心路摄·胜义灯
- 上面已经显示了心的分类摄、心所的分类摄、两者的分类摄这三种心与心所的分类摄，现在为了显示心路心转起摄与离心路心转起摄这两种转起摄，就说了“像这样完成了心与心所的殊胜摄类之后”等句。
其中，因为它们生起，所以叫做“生起者”。
它们在那里生起。
由于没有别的所指，这个“那里”只能理解为“在心中”。
这样，心以及在心中生起的法，就是“心生起”。
意思是说心与心所。
偈中的“心与心所的”，就是指这些“心生起”的。
“像这样”，是指按照从开头以来所说的方式。
“殊胜摄类”，这是以单数统指一类的说法。
句子的关联是：完成了殊胜、最上的三种分类摄之后。
“以地与补特伽罗的差别”，这是表示“连同”义的具格。
意思是：连同欲界等地的差别，以及二因等补特伽罗的差别。
“由前后的心来规定的”，是指按照转向等前心与眼识等后心的次第来规定、确定的。
名为“转起摄”，这也是以单数统指一类的说法。
意思是：名称如此的两种转起摄。
“结生与生命期间”，就是在结生与生命期间这两者中。
这是语法上数的变换。
意思是：在结生的时候，以及在生命期间。
这是说：我将宣说结生时的转起摄与生命期间的转起摄这两种摄。
这个意思在开启后面那一摄的偈颂中就很明显。
但是有人说，这是表示拣别的处格。
如果是这样，后面那一摄就应该叫做“结生摄”，
而不叫做“转起摄”了。
这样一来，就与开启后面离心路摄的偈颂中“现在要讲结生中的转起摄”这句话不相符了。
[115]
然而在诸复注中
说：“‘殊胜’，是指比受摄等的分类更为殊胜。”
这一点应当加以审察。
因为如果这样，这里用“摄”这个词所指的就只是杂摄了。
然而，由于这首衔接偈是处在三种分类摄与两种转起摄之间而说出的，
所以应当理解为：这里用“摄”这个词来涵盖前面那三种分类摄才是恰当的。
而这个转起摄要结合依处、门、所缘来讲，才讲得完善，所以那三组六法在这里再次列出。
[116]
然而在**《阐明论》（Vibhāvanī）**中
说：“依处摄、门摄、所缘摄虽然前面已经讲过，但为了完整地显示转起摄，再次列出。”
这种说法并不妥当。
因为这里并没有把依处摄、门摄、所缘摄全部列出。
所缘在诸门中的转起，就是所缘的转起。
这里所说的“转起”，指的只是进入门前的范围。
因为后面会说“或已过去一个心刹那”等。
而这种转起有六种：有的最快，有的较快，有的快，有的慢，有的较慢，有的最慢。
业等所缘在诸门中的转起、现起、进入门前的范围，就是所缘的转起。
因为后面会说“业、业相或趣相由于业力而在六门的某一门中现起”。
[117]
然而在**《阐明论》**中
也说：“心在诸所缘中的转起，就是所缘的转起。”
这种说法并不妥当。
因为如果这样，在极小所缘的情况下，所谓所缘的转起就会变得不能成立了。
“其中”，就是在那几组六法之中。
在区分界的时候，以界的差异为准，把思量从了别中分开，所以意界单独列出来讲；
但在区分识的时候，任何思量都包含在了别之中，所以说“眼识
……
六识”。句子的关联是：而六种心路，也就是在诸门中转起的心的转起，应当这样命名。
在眼门中转起的心路，就是眼门心路。
意思是：缘于眼门的变化而转起的心相续。
其余各门也是这样。
以不共的眼识来标示的心路，就是眼识心路。
而纯粹的意识相续，就是意识心路。
然而在**《阐明论》**中
说：“与眼识相关联的心路，由于和它同一所缘、同一门而共同运作，所以叫做眼识心路。”
“在诸门中转起的”，就是在门中生起的。
意思是缘于各个门的变动而生起。
“心的转起”，就是心的相续。
“极大”，是用主格的形式表达属格的意思。
也就是极大的五所缘的转起。
……（中略）……
以及极小的五所缘的转起——在五门中有这四种。
而在意门中，有清晰的六所缘的转起和不清晰的六所缘的转起这两种；这样，应当知道所缘的转起共有六种——这是文句的连接方式。
这里所说的极大等状态，应当依据光明等缘，或者依据所依事物的极大等来理解。
其中，色等的所依事物即使细微、即使遥远，只要光明等缘具足，也就是极大的。
例如，在佛陀世尊最初出行等时候，在现起开显世间的神变的时候，人们就站在这里，也能看见阿鼻地狱、色究竟天以及其他轮围世界中细微和遥远的色。
因为那时出现了广大的光明。
凭借这光明，所有的大地、须弥山、轮围山、岩山等，都变得像天然水晶块一样通透。
因为有这样的说法：“出现了广大的光明，超过了天神们的天威力。”
至于投生而成的天神（upapattideva）、梵天等，由于作为净色依托的身体本身就带有光明，大地、山岳等也无法在眼与色等之间形成阻隔。
同样，远处的山岳等色，因为所依事物极大；日、月、星辰等色，因为所缘的所依事物大而且带有光明，所以都称为极大的。
而大等状态，则应当按照光明等缘与所依事物弱、更弱、最弱的次第来说明。
凡是经过一个心刹那后才进入显现范围的五所缘，这些就称为极大所缘。
凡是经过两三个心刹那的，这些是大所缘。
凡是经过四、五、六、七、八、九个心刹那的，这些是小所缘。
而还有一些五所缘，是经过十、十一、十二、十三、十四、十五个心刹那后才进入显现范围的。
这些是极小所缘。
后面还会说“或已过去一个心刹那”等。
“清晰”就是明显的，“不清晰”就是不明显的。
像这样按照各自的性质指出了六组六法之后，现在要把它们全部合在一起，详细说明心路心的转起，于是问“怎样”，为了先显示色法与名法的时限划分，就说了“生、住”等。
其中，“怎样”的意思是：心路心的转起是以什么方式进行的？
[118]
然而在**《阐明论》**中
说：“‘怎样’，是问所缘的确定以什么方式、依据极大等来进行；为了依据心刹那来阐明这一点，就以‘生、住’等开始。”
这种说法看来并不恰当。
因为如果是这样，最初的五个六法组就不会有存在的余地了。
也不会有生与住。
……（略）……
可以理解为：“色法的寿命”这句话，只是为了界定范围而说的。
生起，就是生。
意思是获得自性。
住立，就是住。
意思是已经获得的自性没有回转。
坏散，就是灭。
意思是它衰退而消失。
称为一个心刹那：就是一个心的刹那。
而这一刹那，应当理解为一弹指的时间、一眨眼的时间的数以百千俱胝分之一。
因为义注里说：“在一弹指的时间里，会生起数以百千俱胝计的受。”
不过，按照阿阇梨阿难陀长老的观点，这里应当说：生、灭两个刹那，称为一个心刹那。
就像世间的闪电，刚一增长就随即消灭。
在它的增长与消灭之间，看不出另外有一个住。
又像笔直向上抛出的土块，升起之后就落下。
在上升与下落之间，也看不到另外有一个住。
心也是这样。
因为心也是在生起的阶段之后，紧接着就落入灭的阶段。
它不像色法那样，在这两个阶段之间另外找得到一个可以计数的住的阶段。
正因为如此，《双论》中各处说的都只是心的生与灭。
特别是在《心双论》中说：“已生的，是正在生起的吗？
在灭刹那时，是已生的，
但不是正在生起的；
在生刹那时，既是已生的，也是正在生起的。”像这样，说的都只是心的灭与生。
《论事》中也有：“一个心能持续一整天吗？”“是的。”
“那么，半天是生刹那，
半天是灭刹那吗？”
“不应这样说。”
“一个心能持续两天吗？”“是的。”
“那么，一天是生刹那，
一天是灭刹那吗？”“不应这样说。”
“一个心能持续四天吗？”“是的。”
“那么，两天是生刹那，
两天是灭刹那吗？”“不应这样说。”
……（略）……
一个月，
两个月，
四个月，
……（略）……
一年，两年，
四年，
……（略）……
一劫，
两劫，
四劫——像这样，说的都只是心的生与灭两个阶段，
并没有说住的阶段。
如果住的阶段能另外找到，
那么，“一个心能持续一整天吗？”“是的。”
“那么，一天的第一部分是生刹那，
第二部分是住刹那，
第三部分是灭刹那吗？”大长老就会这样来审察；
而“三天”“三个月”“三年”“三劫”这些，也就不会被略去了。
这里或许有人会说：经中不是说过：“比丘们，有为法有这三种有为相。
哪三种？生显现，
灭显现，
已住的变异显现。”
同样，“受的生显现，
灭显现，
已住的受的变异显现；
想的……，
诸行的……，
识的生……
……（略）……
……显现。”经中不是这样说过吗？
所以，心确实另外找得到第三个阶段，也就是住的阶段。
不是这样。
因为那里说的只是相续的住。
如果问：怎么知道呢？因为经中先说了生和灭，然后又另外说了“已住的变异显现”。
否则，经中就会说成“生显现，
已住的变异显现，
灭显现”了。
相续的住不是属于施设（paññatti）吗？
而施设是无为的，那些经文却是以有为相为对象的。
所以不能认为那里说的是相续的住——如果这样问，
回答是：并不是不能这样认为。
因为在论藏中解说有为法的地方，也可以看到用聚合、形状、相续这些施设来解说的情形。
例如，在色处的解说等处，用“长、短、细、粗、圆、环形、四方、六角、八角、十六角、低地、高地”等，在《分别论》中用“头发、体毛、指甲、牙齿”等，都是借施设的名目来解说有为法的。
在经藏中就更不用说了。
因为在这类地方，教说虽然是以施设的方式进行的，却是直接指向有为法本身的。
所以，心的生与灭各自都找得到一个刹那，
住却不是这样。
这就是阿阇梨阿难陀长老的意思。
这一主张在《相应部义注》里就已经出现了。
但已经被义注的编纂者驳斥了。
因为那里说：“但另有一些人说：
‘无色法的老刹那是无法施设的。
而正等正觉者说“受的生显现，
灭显现，
已住的受的变异显现”，这样说时，也为无色法施设了三种相。
这三种相是就存在的刹那而得到的。’这样说了之后——
一切法的存在，称为住；
它的破坏就是死亡——
一切众生在任何时候的死亡。
他们用这首师长偈来成立这个意思。
或者，他们又说，住应当依相续来理解。
但是在这部经里，并没有这种区分。
所以，不应当拿师长偈去驳斥经文，而应当以经为准。
这里所说的老刹那，是指在生刹那与灭刹那之间、单独作为老的场所的那个住刹那。
“变异”就是老。
“存在刹那”只是指那两个刹那。
这一主张虽然被驳斥了，但其实与《论事》圣典十分契合。
而且，就像向上抛起的土块有上升的停止那样，心也有被称为生起的那种增长的停止。
因为如果生起没有停止，就不可能有所谓的灭。
正是这个仅仅作为生起的边际的停止，在这里可以说是住的另一种说法。
不过，它不能另外算作一个独立的刹那，所以论藏只说心有两个刹那。
但是，除去生起部分的起点与灭去部分的终点，依于中间两部分、以成熟为特相的老，在无色法上也同样可以得到。
应当了解，《界论》中说“老被两蕴含摄”，指的就是这个。
[119]
至于**《显明》**（Vibhāvanī）中
“除了生、灭两种状态之外，还应当承认一种趋向灭的状态。
这种状态称为住。”这样的说法，
与《论事》圣典并不相符。
“半天是生刹那，
半天是灭刹那；
第一天是生刹那，
第二天是灭刹那”——《论事》这样审察的时候，生、灭两种状态之外的第三种状态，在那段圣典中就已经被否定了。
[120]
由此，该书中所说的
“不过，圣典中没有说它，是为了随顺所化众生的意乐、显示方法。
因为即使是论藏的说法，有时也随顺所化众生的意乐而进行。
例如，色的生被分成积集与相续两种来说。”
这一说法也就被否定了。
因为对于应当区分的法加以区分，说是依所化众生而作也说得通，说是依法本身而作也说得通。
但如果某个法确实存在、本应单独列出来说，论藏却没有说，再说这是依所化众生而不说，那就不合理了。
[121]
还有该书中所说的
“经中也说：‘比丘们，有为法有这三种有为相。
哪三种呢？
生显现，
灭显现，
持续存在的东西的变异显现。’像这样，生等是为了显示有为法的相而说的，所以不能认为那里说的是相续的住——相续是概念性质的，不属于有为。”
这一说法也不应采纳。
因为在论藏中也可以看到，如前面所说的那样，以概念为标题来解说有为法。
[122]
还有该书中所说的
“由于前缀只在词根的意义上起作用，所以‘显现’的意思就是‘被了知’。”
这也不合理。
因为经是随顺所化众生而作的教导。
所以经中所要表达的，正是对所化众生而言清楚地显现。
无色法因为是无色的性质，所以变化迅速；
而色法正因为是有色的法，所以变化迟缓。为此说：而那些
……乃至……
是色法的寿命。
[123]
然而**《显明》**中
举出的理由是：“因为能取者与所取者的状态，是随各自的刹那而成就的。”
这并不是理由。
因为不能说：能取的无色法与所取的色法，是为了使执取得以完成，才一个变化迅速、一个变化迟缓。
句子的解读是：那些如此的、相当于十七个心的刹那，或者说那十七个心刹那，是色法的寿命。
意思是说：与十七个心刹那等量的刹那，是除了表色与相色之外的色法的寿命。
如果按刹那本身来计算，依义注之说有五十一个刹那，依《根本复注》之说有三十二个刹那。
其中，开头的两个刹那，对色法而言只是一个生刹那；
末尾的两个刹那只是一个灭刹那；
应当了解，中间的二十八个刹那是它们的一个住刹那。
因为变化迟缓的色法，它的生与灭也不可能像心那样迅速。
其中，两种表色只存续一个心刹那。
积集与相续只占生刹那，无常性只占灭刹那，
老性只占色法的住刹那——应当这样了解。
但依《根本复注》之说，这里应当说：“而那十六个心刹那是色法的寿命。”
因为复注师在确立《缘起分别》中出现的《大义注》说法时，认可寿命为十六个心刹那；即便如此，由于编纂者已经在《蕴分别》中指出《大义注》关于色法生灭安排的主张与《双论》圣典相违，加以否定，所以这一点无法确立。
因为那一主张一旦被否定，其中所说的十六个心刹那的寿命或超过十六个心刹那的寿命，也就都被否定了。
[124]
至于**《显明》**中
以“这没有实质意义”来驳斥那复注之说，并为了成立这个意思而说：“‘与结生心同时生起的色，从那时算起，与第十七个心一起灭去。
在结生心的住刹那生起的色，在第十八个心的生刹那灭去’，因为义注本身就以诸如此类的说法讲到了十七个心刹那。”以此作为理由。
这并不妥当。
因为复注师所审察的，正是编纂者关于十七个心刹那寿命的说法。
只举出这一点就说复注之说已被驳斥，是不合理的。
如同一个心的刹那那样的刹那，就是一个心刹那。
因为刹那实际上虽然没有分别，但在观念上把它当作有分别一样来表述：这是心的，这是色的。
一个心刹那已经过去了的，就是已经过去一个心刹那。
也就是极大的五种所缘。
[125]
然而**《显明》**中
也说：“或者，这些越过了那一个心刹那，所以称为已经过去一个心刹那的。”
这并不妥当。
因为不能说，以已经灭去的法为对象的“过去”一词，表示越过某些（刹那）之后才到来的现在色法。
这些所缘有许多心刹那已经过去，所以称为已经过去多个心刹那的。
也就是属于大等类别的五种所缘。
然而，色法要在色法上进入范围，需要有一定的力量。
而它们只有在住时才获得圆满的条件而变得有力，所以说“只有到达住时”。
用“只有”这个词，排除了复注作者的主张。
因为他认为，色在正生起的时候就撞击净色。
在“五种所缘……进入五门的范围”这句话里，色所缘与声所缘以不接触的方式成为行境，其余三种则以接触的方式成为行境。
这种差别应当从撞击方式的差别来理解。
因为前两种只以影像的方式撞击，
不以实体的方式撞击。
后三种则以实体的方式撞击，
不只以影像的方式撞击。所谓影像的撞击，只属于不接触的所缘，不属于接触的所缘。
而实体的撞击只属于接触的所缘，
不属于不接触的所缘。
为什么这样说呢？
就像在岸边行走的人，他们身体的影像会在池水中显现；
可是走进水里的人，他们的影像就不会在那里显现。
同样，色所缘与声所缘一旦接触，就不会撞击。
为什么？因为境与有境之间没有光明和空间，影像就没有出现的余地。
只有不接触的，才以显现自身影像的方式撞击。
为什么？因为影像有了出现的余地。
其余三种则只以它们生起时那样的实体来撞击。
所以它们只有在接触时才撞击，
不接触就不撞击。
其中，那些在不接触的状态下撞击的所缘，
它们本身停留在远处，以投出影像的方式撞击，所以在每一个净色上，像月轮、日轮等，以及雷声、羊叫声等，即使又大又多，也都会进入范围。
而其余三种只有在接触时才撞击，所以应当理解为：每一个净色上只有一个所缘进入范围。
这是就五门来说的。
至于在意门中，一切所缘都是在不接触的状态下进入范围。
这里说“五门”，是为了显示各自专属的门而说的。
那五种所缘撞击各自的门的时候，
同时也会进入意门的范围。
因为义注中说：“每一个所缘都进入两个门的范围。”
所以，当人们看月亮、太阳、山、树或任何东西的时候，
这时，在每一个眼净色上和意门上，都会有一个乃至多个月轮等在同一刹那显现；其余的所缘也应当这样理解。
这里的进入范围，应当理解为就像刻印的人把印模放在贝叶上，用槌敲打时，印模压在贝叶上，使字迹显现出来一样。
因为由此各个门才会发生变化。
[126]
至于在**《显明》**中
所说的“处在多个色聚中的所缘，按照注意的程度进入范围”，
其中“按照注意的程度”这一点，应当加以审察。
因为，凡是在眼等的路径上与光明等条件结合而存在的五种所缘，
全部都会不依赖注意而进入各自的门的范围，无论这个人是在睡觉、失去知觉、心在别处，还是正在进入任何禅、果定或灭尽定。
不只是进入各自的门，
也会进入意门。
不只是进入有分意门，
在以转向为首、属于四地的各种路心中，也都会进入范围。
因为在关于门的论述中说：“不能说某一种意不是意门。”
这个意思应当用“声音是初禅的刺”这段经文来说明。
因为进入初禅的人，声音撞击耳朵以后，会进入那称为禅心的意门的范围。
这时禅心的相续就波动而中断，
他从禅中出定，
落入有分，
以那个声音为所缘的路心就转起。
然而，进入第二禅等的人，不会因轻微的声音而出定，
遇到极强的声音才会出定。
因为这些禅还不是所谓已达到不动的禅。
只有无色禅才是所谓已达到不动的禅。
所以进入无色禅的人，即使遇到极强的声音也不会出定。
但不能说，当这些所缘这样进入范围时，以它们为所缘的路心就一定会转起。
只有当有分相续或速行相续中断时，路心才会转起；
不中断就不会转起。
即使转起，也只在因所缘极强等而获得特殊条件的某一个所缘上转起，
并不是在同一刹那同时在五个所缘上转起，应当这样理解。
这里，按照“依意义而变换格”的原则，应当这样连读：已经过去一个心刹那、到达住时的五种所缘，进入已经过去一个心刹那、到达住时的五门；已经过去多个心刹那的五种所缘，进入已经过去多个心刹那的五门。
[127]
而在**《显明》**中
说：“那些净色是与作为有分波动的无间缘的那个有分同时生起的。”
但如果是这样，就会得出：已经过去多个心刹那的五种所缘，也只进入已经过去一个心刹那的五门的范围。
而现在的人主张，只有在同一刹那一起生起的所依与所缘才会撞击。
不过我们的看法是：无论是一起生起的还是不同时生起的，只有是否有力才是标准。
应当全面审察之后再采用。
[128]
至于在**《显明》**中
所说的“另有人说，是与转向心同时生起的”，
那是不合理的。
因为如果这样的话，五种所缘进入范围的依处就是一回事，
而五识所依止的依处又是另一回事——这样就会得出自相矛盾的意思。
这样展示了五门中境界转起的初步特相之后，现在为了展示境界转起的完整分类以及路心的转起，就说了“因此”等。
“那么”是说：因为色所缘进入眼的范围的缘故。
在进入眼的范围的同时，也一定会进入有分的范围，所以说“有分波动两次之后”。
这里的“波动”，应当理解为有分相续发生了变化，就好像它放下原先所取的业等所缘，现在急切地要去取进入自己范围的新所缘一样。
而且这里，进入眼的范围只是眼识生起的原因，
而不是转向心生起的原因。
但应当理解，正是进入有分的范围，也同样是转向心生起的原因。
[129]
然而在**《显明》**中，
意门中的进入范围也不单独成立；色等对眼等的所谓撞击，只是处在适当的位置而已。
并且认为正是这一点也是切断有分的原因，所以说：“因为在五种净色中，所缘以处在适当位置的方式撞击时，有分相续凭着净色被撞击的力量而被切断”等。
这不应当这样理解。
因为不能说仅仅处在适当的位置就是撞击。
应当理解：所缘处在适当的位置之后，以影像撞击和实体撞击的方式，像雷电落下一样，对净色进行冲击、搅动、震荡，这才称为“撞击”，也称为“进入范围”。
这个意思前面已经说过了。
而且这里，要认为这也正是一种法则，所以应当认定：在处所各不相同的每一对门中，进入范围都是同时发生的。
色等撞击净色时，应该只是依止它的五识才会波动，
怎么会是依止心依处的有分波动呢？——不应当这样诘难。
[130]
然而在**《显明》**中，
提出同样的诘难并加以解答，说了“由于以相续的方式联结为一体”等。
这里不应当说“以相续的方式”，
而应当说“以形态的方式”。
而这一切都不应当当作确实的道理来接受。
为什么？因为那种依次波动的说法在义注中已被坚决否定。
因为义注中说：“每一个所缘都各在两个门进入范围。”
也就是说，色所缘撞击眼净色，就在那一刹那进入意门的范围。
意思是：它成为有分波动的条件。
声、香、味、触也是同样的道理。
就像一只鸟从空中飞来，在落到树梢的同时就碰到了树枝，
它的影子也投到了地上；
碰到树枝和影子铺开，不分先后，在同一刹那发生。
同样，现在的色等撞击眼净色等，以及凭着能使有分波动的力量进入意门的范围，也是不分先后，在同一刹那发生。
义注既用鸟的譬喻，又说“就在那一刹那”和“不分先后，在同一刹那”，坚决否定了那种说法，所以不要去设想那种依次波动，应当按照法则理解为一击之下同时波动。
切断有分流：使有分的流完全中断。
转向：还没有看见，就转向它，想着“这是什么”。
看见：使它成为自己直接见到的对象。
领受：不放开它，按照所见的那样接受那个色。
推度：好好地审察、考察。
确定：好好地、不相混杂地把它安立下来，意思是辨识它。
凭借如理作意等获得了条件的那个速行，叫作获得条件的。
连起来读是“任何一种速行……速行”。
而那速行在所缘力弱的时候，或者在昏厥、临死的时候，只速行六次或五次，所以说通常。
速行：以像雷电落下那样的速度转起。
其中，第一速行因为没有得到重复（āsevana），是最弱的。
第二速行比它有力。
第三速行又比第二速行有力。
第四速行又比第三速行有力。
而这第四速行最有力，达到了顶点。
从这以后，依次逐渐减弱而转起。
应当知道，到了第七次，速度就耗尽了。
随速行之后：就像逆流而行的船，水会稍稍跟着它、随着它流动，
同样地，它们跟随速行。
两个彼所缘果报心：执行彼所缘作用的果报心转起两次。
依情形：按照所缘、速行和有情的情况而定。
落入有分：在这个极大所缘中，从转向起，或者就从第一次有分波动起而兴起、升起的心相续，一直升起到第四速行，从第五速行起其实就已经落下了。
即使这样，因为升起的势头还没有完全耗尽，所以不说它已经落下。
但在第二个彼所缘之后，升起的势头已经完全耗尽，所以那时那个心相续才叫作落下。
所以，落下就叫“落”。
心相续以有分的状态落下，就是落入有分；应当理解为成为有分而落下的意思。
或者，落到有分的作用、有分的位置和有分的所缘里，叫作落入有分。
在这里应当讲门卫的譬喻、村民的譬喻和芒果的譬喻。
这些譬喻全都应当到义注中去找。
连起来读是“到这里，十七个心刹那就圆满了”。
这里应当讲六组六法的配合。
色所缘撞击在哪个眼净色上，
眼识就依止那个眼所依处，以撞击在那里的色所缘为对象而生起。
而其余的转向等意识，则依止与各自前一无间心同时生起的心所依处，以同一所缘为对象而生起。
眼门和意门为所有的心路心完成门的作用。
这个心路因为在眼门生起，所以叫作眼门心路，
因为以眼识为标志，又叫作眼识心路，
因为在过去一个心刹那之后、能够撞击的极强所缘上生起，又叫作极大所缘心路。
而这里，有多少色所缘在眼的范围里生起并到达住时，
就不能说那么多色所缘连那前后相续、到达住时、共四十九个的眼净色中的任何一个都不撞击。
但在这些眼净色当中，只有某一个依情形为这个心路完成所依和门的作用，
而这个心路就是以撞击在那里的色为对象而转起的。
只有这一个才叫作完成作用的眼净色。
人们称它为中寿的；而其余的叫作空所依处，人们称它们为短寿的和非短寿的。
这些空所依处以完成上述作用的那一个为准，分为前和后两种；应当知道，这两种都是在眼识生起刹那处于住时而得到的，约有四十八个。
其余比它们更前、更后的，即使受到了撞击，因为不必考虑它们会完成所依和门的作用，所以这里不取。
这里或许有人问：在这个心路生起的时候，那个人知不知道“我在看这个东西”？
不知道。
那么什么时候才知道呢？
在辨识心路转起的时候。
因为最先转起的是眼门心路，
其次是随之而转的意门心路，
其次是取整体的心路，
其次是辨识颜色的心路，
其次是取事物的心路，
其次是辨识事物的心路，其次是取名称的心路，
其次是辨识名称的心路。
其中，辨识颜色的心路转起时，就以“我看见蓝色”等方式辨识颜色；
辨识事物的心路转起时，就辨识形状；
辨识名称的心路转起时，就辨识名称。
这样，正是在各个辨识心路转起的时候，才知道“我在看这个、那个”。
这里，就像把旋转的火把看成火轮那样，把前两个心路一再取过的那些色作为一个整体来取的第三个意门心路，叫作取整体的心路；因为不先把它作为整体来取，就不可能清楚地取得颜色。
而在过去若干心刹那之后、剩下的寿命维持不到彼所缘生起：已经过去两三个心刹那、不足以持续到两次彼所缘生起的所缘。
因为所缘如果已经过去两个或三个心刹那，
它就维持不到、不能持续到彼所缘生起。
意思是这样维持不到而已经过去若干心刹那的。
进入范围：进入眼门和意门的范围。
没有彼所缘生起：这里，所缘如果已经过去三个心刹那，
它只剩下十四个心刹那的寿命，与第七速行一起灭去，所以说它“没有彼所缘生起”是合理的。
因为义注诸师不承认同一转向心路中的各个心在时间上有不同的所缘，就像不承认它们在法上有不同的所缘一样。
但如果有人说：所缘如果已经过去两个心刹那，
那么在第七速行之后，所缘还剩一个心刹那的寿命，应当有一个彼所缘生起。
不对。
因为那样接近灭去的所缘，连一次都不能成为彼所缘生起的条件。
事实上，《大义注》在列举果报、计算心的转起时说“两个彼所缘”，只举出了两次彼所缘。
而《显明疏》中
说：“彼所缘的生起在典文中规定为只有两次。”
这里的“典文”，应理解为是指义注典籍而说的。
因为并没有哪一部典文规定彼所缘只生起两次。
不过，中部诵者认为彼所缘也可以只有一个。
但编纂者（Saṅgahakāra）否定了这种说法，所以应理解为长老在这里也排除了它。
如果是这样，为什么长老在《胜义抉择》中说“彼所缘一次或两次”呢？
应理解为那是按照中部诵者的观点说的。
而阿阇梨阿难陀长老（Ācariyānandatthera）确实认可只有一个的情况。
正如外来有分只转起一个，
同样，不能说彼所缘就不会只转起一个。
而在计算心的转起时说彼所缘有两个，
那也是按最高限度来说的，所以并不是不能这样说。
“连速行生起也……”的连读方式是：已过去若干心刹那，因而维持不到速行生起（的所缘）。
也就是说，某个所缘已经过去了四个、五个、六个、七个、八个或九个心刹那，
它就维持不到速行生起。
意思是：已过去若干心刹那，因而这样维持不到。
“连速行也不生起”，意思是由于速行也没有生起。
这里的 tvā 词缀应理解为只表示动作本身（bhāva 义）。
而不是表示施事。
为什么呢？
因为它与自己的主要动作没有共同的施事。
[131]
而**《显明疏》**中
说：“这个 tvā 词缀也用于原因义。”
这种说法并不妥当。
因为属于外在意义的原因义，并不是 kita 词缀的适用范围。
所以这里的 tvā 词缀只表示动作本身。
并且应理解为，由此（javanaṃ 的）主格表达的是原因义。
由此，有些地方说 māna、anta 词缀也可用于标志义和原因义，
这种说法也就被否定了。
因为属于外在意义的标志与原因，并不是这些词缀的适用范围。
这里，如果某个所缘已经过去了九个心刹那，
它剩下八个心刹那的寿命，会与第二个确定心一同灭去，所以说在这种情况下“连速行也不生起”是合理的。
原因前面已经说过了。
但是，如果某个所缘过去了四个、
……乃至……
或八个心刹那，
如果有人说在这种情况下应该会有速行生起，
并不是这样。
因为即使所缘剩下六个心刹那的寿命，也无法成为速行生起的条件。
速行生起的时候，只在足以让它转起七次的所缘上生起，
因为按照通常的规律，速行最多会有七次。
不过在这里，正如在昏迷、昏厥和临死的时候，由于依处不明晰、衰弱，速行也会只转起六次或五次，
同样，在通常的时候，当所缘衰弱时，速行也同样会只转起六次或五次。
“两三次”，就是两次或者三次。
正如义注中所说：“停留在确定心上，有一个或两个心转起，
此后获得重复，停留在速行的位置上，然后再落入有分。”
这里，“此后获得重复，停留在速行的位置上”这句话显示了第三个确定心的转起。
否则就会说：“有一个或两个心转起，
此后落入有分。”
不过，“一个或”应看作只是为了语句顺口而说的。
就像说“两三夜”那样。
或者，“此后”的意思是在一个心之后或两个心之后。
这样，前一种说的是确定心生起两次，后一种说的是生起三次。
而“获得重复”这句话应看作只是一种比喻性的说法。
因为《发趣论》中并没有说确定心具有重复性。
然而阿阇梨阿难陀长老在这里认为：所缘在确定心之后还剩四五个心刹那时，正是由于生起四五个速行，才构成小所缘的轮次，
而不是以确定心作为终结来界定。
因为《发趣论》中只说了“有分以无间缘缘助转向”，
却没有说“转向以无间缘缘助有分”。
正如在昏厥和临死的时候，由于依处衰弱，应当认可速行只有六次或五次，
同样，也不是不能说：在这里由于所缘衰弱，速行也只有六次或五次。
这里，在推度之后，所缘剩下一个心刹那时有一个确定心，剩下两个心刹那时有两个，再多则有三个，这样说才合理。
但现今的人把它们编排为：有两个确定心的小所缘心路有六种，有三个确定心的有五种。
如果是这样，就应当考察：在怎样的小所缘上有两个确定心，在怎样的小所缘上有三个确定心。
而某个所缘如果不足以让确定心生起两三次，
它连成为转向生起的条件都不能，所以说：“在这种情况下，只有有分波动，
没有心路心生起。”
其中，“只有有分波动”，是说有分只是波动两次而已。
“在眼门是这样”，是说：按照“如果过去一个心刹那的色所缘进入眼的范围”等所说的方式，在眼门应知依四种轮次而有四种所缘的转起；在耳门等也同样如此——这是文句的结构。
与“总之”连读，就是“总之应知有四种”。
极小所缘只是因为进入范围，就叫作空过轮次的所缘，
而不是因为被取为所缘。
其他的所缘则无论就进入范围还是就被取为所缘来说，都叫作其他轮次的所缘，所以说“依次成为……这四种轮次的所缘”。
而**《显明疏》**中
把“成为所缘”的意思解释为针对极小所缘而说的“成为条件”，
因为它是施设空过轮次的条件。
在五门中，心路心按各自应有的作用来算，只有七种。
按各个心生起的刹那来算，心生起有十四个。
详细来说，按心的自性详加区分，有五十四种。应当这样连接解读。
“这里”是指在小速行轮次中。
- 而在意门中，所缘法无论是刹那短暂的、过去的、未来的，还是不受时间限定的，也都会进入范围。
因此，在意门中并没有“只有经过一个心刹那或多个心刹那、已达到住时的所缘才进入范围”这样的规定，所以说“而在意门中，如果清晰的所缘进入范围”。
其中，“意门”是指纯粹的意门。
因为所缘随着眼等门上的撞击而同时进入范围的那种意门，
被称为混合门。
而这里所指的只是纯粹的意门。
纯粹的意门也分为两种：随五门而起的随转（anubandhaka）意门，以及单独成立的意门。
其中，就像用小棒敲钟一次之后，构成钟体的那些色聚长时间地互相撞击，使余音相续不断；
同样，所缘在五门撞击一次之后，即使五门心路已经灭去，过去的五所缘仍会照原样在意门中进入范围，引起成千上万的意门心路心相续转起。
作为这些心的门的有分相续，就称为随转。
而这些心就称为随转心路心。
而在不随五门撞击而起、仅仅是六所缘法以种种方式进入范围的地方，
那就称为单独成立的意门。
那么，在这单独成立的意门中，所缘法是怎样进入范围的呢？
回答如下。
所缘法是由于所见、与所见相关的、所闻、与所闻相关的、信、喜好、行相推究、见审谛忍、种种业力、种种神通力、界的扰动、天神的引导、随觉、通达等原因而进入范围的。
其中，“所见”是指先前由五门所取的五所缘。
即使过了一段时间，只要得到因缘，它也一定会在纯粹的意门中进入范围。
“与所见相关的”是指与所见相似的东西。
因为先前见过某样东西的人，再去推想其他任何东西时，即使是没见过的、与之相似的东西，无论是过去的、未来的还是现在的，也都会大量地进入范围。
“所闻”是指从他人那里听来而取的六所缘。
它的范围很大。
因为听了一切知者的教说而取的东西，没有什么是不能成为所缘的。
“与所闻相关的”是指与所闻相似的东西。
“信”是指相信他人。
“喜好”是指自己的看法。
“行相推究”是指依据意义的迹象、文句的迹象和理由的迹象，以种种方式反复推想。
“见审谛忍”是指凭借智慧或自己的主张，反复审察，得出“就是这样”的定论而加以执取。
其余的都很清楚。
在这里，无间亲依止缘的作用在心相续中扩展得极为广泛。
心哪怕只有一次充分熟习某个所缘，从这心灭去的时候起，即使过了一百年、一千年，乃至到了另一世，仍会缘那个所缘而成为有分波动的缘。
而心经由前面所说的所见等原因增长以后，就会扩展得极为广泛。
只要得到某个相，它就会在一个刹那中遍及成千上万的所见等所缘而转起。
被这些原因不断推动的心相续，在没有身体疾病等使心衰弱的条件时，就会时时倾向于从有分中出起。
因为心不会喜欢不清晰的所缘，
只喜欢清晰的所缘。
所以，与有分相应的作意一再使有分波动，并一定会把转向一再引向已经得到缘的所缘。
这时，那些所缘就会进入有分心的范围，而这有分心与以倾向那些所缘的方式转起的作意相应。
因为不能说：缘取一个所缘而转起的心，对其他所缘就没有倾向。
“彼所缘果报心就会转起”，这是就欲界众生而说的。
而对于色界和无色界众生来说，即使在清晰的所缘中，也根本不会有彼所缘生起。
正如在这里一样，
在五门中也同样，色界众生即使遇到极大的所缘，也不会有彼所缘生起。
“而在不清晰的所缘中，速行结束后就只是落入有分”，应当知道这是按最高限度的区分而说的。
但在《智分别》的义注中，也提到了在不清晰的所缘中，以确定心转起两三次的方式而成的确定轮次。
而在五门中仅以有分波动的方式而说的第四种轮次，也就是空过轮次，
在这里同样可以成立。
因为在纯粹的意门中也一样，所缘进入范围以后，心路心没有生起、有分波动两次就退回的轮次，将会多得无法计数；而且当所缘已进入范围、有分已经波动时，就不可能没有所缘的转起。
所以，在这意门中也应知所缘的转起有四种，依次成为彼所缘、速行、确定与空过这四种轮次的所缘。
其中，作为彼所缘轮次所缘的，称为极清晰；作为速行轮次所缘的，称为清晰；
作为确定轮次所缘的，称为不清晰；
作为空过轮次所缘的，称为极不清晰。应当这样连接解读。
这里应当了解，所谓极清晰，是由于所缘或心极为强有力。
因为即使心力微弱，像大地、山岳等那样极为强有力的所缘，也称为极清晰。
而心若极为强有力，即使是极其微细的涅槃，也称为极清晰。
其余的情况也可以依此类推。
这里的轮次（vāra）类别有两种：随转的和单独成立的。
其中，随转的轮次依随转眼门等而分为五种。
在这里，每一种又各有四个轮次：执取过去、执取总体、执取事物、执取名称。
在这些轮次中，应当按照情况配上彼所缘轮次等。
单独成立的轮次则有六种：所见轮次、所见相关轮次、所闻轮次、所闻相关轮次、所识轮次、所识相关轮次。
这里应当知道，依信、喜好、行相推究等而生起的轮次，称为所识轮次和所识相关轮次。
然而《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）中说：依信、喜好等所执取的所缘，有时确实是那样，
有时却不是那样。
所以义注中没有采用它。
不论是那样还是不是那样，
只要有心路心的生起，就应当采用。
其中，每一个轮次又依彼所缘轮次等而各有四个轮次。
在这些轮次中，应当按照情况配上欲界、广大、无上、概念等所缘法，以及现在、过去、未来和不受时间限定的所缘法。
然而现今有人依过去有分和彼所缘来划分轮次类别。
其中，依过去有分来划分轮次类别是没有意义的。
因为在意门中，不像在五门中那样，所缘会因刹那而有强弱之分。
这是因为在意门里，即使是当时并不存在的过去、未来的法以及不受时间限定的法，也会进入它的范围。
这里或许有人会问：义注诸师认为，同一个转向的心路中，所缘在法上和时间上都是没有差别的。
而这些众生观察种种相状后，确实能知道彼此的心。
至于能知他心的天神，即使不观察相状也能知道。
其中，在知道他人现在的心的时候，首先就转向来说：对于与自身同时生起的那个他人的心——
是转向这个心呢，
还是转向之后与各个速行同时生起的心呢？
而诸速行所知道的，是与转向同时生起的那个心呢，还是各自与自身同时生起的心呢？
这又有什么问题呢？如果转向所转向的、速行所知道的，都是与转向同时生起的心，
那么所缘在法上虽然没有差别，
在时间上却有差别。
因为那个心对转向来说是现在的，
对诸速行来说却是过去的。
如果转向与速行各自转向、知道与自身同时生起的心，
那么所缘在时间上虽然没有差别，
在法上却是有差别的。
又如果诸速行知道的是各自同时生起的心，
而转向所转向的也正是那个心，
这样仍然是有差别的。
对此，首先义注认为：与转向同时生起的那个心，
转向所转向、速行所知道的正是那个心，因而说在法上没有差别；又判定那个心虽然已经灭去，但就时段与相续来执取，对诸速行来说也仍然是现在的。
但按照阿难陀阿阇梨的看法，在观察他人的种种相状、知道他的种种意图的时候，转向与诸速行各自转向、知道与自身同时生起的心。
这里并不会在法上和时间上有差别。
因为对所有这些心来说，所缘都只是心，而且都是现在的。
诸速行也不会成为没有转向的。
因为转向所转向的只是“心”，
诸速行所知道的也只是“心”。
但如果转向以“心”来转向，诸速行却知道为“色”，
或者以“色”来转向，却知道为“心”；以“青”来转向，却知道为“黄”，
这样，诸速行在法上就成为没有转向的了。
同样，如果以“过去”来转向，却知道为“现在”，
这样，它们在时间上就成为没有转向的了。
又因为《发趣论》中说，过去的法以无间缘作为现在的法的缘，
所以这里只应依刹那来说“现在”，
而不是依时段与相续来说。
否则，在所有心路心的路程中，所缘的过去等状态都应当依时段与相续来说了。
偈颂中的只有三种：是说依作用而言只有三种。
心的生起、说为十个：是说依心生起的刹那，讲述为十个。
详细地说：是按各种心的具体种类来详细地说。
在意门中：指意门。
四十一种：是依除去双五识和意界之后的欲界心而言的四十一种。
这里：指在小速行路程中。［小路程］
- 意思是：这里没有明显与不明显的区别，只能得到明显这一种。
因为在不明显的所缘上，安止是不可能发生的。
同样，也没有彼所缘的生起。
因为彼所缘不会跟随在极其寂静的安止速行之后。
“因为在这里”这句话，要与“二十六种广大与出世间速行中的某一种速行……进入安止心路”连起来读。
没有智的二因速行，由于性质不稳固，不能成为安止的无间近依止缘（anantarūpanissaya），所以说“八种智相应欲界速行”。
以遍作（parikamma）、近行（upacāra）、随顺（anuloma）、种姓（gotrabhū）的名称：这里，凭借诸根平衡等从四周各方面，安止由它而被造作、被准备，所以叫遍作。
靠近安止而行，所以叫近行。
意思是在近旁行。
这里的“在近旁行”，应理解为在临近的时刻有能力带来安止。
也就是说，由于它的运行，不久之后安止就会出现。
随顺：由于消除了与安止运行相对立的法，它随顺安止、有益于安止、能带来安止，就是这个意思；也就是说，由于它的运行，就没有任何障碍安止的对立法。
意义由它而被通达、被了知，所以叫“go”。
也就是名称与觉知。
守护、保护这两种“go”，所以叫族姓（gotta）。
也就是被称为“小”（paritta，即欲界）这一类别的族系。
族姓在这里被胜过、被截断，所以叫种姓（gotrabhū）。
而且在这里，四个速行都可以称为遍作速行、近行速行或随顺速行。
但“种姓”只是最后一个的名称。
不过这里是为了把四个名称都包括进来，才说“以遍作、近行、随顺、种姓的名称”，应当这样理解。
这样一来，诸如“为什么只有第一个叫遍作？
难道其他几个不也在准备安止吗？”之类的诘难，就没有立足的余地了。
四次或仅三次：就是“仅四次，或仅三次”。
其中，第一个“仅”（eva）字排除了第五个心成为种姓的可能。
因为那时速行已经衰落了。
它会动摇、颤动。
无法超越欲界族姓，成为到达更高之地的缘。
第二个“仅”字排除了第二个心成为种姓的可能。
因为那时随顺心还没有得到重复（āsevana），无法使紧接在自己之后的心达到种姓的状态。
由此也就证明了：在第五个之后、第四个之前，都不可能出现安止。
而“或”（vā）字则表明：慧钝的人只有四次，
不是三次；
慧利的人只有三次，
不是四次。
然而在《殊胜义注》（Aṭṭhasālinī）中，按慧钝、慧力中等、慧大的人分为三种，似乎也允许遍作速行生起多达五次。
但其他义注经过仔细考察，已经否定了这一点，所以不应采纳。
至于在《阐明疏》（Vibhāvanī）中
所说的“第六、第七个速行由于接近有分，就像站在悬崖边的人一样，无法以安止的方式安住”。
这里，“由于接近有分”，意思是由于接近成为有分的状态。
因为从第五个速行开始，速行之流的势头就逐渐衰减了。
它在转变，以便成为有分。
这样一来，“接近悬崖的人”这个比喻也就成立了。
“灭去之后紧接着”这个词组应切分为 niruddhe 与 anantarameva 两个词。
在什么之后紧接着呢？因为没有提到别的，从意思上就可以得知是“在已灭去者之后”。
然而，因为安止在生起时，是从第四个或第五个位置开始生起，
而不是从第六个或第七个位置开始。
因为安止即使已经纯熟自在，如果在第四、第五个位置上得不到生起的机会，就完全不会生起；
但如果得到了，即使整整一天也能不间断地持续运转。
所以应当理解：“第四或第五个”这句话，是为了限定起点而说的。
正因如此，后文才会说“进入安止心路”以及“此后，在安止结束时，就只是落入有分”。
但是，如果从第五个开始，速行就叫作已经下落，
既然这样，为什么从那以后，在下落区段里，安止速行仍然持续运转呢？
回答是：放在手上的土块，它的下落区段就在离开手的那一刻。
即使这样，凭手的力量扔出去的土块，也能飞到很远。
这里，土块的势头以手的势头为根本，
而手的势头以身体的力量为根本。
在这个比喻里，安止速行应看作土块，
第四个之后的时段，就像土块的下落区段，
种姓的势头就像手的势头，
前面各个遍作速行的力量，应看作身体的力量。
在初学者的心路中，欲界速行的力量就像仰卧的婴儿的力量；
在入定的心路中，欲界速行的力量就像成年人的力量。
就像婴儿扔出去的土块，一离开手就落下，
同样，在初学者的心路中，安止速行只速行一次就下落。
就像成年人扔出去的土块，到了下落区段也不落下，还能飞得很远、更远，
同样，在入定的心路中，安止速行能持续很久、更久。
不过，《根本复注》（Mūlaṭīkā）中说：安止速行即使在下落区段中运转，也因为到达了另一个地，或者取得了另一个所缘，所以不算是已经下落。
这里可能有人问：为什么说从第五个开始速行就下落了？
难道不是正因为没有下落、力量非常强，第七个速行思才会很快在下一生给予果报，并且成为无间业吗？
而中间的五个思因为没有那样强的力量，要很久以后才在第三生等给予果报，也不会成为无间业。
但这一点不应这样看。
因为如果很快给予果报就叫作有力，
那么第一个思就应该叫作最有力的了，
因为它就在这一生给予果报。
这里的定论是这样的：
第一个思的成熟，应看作像只活一年的草木的成熟；
第七个思的成熟，就像能活两年的草木；
中间各个思的成熟，就像大娑罗树。
其中，只活一年的草木没有坚实的木心，
因为没有木心，所以脆弱、不耐久、存活不长。
因此它们成熟得很快。
它们很快就发芽，
生长、繁茂，
很快就开花、结果、凋落、消失。
它们挺不过一个旱季，
等不到第二个雨季。
这里，旱季应理解为相当于死亡的时候。
而能活两年的草木稍有一些木心，
因为有木心，所以稍微有力、耐久。
也正因如此，它们成熟得比较慢。
它们在第一年发芽、生长、繁茂，
但还不能开花或结果，
到第二年才开花、结果、凋落、消失。
但是它们挺不过第二个旱季，
等不到第三个雨季。
而大娑罗树整个都是坚实的木心，
有力，能存活很长时间。
所以它们成熟得很慢。
它们在一两年里只有一拃到一肘高，
不会生长繁茂，
也不能开花或结果，
但能存活极长的时间，
要过了五六百年才倒下。
同样，第一个速行思因为完全没有得到重复（āsevana），所以没有木心、没有力量，
不能单独引生一生，也挺不过一次死亡，
就在这一生里，或者产生果报，或者不产生果报，然后消尽。
而第七个速行思因为得到了重复，稍有木心，
能单独引生一生。
也正因为有木心，它成熟得很慢，
不能在这一生里产生果报，
要到了另一生才产生果报。
但由于它是下落的速行中最后一个，力量弱，挺不过第二次死亡，
就在第二生里，或者产生果报，或者不产生果报，然后消尽。
至于其余五个中间的思，它们充分得到了重复，成熟得更慢，这一点应按照上面所说的方法去理解。
这个道理不仅可以用草木的比喻来说明，也可以用众生的比喻来说明。
凡是胎生而属于短寿种类的众生，
住胎的时间都很短，很快就出生；
它们的大小肢体很快就变得强壮，
诸根也很快成熟，
出生当天就能站起来走动，
去觅食，
在各自的领域里很快就变得懂事，
很快就衰老、死去。
而长寿种类的众生，住胎等一切过程都完成得很慢。
这里应当理解，广大善法是处在第七速行的位置上。
因为遍作速行就存续得久而言，像熟透的稻谷；
安止速行就存续得不久而言，像煮熟的米饭；因此，广大善法也只是存续得更短的。
它们在第二生里，或者产生果报，或者不产生果报，然后消尽。
即使在这一生里，只要被少许贪欲等对立的法所阻挡，就会完全失去果报。
所以，从这个角度说，它们就叫作力弱的。
又因为无间业在给予果报上的决定性，如果没有时间上的决定，就不可能成立。
而时间上的决定，完全只属于第七速行。
不属于中间的速行。
因为对它们来说，并没有“只在某一生中成熟”这样的决定。
所以，正是由于两种决定都已成立，第七速行思才成为无间业。
在这里应当得出结论：并不是因为它更有力。
但在《根本复注》中，先提出这样的质疑：“难道不是因为第七速行思有力，才成为次生受业，也成为无间业吗？”然后说：对此，意思可能是这样的。
由于最后的速行思作为那个将成为结生无间缘的异熟相续的无间缘，而得到了良好的造作，所以那第七速行思才成为次生受业，也成为无间业。
并不是像未衰退的速行思那样因为有力——《根本复注》是这样作答的。
这看起来并不合理。
因为如果是这样，就应该说：第一速行思又是以作为什么的无间缘而得到良好准备，才成为现法受业的呢？
但在《大复注》（Mahāṭīkā）中说：最后的速行思虽然力弱，但由于它具有完结这一特殊作用，在使果报成熟方面就具有特殊的力量，所以它成为次生受业，也成为无间业。
按照适宜：指适合各个不同的人。
依照修习心的导向：指按照各个遍作修习心导向遍处相等，或导向无常相等的情形。
安止心路：指安止的连续。
这是为了包括多次生起的安止速行而说的。
所以说：“此后，在安止结束时，就只是落入有分。”
这里，此后：指在第四或第五之后。
如果取这个意思，就会推出：在第五或第六个位置上一定落入有分。
所以又说了“在安止结束时”。
就只是落入有分。
意思是：不会生起彼所缘。
但在**《显明疏》**（Vibhāvanī）中
说：“有些他部的论师主张，在某些安止轮次中，为了补足七个速行，在安止结束后也会生起欲界速行；这里用‘只’这个词排除了他们的说法。”
在这里：指在那一轮安止速行中。
因为连续生起的速行不会有不同的受，所以说了“紧接悦俱速行之后”等。
[132]
但在**《显明疏》**中
提出的理由是：“因为没有提到受不同的心彼此作为数数修习缘。”
这并不妥当。
因为在这里，是不是数数修习缘并不是判断的标准。
为什么呢？因为即使是不得数数修习缘的果速行，也公认与遍作速行受相同，彼此之间受也相同。
可以预期：就是必然应当如此认定。
[133]
但在**《显明疏》**中
把“可以预期”解释为“应受称赞的”。
这并不妥当。
因为看不到有这样的注释用例。
阿罗汉果在道心路中虽然是紧接道善之后生起的，但这种前后次序的规定只就安止速行与遍作速行之间而言，所以才说“紧接唯作速行之后，安止于唯作速行和阿罗汉果”。
在悦俱善心之后，可生起三十二种安止速行。
在舍俱善心之后，可生起十二种；在悦俱唯作心之后，可生起八种。
在舍俱唯作心之后，可生起六种安止速行——这是文句的连接方式。
这里，三十二种：指除去阿罗汉果和一切第五禅之后，剩下的四种色界善、十六种道善，以及十二种较低的果，共三十二种。
十二种：指属于第五禅的色界善、无色界善、道善以及较低的果，共十二种。
八种：指除去第五禅的四种色界唯作和四种阿罗汉果，共八种。
六种：指属于第五禅的五种色界与无色界唯作，以及阿罗汉果，共六种。
对凡夫和有学来说，在欲界三因善心之后，可生起四十四种安止。
对离贪的阿罗汉来说，在欲界三因唯作心之后，可生起十四种安止——这是文句的连接方式。
- “以一切方式”是说：以极大等一切方式。
“在这里”是说：在上面所说的这些五门和意门中。
也有“在一切处，而在不可意所缘中”这样的读法。
正因为如此，各部复注中说：“在一切处”，就是“在五门和意门中”。
应当被希求的，就是可意的。
被谁希求呢？
被世间大众。
而这里不取极其富贵和极其贫困的人，而是取中等的大众。
义注中说：“因为这样，可意与不可意才能很好地确定下来。”
又说：“在哪个所缘上生起善异熟，那个所缘就叫作可意。
而在哪个所缘上生起不善异熟，那个所缘就叫作不可意。
因为无论是可意的还是不可意的所缘，都不可能欺骗异熟心。”
又说：“此外，也应当依门来了解可意与不可意。”
因此，在与根相系或不与根相系的相续中的某一个色聚里，颜色等色法中，有的是可意的。
有的是不可意的。
有时是可意的。
有时是不可意的。其中，“有的可意，有的不可意”，例如在某一种花里，颜色是可意的。
香是不可意的，味是不可意的，触是不可意的，是粗糙的触感。
在另一种花里，颜色是可意的，香也是可意的，味等则都是不可意的。
同样，即使在佛陀身体中的某一个色聚里，颜色是可意的，
香却是不可意的。
即使在死去的黑狗肿胀的尸体上，颜色也是可意的。
香是不可意的。
因为那种颜色如果出现在穿着、披着的衣服上，
那件衣服就会很贵重。
“有时可意，有时不可意”：例如火在冬天是可意的，是乐异熟的缘。
在夏天是不可意的，是苦异熟的缘。
冷水在夏天是可意的。
在冬天是不可意的。
同样，触感柔和的衣服，对正常的身体来说是可意的。
碰到伤口时，就是不可意的。
或者，用它轻轻触碰的人感到可意，用力触碰的人感到不可意。
“不可意”就是不是可意的。
在这不可意所缘中。
“可意”是说：中等可意。这里要连起来读：在可意所缘中，生起善异熟的五识、领受、推度和彼所缘。
而这里的推度和彼所缘，应当了解为只是舍俱的。
正因为如此，才说“而所缘极可意时”等等。
其中，“极可意”是说：金、银、宝石的颜色等，雌黄的颜色等，丝绸衣服的颜色等，以及天女的容色等，被世间大众极其希求的六所缘。
因为在这里，与不可意所缘相遇只是不善业成熟的时机，
与可意所缘相遇只是善业成熟的时机，所以在不可意所缘中只生起不善异熟，
在可意所缘中只生起善异熟，这条定则就成立了。
至于受的定则，应当了解：就像镜子里的脸影一样，异熟不靠自身努力的力量，只凭业力而生起，非常软弱，不能这样那样地设想、安排来执取，所以受的定则只是随所缘而成立。
而且不只是异熟才这样。
在没有颠倒的漏尽者相续中生起的欲界唯作速行，也同样随所缘而与受相应——正是带着这个用意，才说了“而且在这当中，在悦俱唯作速行结束后”等等。
“而且在这当中”是说：也在那些异熟当中。
“在悦俱唯作速行结束后”是说：在佛陀的容色等极可意所缘上生起的悦俱唯作速行结束后。
“在舍俱唯作速行结束后”是说：在不可意所缘和中等可意所缘上生起的舍俱唯作速行结束后。
唯作速行结束后的这条彼所缘定则，义注中也已经说过。
因为那里说：“欲界三因悦俱的两种唯作心，以彼所缘的方式，是五种悦俱异熟的无间缘”等等。
而这是就以通常方式生起的唯作速行来说的。
但以那样的心的特别造作而生起的唯作速行，即使在可意所缘中也确实与舍受相应，即使在不可意所缘中也确实与悦受相应。
正如经中所说：
“阿难，怎样是根已修习的圣者？
阿难，在这里，比丘用眼睛看到色后，他心中生起合意的，生起不合意的，
生起既合意又不合意的。
他如果希望：‘我要在厌逆中住于不厌逆想’，
就在那里住于不厌逆想。
如果希望：‘我要在不厌逆中住于厌逆想’，
就在那里住于厌逆想。”
应当引出《后分五十经篇》中的《根修习经》全文。
经中说：“生起合意的，生起不合意的。”
以“生起合意与不合意的”这句话，表明了漏尽者的欲界唯作速行按照通常的运作方式，对可意所缘与悦相应，对不可意所缘与舍相应。
“如果他希望：‘愿我在厌逆中住于不厌逆想’，
他就在那里住于不厌逆想”等语，则说明了：当他们有那样的心的造作时，即使对可意所缘也与舍相应，即使对不可意所缘也与悦相应。
至于漏尽者的《恒住经》中所说的：“在这里，比丘以眼见色之后，既不喜悦，
也不忧恼，
而是保持舍、具念、正知地安住”等语，说的是在六门中排除悦，
这也应当理解为是就他们大多有那样的心的造作而说的。
或者，因为漏尽者在见到佛像等、见到适合精勤的处所等时，也确实会生起悦，
所以，说这句话专指作为贪等基础的色所缘等可意与不可意的对象，也是合理的。
而在这里：
“如何在厌逆中住于不厌逆想？
对不可意的对象，或者以慈遍满，
或者作为界来看待。
这样就在厌逆中住于不厌逆想。
如何在不厌逆中住于厌逆想？对可意的对象，或者以不净遍满，
或者作为无常来看待。
这样就在不厌逆中住于厌逆想”——应当依照《无碍解道》中这样的说法，来理解这里所说的“那样的心的造作”。
但另一些人说：当天女的容色等极可意所缘出现在漏尽者面前时，
他们就对它以不净遍满，
或者作为无常来看待；这时，其中属于不可意的不净相或无常相，才成为舍俱唯作速行的所缘，
而不是作为极可意所缘的天女容色等。
同样，当溃烂的麻风病人身体等极不可意所缘出现在面前时，
他们就对它以慈遍满，
或者作为界来看待；
这时，其中属于可意的无怨等相，才成为悦俱唯作速行的所缘，
而不是极不可意的溃烂麻风病人身体等。
所以，这些速行就像欲界异熟心一样，在任何时候都只与契合所缘的受相应。
这种说法不合理。
因为那些相并不能离开天女的容色等而单独得到，
而是与它们一起得到的。
因此，正如义注中所说，由于见到修习的利益，以及见到修习前后的差别，即使对膨胀相等极不可意的所缘，也会生起悦；
正如圣典中所说，大目犍连长老由于见到佛陀觉悟得如此善妙，以及见到自己的成就，即使对属于不可意的骨锁饿鬼形相，也生起了悦；
又如义注中所说，大迦叶长老以那样的心的造作，即使对从麻风病人手中得到的、属于不可意的腐坏酸粥，也生起了悦；
同样，在这里也应当理解：不净遍满等心的造作，是在极可意所缘上生起舍俱速行、在极不可意所缘上生起悦俱速行的缘。
因为所缘的可意与不可意，是依世间大众的喜好而成立的，并不深奥，是颠倒法与烦恼的基础。
正如所说：“其中，什么是劣色？
就是被各类众生所轻视、所鄙视的色……”等等。
这里以“被各类众生”这句话，表明了所缘法的可意与不可意，是依世间大众的共识而成立的。
所以，尚未断除颠倒的世间大众，对天女容色等极可意所缘以极可意的方式来把握，
以及对佛陀容色等极可意所缘以不可意的方式来把握，
这两者都只是由于他们的颠倒。
而有智慧的佛弟子对天女容色等以不可意的方式来把握，
以及对佛陀容色等以极可意的方式来把握，
应当知道，这两者都只是由于智慧的力量。
[134]
而在**《阐明》**中
所说的：“而善与不善，由于是在尚未断除颠倒的相续中转起，所以对极可意所缘也会以中等可意、不可意的方式来把握，对不可意所缘也会以可意、中等可意的方式来把握”，
以及在该处
所说的：“漏尽者由于没有心的颠倒，唯作速行也只依所缘的本来情况而转起”，
这些说法都必须加以审察。
因为那些缺乏法眼的人，
只有他们才由于颠倒而随心所转、随所缘所转，所以大多只有善与不善依所缘的本来情况而转起，
而唯作速行并不是这样。
因为漏尽者对世间大众所认定的可意与不可意，既不随心所转，也不随所缘所转。
正如所说：
悦意的色、声、香、味与触；
可意的法与不可意的法，智者都不为所动。
所以，即使在悦俱唯作速行之后，彼所缘也只能是与悦受或舍受相应的。
在舍俱唯作速行之后也是如此。
而关于这一点，《根本复注》中说：“在《发趣论》中，‘善与不善灭去时，异熟以彼所缘的方式生起’，只说了彼所缘在善与不善之后生起，
没有说在无记之后，也看不到任何地方说彼所缘在唯作之后生起。
如果真有这种情况，就没有不说它的理由。
合理的说法是：有分就像河流追随逆流而行的船那样，只追随有活力的速行，
而不追随具有六支舍的漏尽者那运作寂静的唯作速行。
所以，在唯作速行之后安立彼所缘的说法，应当加以审察。”
然而在《发趣论》善三法的问答分所缘缘分别中，在以无记句结尾的三个分里，对有学与凡夫来说，主要的只是彼所缘，
而不是善、不善速行。
所以，在其中以善、不善开头的两个分里，都是先说了“有学或凡夫把善观照为无常”“乐着善”等等，然后又说“善灭去时、不善灭去时，异熟以彼所缘的方式生起”。
而对阿罗汉来说，速行和彼所缘都是主要的。
所以只说了“阿罗汉把善观照为无常、苦、无我”，
而没有说“唯作无记灭去时，异熟以彼所缘的方式生起”。
如果说了这句，就等于只把彼所缘当作主要的了。
即使没有说这句，通过“观照”这个词，彼所缘也已经包含在内了。
所以，（《根本复注》）所说的“在《发趣论》中，‘善
……（略）……
生起’，只说了彼所缘在善与不善之后生起，
没有说在无记之后”，
以及“如果真有这种情况，就没有不说它的理由”，
这些说法完全不合理。
然而在无间缘的分别中，有“善是出起的〔无间缘〕”“不善是出起的〔无间缘〕”“唯作是出起的〔无间缘〕”，以及“有异熟法的诸蕴是出起的〔无间缘〕”“非异熟也非有异熟法的诸蕴是出起的〔无间缘〕”等说法。由此确实可以看到，在唯作速行之后，彼所缘与有分一起以“出起”这个名称被说到的地方。
所以，所说的“看不到任何地方说彼所缘在唯作之后生起”，
这也完全不合理。
而且，具有六支舍的漏尽者的唯作速行，虽然运作寂静，也并不是没有活力的，
因为它也像善速行一样，能引发粗显的身语加行。
[135]
而在**《阐明》**中，
作者回应《根本复注》的观点时说：“如果说彼所缘也在无记之后生起，
人们就会以为在小所缘时，它也会在确定之后生起，所以没有说在唯作速行之后有彼所缘。”
这个说法并不妥当。
因为在《发趣论》中，没有哪一处是因为“说了这个，人们自然会想到那个”而略去不说的。
而且在“阿罗汉把善观照为无常、苦、无我”等依观的行相所说的地方，也并不牵涉到五门小所缘的场合。
而在忧俱速行结束后
……
都只是舍俱的。
不是悦俱的。
为什么？因为悦与忧彼此相违。
正因为如此，《发趣论》中没有说它们互为无间缘。
这里，长老只指出唯作速行与忧速行之后彼所缘的规律，就表明了其他善、不善速行之后并没有这样的规律。
所以，在八种欲界善、八种贪根、两种痴根这十八种速行之后，所有的彼所缘与有分都与所缘相称地转起。
不过，一般来说，不善速行之后的彼所缘只是无因的。
二因速行之后只是二因的。
三因速行之后只是三因的——这是一般性的规律。
但对于经常生起二因或三因善速行的人，
他有时在不善速行生起之后，在不善之后也会转起二因或三因的彼所缘。
对于经常生起不善速行的人，
他有时在二因或三因的善速行生起之后，在善之后也会转起无因的彼所缘。
这在《发趣论》中说过：“以无常观照无因的诸蕴，
……
生起忧。
善、不善灭了之后，有因的异熟作为彼所缘生起，
无因的异熟作为彼所缘生起。”
因为即使是由同一个能产生结生的业所生的彼所缘，在不同的心路中也有种种不同，
至于由能产生转起异熟的种种业所生的，就更不用说了。
所以：因为忧之后不会生起悦，所以。
以悦俱心结生的人：是指以四种悦俱大异熟中的任何一种取得结生的众生。
生起彼所缘：是指彼所缘生起的原因。
或者就是指彼所缘的生起。
某个：是指可意与不可意的色所缘等之中的任何一个。
以前熟悉的：是指就在这一生中，在那一刹那之前的各个刹那里，因为多次取过而熟悉的。
意思是经常接触的。
小所缘：是指属于小法的所缘。
以……为对象：是指攀缘。
舍俱推度心：是指在两种舍俱推度心中，对可意的所缘是善异熟、对不可意的所缘是不善异熟的舍俱推度心。
但对于本来就经常转起其余四种舍俱异熟的人，
不能说这些对他们也不会成为客有分。
但义注在大法护长老的论说中，由于落入了一般规律的思路，只说了与不善速行相称的两种无因舍俱推度心。
正因为如此，义注在后面检讨各位长老论说的地方，指出那位长老说不善速行之后只有无因彼所缘的论说并不完整，并说：“当善速行之间夹杂着生起不善速行时，在不善结束后，与善结束后的惯例一样，有因的彼所缘也是合理的。”
既然彼所缘是合理的，这一点也同样合理。
所以应当知道，六种舍俱异熟都确实会成为客有分。
这里，首先对以舍俱心结生的人来说，当他对佛的功德等极为可意、极大的或极明显的所缘生起忧时，不可能生起彼所缘，所以在忧速行之后就只是落入有分。
但对以悦俱心结生的人来说，当他对一切可意、不可意的，大的以及不明显的六所缘生起忧时，既不可能生起彼所缘，
也不可能生起根本有分，因此在忧之后，六种舍俱异熟中适当的某一种以客有分的身份转起。
同样，当他对佛的功德等极为可意、极大的或极明显的六所缘，或者对广大法或概念生起忧时，也是如此。
这里，因为在论藏《界分别》中说：“或者对一切法最初作意”，
在《象迹喻大经》中也说：“朋友们，如果内在的眼没有损坏，
外在的色进入感官的范围，
但没有与此相称的作意，
那么与此相称的识分就不会出现。
朋友们，当内在的眼没有损坏，
外在的色进入感官的范围，
也有与此相称的作意时，
这样与此相称的识分就会出现。
朋友们，如果内在的耳
……
鼻
……
舌
……
身
……
意没有损坏，
外在的法进入感官的范围，
但没有与此相称的作意，
那么与此相称的识分就不会出现。
朋友们，当内在的意没有损坏，
外在的法进入感官的范围，
也有与此相称的作意时，
这样与此相称的识分就会出现。”
所以，心路心没有转向就不会生起。
如果转向时按法或按时间限定了某一个对象来转向，
那么这些心也只取那同一个对象。
如果没有限定，而是随意转向任何一个，
这些心也只取所转向的那一类对象。
但不应认为，在同一个转向的心路中，所有心路心与转向之间、或彼此之间，会在法或时间上所缘不同。
这里可能有人会问：
如果那个客有分在同一个路程中，不缘取开头由转向心所转向的所缘，而以另外某个这一生中以前熟悉的小所缘为对象生起，
这样一来，它就成了所谓没有转向的心；
而且与转向心等相比，在法和时间两方面，它都成了所缘不同的心。
确实如此。但是，正如在道路程中的种姓心和净化心、在果定路程中的果心，以及从灭尽定出定的人的果心，都是没有转向的，也都是所缘不同的，
同样，这个客有分也不会因为没有转向、所缘不同而有过失。
至于各处所说的，在同一生中，有分与结生心在法和所缘两方面都没有不同，
那也是就根本有分来说的。
而这里说的是客有分，所以没有过失。
在它之后紧接着：是说把那个客有分作为自己的无间缘。
‘论师们说’：
言下之意是，圣典和《大义注》中并没有这种规定。
论师们认为，只有在欲界速行结束后才有彼所缘，
在广大和出世间速行结束后则没有。
如果问：为什么？
因为只有欲界速行是有动摇的，
其余的速行则没有动摇。
[136]
而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中，
说的理由是：“因为彼所缘是由以欲爱为因缘的业所产生的。”
那不是理由。
再者，除神通速行以外，广大和出世间速行都不以小法为所缘，
而彼所缘只以小法为所缘，所以在它们结束后，根本不会有生起彼所缘的问题。
而有些神通速行虽然也以小法为所缘，却更为寂静，所以在它们结束后同样不会生起彼所缘。
[137]
由此，
“因为不是能生者，也没有与能生者相同的性质”等说法，也就被否定了。
论师们认为，只有欲界众生才有彼所缘，
色界和无色界众生则没有。
因为在他们身上生起的欲界速行，即使以小法为所缘，结束后也不会生起彼所缘。
这是因为作为彼所缘依止的欲界有分并不存在，而广大有分更为寂静，没有彼所缘的作用。
至于眼识和耳识，由于色界众生有眼根和耳根运作的力量，而领受心和推度心又在门路程的分类中依照心的定律而成立，所以它们确实会在色界众生中生起。
论师们认为，只有以欲界法为所缘时才有彼所缘，以广大法、出世间法和概念法为所缘时则没有。
因为彼所缘一定只以小法为所缘。
至于它们一定只以小法为所缘的理由，前面已经说过了。
[138]
而在**《阐明》**中，
说的理由是：“因为不熟悉。”
那不是理由。
因为心只要有分别想象的力量，或者有达到安止的特殊修习业，即使对不熟悉的所缘也照样会生起，就像对涅槃那样。
[139]
还有，在**《阐明》**中
说的理由“也因为彼所缘是由依赖欲爱的业所产生的”，
那也已经在前面被否定了。
正因为这样，《义注》才在说了“何必作这种推理思考呢？”之后就不再讨论；由此可知，《阐明》中所说的那些理由全都被否定了。
当速行、众生和所缘都规定在欲界的时候：是说就属于欲界地的速行、众生和所缘来说，有这三种规定的时候。
并且所缘明显或极大时，就说会有彼所缘：这句话所显示的规定只是：彼所缘生起时，是在明显所缘或极大所缘上生起。
并不是规定：只有彼所缘在其上生起的那种所缘，
才叫作明显所缘和极大所缘。
所以应当知道，由殊胜的业所生、所依极其明晰的色界梵天，他们生起的心路大多只是明显所缘心路和极大所缘心路。
然而有些人没有看清这个意思，就说在色界和无色界地中得不到明显所缘心路和极大所缘心路。〔彼所缘的规定〕
- 在速行中：这里的 ca 字是 pana（而）字的意思。
“或仅六次。”
意思是：即使在平常的时候，当所缘力量微弱时，也是如此。
因为义注里也说过：在平常的时候，只有在所缘力量微弱的情况下，欲界速行才生起六次。
但有些人认为，“六次”这个说法是就昏厥的时候而说的。
在运作微弱的时候：是指在临近死亡时，由于所依处已经度过了许多心刹那而变得衰弱；以及在其他时候，由于所依处更为柔弱、受到某种侵扰、被压倒而变得衰弱，依靠它的速行冲力因而变得微弱，在这种情形下运作的时候。
临终等时候：是指临近死亡的时候、昏厥的时候、失去知觉的时候，以及年纪极为幼小的时候。其中，昏厥的时候，是指被难以忍受的种种苦法极度压迫，业生身（karajakāya）受到严重损伤的时候。
失去知觉的时候，是指由于喜的冲力、被睡眠所压倒、被夜叉附身，或因酒醉等，而失去平常知觉的时候。
年纪极为幼小的时候，是指在母胎中的胎儿或刚出生的婴儿，他们内在的所依处极为柔弱的时候。
因为在这样的时候，六门心路即使间或生起，大多也没有完整的一轮速行。
而只是出现确定心生起两三次的心路，或者速行只有四五个的心路。
这里，确定心生起两三次的心路是义注所说的。
速行只有四五个的心路是《根本复注》所说的。
而只生起五次：这是就临近死亡的时候而说的。
不是就昏厥的时候等而说的。
而且这也只是就普通众生而说的。
那些紧接在禅那、省察或神通之后死去或般涅槃的人，
应当了解，对他们来说，禅那等本身就是临死速行，次数可能比五次多，也可能比五次少。
这个意思在后面讲死亡与结生的部分会显明。
世尊在显现双神变等时候：这里应当了解，“等”字也涵盖了大目犍连长老等其他人这类快速运作的时候。
因为《清净道论》说：“这种达到顶点的自在，见于世尊的双神变。
或者见于其他人在这样的时候。”
整句话是在显示：除了像双神变那样快速运作的时候以外，在其他时候，即使是世尊，也会生起六个或七个省察心。
至于其他人，就更不用说了。
省察心只有四个或五个：这里也可以理解为：即使是世尊，在快速运作时会生起五个省察心，
在更快速运作时生起四个——这样的意思也是讲得通的。
然而在**《阐明》**中
说：“世尊是四个，其他人是五个，这样看来是合理的。”
这里，世尊在显现双神变时，为了让火聚与水流等两两成对的神变生起，首先进入以火遍为所缘的基础禅。
然后省察两个禅支。
然后决意：“让火聚从上身出现。”
然后就在同一个遍上进入神通。
依靠神通的力量，火聚从上身出现。
然后进入以水遍为所缘的基础禅。
然后省察两个禅支。
然后决意：“让水流从下身出现。”
然后就在同一个遍上进入神通。
依靠神通的力量，水流从下身出现。
其余成对的神变，也是同样的方法。
在这里，由于希望神变迅速生起，所以两次省察的回合都只有四个或五个速行。
而在两个速行回合之间，只有两个有分心。
所以在观看的人看来，这两种神变就像是同时出现的一样。
但现在有些人说，即使在初学者的禅那省察中，也有四个或五个速行。
“初学者”，是指在禅修成就的开始阶段致力修习的人。
最初生起的安止，就是“第一次安止”。
就是在这第一次安止中。
意思是在初学者的安止心路中。
因为那时，所有的广大速行都由于没有反复重复而非常微弱，所以只生起一次。
而神通速行，是为了变现神通等
作用的完成才运用的；作用完成以后就没有别的事要做，所以无论是初学的时候，还是已经得到自在的时候，都只生起一次。因此说“神通速行……无论何时”。
就像神通速行等一样，道速行也是在完成断除各自烦恼的作用以后，就没有别的事要做，所以只生起一次。因此说“而四
……
只有一个心刹那”。
或者说，由于道思是无间得果的，道一生起，果的时机就已经到来，道心没有再次生起的余地，所以说“而四
……
只有一个心刹那”。
按照常规，速行最多生起七次，所以钝根者的道在第五个位置生起，此后生起两个果心。
利根者的道在第四个位置生起，此后生起三个果心。因此说“此后
……
生起”。
而在入灭尽定的时候，由于事先已经做了那样的加行造作，两个回合以后就不再有心生起，所以说“在入灭尽定的时候
……
生起”。
在这里，“两次”这个说法，是按最高限度来说的。
因为有这样的说法：“经过一个或两个心的回合以后，就成为无心。”
“第四无色界速行”，是指非想非非想处速行：对不还者来说是善的，对阿罗汉来说是唯作的。
而在出定的时候，由于这只是灭尽定的等流，速行只生起一次，所以说“在出定的时候”等。
其中，“不还果或阿罗汉果”，意思是在不还果或阿罗汉果（生起以后）灭去的时候。
因为这里的主格，是用在“以一事的发生标示另一事”（bhāvalakkhaṇa）的意义上。
所以说“灭去后”。
“在一切（禅那与果的）入定心路中”，是指在禅那入定与果入定的一切入定心路中。
“像有分流一样，没有心路的规定”，这是针对已经修习纯熟、得到自在的时候说的。
但对于没有宿世积累的人，在禅那入定中，从一开始，禅那速行就按照两个、三个、四个等的次序逐渐增加而生起。
而对于有宿世积累、具有大人（mahāpurisa）根性的人，他们的禅那从获得的时候起，就已经是修习纯熟、得到自在的。
同样，所有证果者的果速行，也应当这样理解。
“也可以生起很多次”中的“也”字，是汇总的意思。
由此把其余的情况也汇总进来，也就是在初学的时候等只生起一次等的情形。〔速行的规定〕
- 像这样按前后的定则说明了心路心的转起之后，现在要按人的差别和地的差别来说明它们的转起，所以说了“二因者”等。
与结生识俱行的因有两个的人，就是二因者。
也就是以四种智不相应大异熟心取得结生的人。
而以两种无因异熟心取得结生的人是无因者，因为他们没有结生因。
由于这两种人都有异熟障，连广大禅那都不能生起，
更何况出世间心。
而唯作速行只是漏尽者独有的，所以说“得不到唯作速行和安止速行”。
这里所说的异熟障，是指无因结生和二因结生。
“同样，在善趣中……智相应的异熟心”的意思是：属于善趣有的那两种人，同样也得不到智相应的大异熟心。
这里用“在善趣中”一词，排除了属于恶趣的无因者。
因为他们连这句话里认可其他人能得到的智不相应的异熟心也得不到。
所以说“而在恶趣中”等。
这里应当看出完整的文句连接：属于恶趣的无因者，得不到智相应的异熟心，连智不相应的大异熟心也得不到。
这里或许有人会问：
为什么这里说属于善趣的无因者得不到四种智相应的异熟心，属于恶趣的无因者连八种有因大异熟心都得不到呢？
《发趣论》中不是说“有因有分以无间缘作为无因有分的缘”吗？
在这里，由于在同一生中，一个有情的根本有分并没有时而有因、时而无因这样的转起差别，所以可以知道，“有因有分”这句话是就称为彼所缘的客来有分而说的。
而“有因”是通称，所以应当理解为包括二因和三因的彼所缘。
而这里的“无因有分”，指的只是在那个彼所缘之后生起的根本有分。
这里也因为是通称，两种无因有分中的任何一种都应当包括在内。
因此，两种无因者也应当能得到八种有因彼所缘；
至于二因者，就更不用说了。
回答是：首先，在无因者当中，属于恶趣的人生起有因彼所缘的可能，在所有义注中都被否定了。
所以，“无因有分”这句话应当理解为是就属于善异熟的无因有分而说的，这样才合理。
因为这是《发趣论》的通例，
也就是按所能得到的来取。
否则就会与所有义注相违背。
而且，善心由于要靠努力才能成就，即使在转起时，也凭努力的作用而与智相应；
异熟心却不是这样。
异熟心不是靠努力成就的，所以在转起时，如果没有称为有分智的亲依止智，就不可能与智相应。
因此，这里的“有因有分”也只应取智不相应的有因彼所缘才合理；据此，长老否定了二因者和无因者有智相应的彼所缘。
而觉授（Buddhadatta）论师认为：人们以哪一种异熟心取得结生，
他们就只能生起与它同等或比它低劣的彼所缘，
不能生起比它殊胜的；据此，他否定了两种无因者有八种大异熟心，说他们能得到三十七种心。
但这种说法与前面所说的《发趣论》圣典相违背。
另有一些人说：正如属于善趣的无因者有二因彼所缘，
二因者也同样能生起三因彼所缘。
这种说法看来是合理的。
因为义注在某些地方说，这两种人都没有差别地有八种大异熟心的转起。
与结生识俱行的因有三个的人，就是三因者。
他们按欲界、色界、无色界分为三种，
按凡夫和八种圣者分为九种。
其中，漏尽者得不到善速行和不善速行。
因为随眠已经完全断除，所有善与不善都一起灭尽了；它们之所以成为善与不善，是系于随眠的。
“同样”一词表示另一类的意思。
由于修学的任务还没有完成、具有修学的习性，七种圣者称为有学。
但这里指的是较低三果的住果者。
因为他们一开始就以须陀洹道断除了邪见和疑，所以得不到与它们俱行的五种速行。
而不还者还得不到瞋恚速行，
因为已经以不还道断除了。
由于道只有一个心识刹那，
四种住道者各自只得到属于自己的道速行。
又由于较高的果不是较低的人所能证得的，较低的果也不在较高的其他人身上生起，所以四种住果者也各自只得到属于自己的果速行，因此说“出世间”。
……乃至……
“生起”。
这里应当知道：较高的道来临时，较低的道的力量完全止息，由此成立较高者是不同的人。
现在，为了说明那些人除此之外所能得到的路心，说了偈颂。
由于修学的任务已经完成，他们没有应当修学的任务，所以称为无学，
也就是漏尽者。
他们按二十三种欲界异熟心、二十种唯作心和阿罗汉果，有四十四种路心，应当按可能的情况来指出。
七种有学，按除去邪见与疑速行之外的七种不善心、二十一种善心、二十三种欲界异熟心、较低三果以及两种转向心，有五十六种路心，应当按可能的情况来指出。
其余四种凡夫，按欲界异熟心、世间善心、不善心和两种转向心，有五十四种路心，应当按可能的情况来指出——这是文句连接。
按人的差别而有的路心差别，就是“人的差别”。
- 一切心路心都可以得到，因为补特伽罗和各个门只有在这里才完全具足。
按照适宜，是说按照各个地、补特伽罗适合生起的情况。
在色界地中应当除去的十六种心路心里，由于有六种心会在后文讲到，所以这里只说“除去瞋速行与彼所缘”。
在无色界地中，除去初道、色界心、笑心与下层无色心，再除去瞋速行与彼所缘，其余的心路心可以得到——应当这样连读。
这里也应当知道，在应当除去的三十八种心路心中，有十六种心会在后文讲到。
在一切地中，是说在一切色界地与无色界地中。
缺少某种净色的众生，都得不到那一门的心路心，是说：首先在色界地中没有鼻等三种净色，所以缺少鼻、舌、身净色的有色梵天，得不到鼻门、舌门、身门的六种心路心。
前面说“由于有六种心会在后文讲到”，指的就是这些心。
而在无色界地中，五种净色全都没有，所以得不到五门的十六种心路心，也就是双五识、意界三种与推度三种。
前面说“有十六种心会在后文讲到”，指的就是这些心。
至于欲界地中缺少某种净色的情况，应当就天生的盲人等来理解。
在欲界中按照适宜可以得到（labbhare，即 labbhanti）八十种心路心。
在色界中同样按照适宜可以得到六十四种。
在无色界中按照适宜可以得到四十二种——应当这样连读。
这里要注意，无论在梵天界，还是在上面的六欲天界，都没有所谓不可意的所缘。
所以，说色界地中可以得到四种不善异熟心，应当理解为是就那些住在那里、或者来到这里，而遇到这里不可意的色与声的梵天来说的。
但有些人认为，只有来到这里的梵天才会遇到不可意的所缘，所以那四种心不算是在色界地中得到的。
因此他们说，那里只有六十种心路心。
这种说法不合理。
因为即使是来到这里的梵天所生起的心，由于是在梵天的身体（自体）中生起，也应当说成是在梵天界生起的。
而且，住在那里的梵天也并不是不能取这里的不可意所缘，
因为梵天即使在远处也能够取所缘。
[140]
而《义广释》（Vibhāvinī）中
为了驳斥那种说法而说：“然而在这里，对于即使住在那里、只是观看这个世间的梵天，也不能说不可意的所缘不会出现。”
这样说，就等于认可：住在那里观看这个世间的梵天所生起的那四种心，算是在那里得到的；
而来到这里的梵天所生起的心，就算是在这里得到的。
这也不合理。
因为已经确定：凡是在属于某一地的众生相续中生起的心，就是在那一地生起的。
就这样等句，是全章的总结。
按照可能的情况，是说按照各个地、补特伽罗、门与所缘中可能出现的情况。
被有分隔开，就是“以有分相间隔”。
在寿命存续期间，是说在各个有中，从有欲（bhavanikanti）心路开始，生命相续运作多长时间，
就是那么长的时间，这是它的意思。
“不间断地运作下去”，意思是：在没有入灭尽定的时候。
以上是名为《胜义灯》的《阿毗达摩概要》注释中，
第四章注释——心路概要的
《胜义灯》的解释到此结束。