”。
正在来或已经来了，叫作“来到的”（āgata）。
也就是现在的和过去的。
还没有来到的，叫作“未来的”。
只有具有生起性质的有为法，才落入三时。
所以应当知道，没有生起、属于无为的涅槃与概念，叫作离时的。
[104]
而在**《阐明》**（Vibhāvinī）中
说：“由于没有坏灭，不能按过去等时来称说，所以涅槃与概念叫作离时的。”
这一点需要考察。
因为所有的有为法，都是先处在未来的状态。
所以，当它们处在可以说“将会获得缘的和合而生起”的阶段时，就叫作未来的。
当它们获得缘的和合而已经生起时，就叫作现在的。
当它们已经灭去时，就叫作过去的。
这样，只有具有生起性质的法，才成立以生起为根本的三时性。
而没有生起的法，连未来的阶段都没有。
哪里还会有现在和过去的阶段呢？
所以涅槃与概念是离开三时的。
至于“由于没有坏灭”这一点，只是离开过去时的理由，应当知道它不能证明涅槃与概念也离开其他的时。
至于视情况而作的区分，本书后面会以“在这些之中”等文句说明。
文句的连接是：离门心的所缘也可以是六种中的任何一种。
转向心等六门心的所缘，无论在前一生还是在今生的前一阶段，既可以是被某一门取过的，也可以是没有被取过的。
为了表明这些心的所缘不是这样，所以说“前一生在六门中所取的”。
因为对那些愿求某种特定的生存、造了业而在那里投生的众生来说，他们的所缘一定是在前一生中被某一门取过的。
[105]
而在**《阐明》**中
说：“为了表明它们的所缘不像转向心的所缘那样，没有被任何门取过就成为行境，所以说‘在六门中所取的’。”
这种说法不合理。
因为五门转向心的所缘，也一样可以是以前被其他某一门取过的，也可以是没有被取过的。
例如，以前想着“我会得到这个、我会吃这个、我会看到这个”而取过的东西，后来并不是不能成为转向心的所缘。
而且，在由同一个转向引起的心路里先前没有被任何心取过，这一点在这里也不能作为标准。
又，就像五门心的所缘一定只是现在的那样，
也像意门心的所缘可以是三时的、或属于离时一类的那样，
为了表明这些心的所缘不是这样，所以说“或是现在的，或是过去的，或属于概念”。
又像六门心的所缘，可以带有圣典所确立的称呼，也可以不带那种称呼；
为了表明这些心的所缘不是这样，所以说“称为业、业相或趣相”。
[106]
而在**《阐明》**中
说：“为了表明它们的所缘也不像临近死亡之前那些速行的所缘那样，不带圣典所确立的业、业相等称呼，所以说‘称为业
……
或趣相’。”
这种说法也不妥当。
因为众生在临死之前的阶段，也确实会以自己所造的业，或以塔庙等造业的器具为所缘。
那时，业仍然是业，造业的器具也仍然是业相。
因为这里把成就业的‘相’，也就是成就业的原因，称为业相。
也有人说：业的相，也就是业的所缘，称为业相。
而且众生也会像阿阇世王那样，通过梦见等方式，以趣相为所缘。
因为这位国王在两世中都杀害了父亲。
从杀害父亲的时候起，每当他入睡，趣相就会显现。
其中，“视情况”是指：与结生等各自的所缘相应而定——这种所缘是依六门所取等方式而可能出现的。
至于视情况的具体区分，后面讲死亡与投生时会说到。
“大多”就是多半的意思。
“前一生”是指过去紧邻的那一生，而且是那一生临死的时候。
“在六门中所取的”是指由临死速行经由六门所取的。
这里用“大多”一词，表明“前一生在六门中所取的”这一说法并非一概如此。
为什么呢？
因为也可能有不曾被取过的所缘。
因为从无想有情天死去的众生，他们欲界结生、有分、死的所缘称为业、业相或趣相；从无色有死去的众生，他们的这些所缘称为趣相。
这些所缘在前一生中并没有被任何一门取过。
此外，因为在《发趣论》中，无色有里两种前生缘都被排除了，
各部义注也说，从那里死去的众生，他们的欲界结生以现在的趣相为所缘，
并且说明所谓趣相只是色所缘，
所以应当知道，他们欲界结生那称为趣相的所缘，在前一生中并没有被任何一门取过。
再者，临死时由于业力而显现业等，大多只发生在昏昧而死的人身上。
至于其他人，由于他人努力的力量，或由于忆念自己平时好好修习过的事的力量，或像达弥迦（Dhammika）优婆塞等人那样，由于从天界前来接引的天人的威力，也确实会显现。
地狱卒也会从地狱前来抓人。
这里应当提到《黎婆提天宫事》。
因为两名地狱卒抓住她，先把她带到三十三天，然后才带往地狱。
他们属于夜叉一类，像毗沙门天王的随众一样，所以也能前往三十三天。
因为圣典里说：“阎魔的使者是两名夜叉。”
也有人说：这里是把毗沙门天王的使者称作阎魔的使者。
所以，那些好好修习遍、不净等止相，住在近行禅中，并取着那些相而死去的人，
他们欲界结生的所缘，也可能在前一生中并没有被任何一门取过。
唯独凭近行禅的力量而从梵天界来到这里投生的众生，也是同样的道理。
至于**《阐明疏》**中
说：“对那些从无想有情天死去的人的结生来说，唯独凭业力，业相等所缘才会显现。”
其中，“业相等”这里，也应当用“等”字把业包括进来。
因为没有理由不把它包括进来。
而应当知道，这些全都唯独凭产生结生的业的威力，才在结生时显现。
至于会显现的未来的相，就只能是趣相。
而且也没有必要单独提它的显现。
现在的趣相一成立，它也就成立了，所以说“或是现在的，或是过去的，或属于概念”。
〔107〕
而**《阐明疏》**中
“所谓未来的，不像过去的那样曾被经验过，
也不像现在的趣相那样已进入现前的范围”，这样提出了理由。
那并不是理由。
因为这一难题并没有因此排除。
因为所谓趣相，即使是现在的，也不是曾被经验过的；
它也是唯独凭业力才进入现前的范围的。
既然如此，未来的也可能凭业力进入现前的范围，这一难题依然照样存在。
“在这些当中”是指在上面所说的各种有所缘的心当中。
“以色等五种中各一种为所缘的那些心”——这是复合词的意思。
色等五种所缘是它的所缘——这是复合词的拆解。
“其余的”是指除了五识和两种领受心以外，其余的推度心和大果报心。
“完全只以欲界法为所缘”是说：它们依结生等各种作用，在色等各种所缘中转起，无论以哪一种方式，都只以欲界法为所缘。
因为这些心即使在一切知的佛陀身上生起，由于缺乏分别构想的能力，也不能以不存在的概念法、微细的广大法和深奥的出世间法为所缘。
其中，先说三种推度心，它们依推度作用在色等五种所缘中转起。
而依彼所缘等作用，所有十一种果报心都在属于小法的六种所缘中转起。
〔108〕
而**《阐明疏》**中
说：“先说果报心，它们依推度等作用，在色等五种所缘中”（转起）。
其中，不应当说“依推度等作用”。
只应当说“依推度作用”。
至于这里应当说明的各种心在所缘上转起的区分，
应当从《法集论》的义释品（Aṭṭhakathākaṇḍa）中去了解。
出世间法极其深奥，只是智的境界，所以说
“不善心
……
以出世间法以外的一切为所缘”。
其中，这些心只有在已得等至者身上生起时，才以广大法为所缘。
在这些心当中，两个瞋根心应理解为是在缘已退失的禅那而生起时，才以广大法为所缘。
智也不能缘取尚未证得的出世间法，所以说“智相应
……
以……以外的一切为所缘”。
其中，智相应欲界善心在未得禅那的凡夫身上生起时，连同概念一起以欲界法为所缘。
在须陀洹道之前的种姓刹那，凡夫的这些心以涅槃为所缘。
对得禅者来说，这些心以及神通善心也以广大法为所缘。
对住于下位果的人来说，应理解为也以自己已证得的道、果与涅槃为所缘。
正如圣者只能缘取自己已证得的道与果，
同样，得禅者也只能缘取自己已证得的禅那，应当这样理解。
这里或许有人问：那些希求禅那、
也修习禅那预备工作的人，
以及那些解说有关禅那的经文的人，
他们虽然没有得禅，能不能缘取广大禅那？
不能。
因为他们或是听说禅那有这样大的威力、这样大的利益，或是立足于凭所学教理之力而成就的、辨察其行相的智，只是凭推测来希求禅那；
也修习预备工作，
也解说经文。
否则，凡夫也希求出世间法，也修习道的预备工作，
也讲述、解说有关道、果、涅槃的言教，那么这些法对他们来说也就都会成为所缘了。
但应当理解，他们的心只是领受禅那等在概念上的功德。
因为殊胜的法，它的概念也同样是殊胜的。
因为具有大神通、能知他人心的
天子魔罗，也只能看见依于轮转的色禅心，
看不见依于还灭的色禅心。
至于无色禅心，即使是依于轮转的，他也看不见——这是《增支部·九集》的义注中所说的。
而那些通达最上道果的人，
他们生起的智相应欲界唯作速行心与唯作神通速行心，随各人的程度，连同概念一起，对四地法中的任何一种都能取为所缘。
在这些心之前的意门转向心也是如此，所以说“智相应
……
完全以一切为所缘”。
其中，完全的意思是：以一切欲界、一切广大、一切出世间、一切概念、一切现在等一切方式，都能为所缘。
这是就一切知佛陀所生起的心而说的。
至于其他人的这些心，即使是辟支佛所生起的，也只是以局部的一切为所缘。
因为它们甚至连一个地界也不能以一切方式毫无遗漏地了知。
在无色心中，第二和第四无色心以第一和第三无色识为所缘，所以以广大法为所缘。
其余的，意思是：除了两种神通心以及第二、第四无色心以外，其余全部二十一种广大心，都以遍等概念为所缘。
二十五个心，是指五门转向心、二十三个欲界果报心与生笑心而说的。
以小法为所缘，意思是只以欲界法为所缘。
因为欲界法威力微小，被障碍它的法从四面切割、削减，变得没有力量，所以称为“小”（paritta）。
- 依眼等依处的区分，把以它们为依处的心与心所加以摄集，就是依处摄。
**［109］然而在《阐明》**中
说：“按照依处的区分，以及按照以它为依处的心的界定而作的摄集，就是依处摄。”
这种说法并不妥当。
心与心所在这些当中安住、立足，所以称为依处（vatthu）；眼依处、
……
身依处和心依处——应当这样连读。
眼本身就是眼依处，同样，耳等本身就是耳依处等。
这段文字是一种语句的略写。
也可以说它是省略法，或者说是末尾标示法。
但有些人认为这是相违释复合词（dvanda）。
照他们的说法，ca 这个字就不合理了。
也有人说，后面的 vatthu 一词和 ca 字应当分别带到前面各个词上。
照他们的说法，hadayavatthu 这个复合词就不合理了。
另一些人则说，这是不带格尾的表述。
“在欲界，这些依处全都可以得到”，是因为只有受欲爱支配的业所生的个体，才可能诸根完具，所以这六种依处全都只在欲界可以得到。
因为只有在眼等依处存在的时候，色等的享用才能成就。
所以，耽着于色等欲事的欲爱，总是希求眼等五种依处的圆满。
就像一位总管一切事务的大臣，总是满足国王的心愿，办好一切王家事务；
同样，欲界业也总是满足欲爱的心愿，生出诸根完具的个体。
因此，由受欲爱支配的业所生的欲界众生，才是诸根完具的。
又如，眼和耳属于见无上与闻无上的法，通过见佛、听法等，也能使众生得到清净；鼻等三种却不是这样。
它们只是为了享用欲乐而存在。
所以，在由离欲修习的业所生的梵天个体中，得不到它们，因此说“但在色界，没有鼻等三种依处”。
这是就三种净色而说的。
至于具资粮的（sasambhāra）鼻、舌、身的形状，则是十分完具的。
“而在无色界，这些依处全都不存在”，是因为在由离色修习的业所生的那个世界里，无论内在还是外在的相续中，都完全没有色法的转起。
因为生在那里的众生，只是作为心的相续，住在纯净的虚空中。
而在这部纲要中，为了按照七识界来归纳诸心，才说了“其中，五识界”等。
“其中”，是指在这六种依处之中。
五识本身，从非有情、非命者的意义上说就是界——这是词义分析。
其余的也是这样。
因为没有了别的作用，仅仅是思量的界，所以称为意界。
因为在五门中单纯转向、单纯领受的作用，并不是特别了知的作用。
而五识通过直接的见等，多少具有特别了知的作用。
其余的推度等，因为具有通过审察所缘的自性等而更加殊胜的了知作用，所以既不像意界那样仅仅是思量，
也不像五识界那样仅仅是了别。
而是从思量的意义上说是意，从了别的意义上说是识，所以称为意识界。
意思是：具有极其特别的了知的界。
因为在由同义词构成的限定复合词中，可以理解出“极其”的意思。
就像 padaṭṭhāna（近因）一词那样。
〔110〕
而在**《阐明》**中
说道：“意本身就是识，所以是意识；
或者，意的识就是意识。”
其中，“意本身就是识”这个说法，首先就不合理。
因为在 padaṭṭhāna 等这类彼此限定、表示“极其”意思的限定复合词中，从来见不到、也不适合作强调式（带 eva 的）词义分析。
〔111〕
“意的识”这个说法也同样不合理。
因为“意的”是指称为三种意界的意。
其中，两种领受心是推度等意识相续的缘。
而五门转向在后来另一门中转起时，是同一意识相续的缘所生；所以意思是：与开头作为缘、以及最后在另一门中作为缘所生的意相关联的识。
或者说，除五识以外的一切识，因为有思量的作用，所以称为意。
而五识只是落在所缘上，没有思量的作用，所以只称为见等。
五门转向虽然从意而生，却不是意的缘，
只是见等的缘。
两种领受心虽然是意的缘，却不是从意而生，
只是从见等而生。
而推度等是在自己前后转起的各两个意之间生起的，所以意思是：与作为自己的缘和缘所生的意相关联的识。
但如果是这样，五识也在两个意界之间转起，那么也就应当把它称为与作为缘和缘所生的意相关联的识，也就是意识了。
〔112〕
而在复注中
也说是“从意而生的识”。
按照前面所说的道理，这个说法也同样不合理。
“而其余称为意识界的推度、
……
以及十五种色界心，这三十法都只依止心依处而转起”——应当这样连读。
这里的 ca 字，提示其余七十六法也是意识界。
〔113〕
而在**《阐明疏》**中
把它取作总括的意思，说成“不只是意界”。
这不合理。
因为如果是那样，原文就应当说成 avasesā ca manoviññāṇadhātusaṅkhātā（把 ca 紧放在“其余”之后）了。
〔114〕
还有在诸复注中
“推度、
……
以色界心而转起的，以及其余称为意识界的三十法”这样的连读，
也不妥当。
这是因为意义的走向不够明晰。
这里，为什么它们只依止心依处而转起呢？
因为它们不在无色界生起。那么为什么它们不在那里生起呢？下面来说明。
首先，推度心与大果报心不在那里生起，因为那里既没有五门，也没有它们各自的作用。
两种瞋恚心也不在那里生起，
因为那里没有不构成盖的瞋恚，
而纯属盖的法又不可能出现在禅定界地中。
对此，也有人这样说：如果并不存在不构成盖的瞋恚，
那么圣典中说忧根到第二禅才无余灭尽，以及义注中说它可以在第二禅近行定中生起，就会相互矛盾。
因此，由于作为它助缘的粗重欲贪在禅定界地中不存在，两种瞋恚心不在那里生起，这样说才合理。
然而复注作者们认为，说它可以在第二禅近行定中生起，只是一种假设性的说法，因此只采用前一个理由。
但如果这只是假设性的说法，那么圣典的说法也就只是假设性的说法了。
所以我们认为，后一个理由才是恰当的。
生笑心也不在那里生起，因为无色界众生没有笑的作用。
说“因为没有身体”也讲得通。
须陀洹道心也不在那里生起，
因为那里听不到他人说法的声音，生在那里的凡夫无法现观法，而且诸佛与辟支佛也不在那里出现。
正因如此，生在那里的凡夫被列在八种无暇之中。
色界心也不在那里生起，因为通过离色的修习，已经超越了那些以色相为所缘的心。
文句的连接是：其余称为意识界、按善、不善、唯作、无上来分的四十二法，或依止心依处、或不依止心依处而转起。
意思是：在五蕴有中依止心依处，在四蕴有中不依止心依处。
复合词的分解是：善、不善、唯作与无上。
这里，善是指除去五种色界善之外的其余十二种世间善心。
不善是指除去两种瞋恚心之外的其余十种不善心。
唯作是指除去五门转向、生笑心和五种色界唯作之外的其余十三种唯作心。
无上是指除去初道之外的其余七种无上心。
文句的连接是：在欲界，应知七界依止六种依处；
在色界，应知四种界依止三种依处；
在无色界，应知一种界不依止任何依处。
四十三种心，是指五识、三种意界，连同推度等三十法而说的。
以上，名为《胜义灯》的《阿毗达摩义摄》注释中，
第四篇解释里杂摄品的
胜义阐释，到此结束。