《胜义灯》：第一偈释
- 阿耨楼陀长老想要造《阿毗达摩义概要》，在概要的开头先显示带有目的的五种总义，就说了开头这首偈。
所谓五种总义，是：礼敬三宝、书的所诠、书的体裁、书名、书的目的。
这里，对三宝表示恭敬，就称为礼敬三宝。
它由“无与伦比的正等正觉者”“连同正法与至上的僧众”“礼敬之后”这几个词显示出来。
整部书所阐述的、作为主要内容的四种阿毗达摩义，就是书的所诠。
它由“阿毗达摩义概要”这个词里的“阿毗达摩义”一词显示出来。
[1]
**《显明疏》**中却说：
“所诠由‘阿毗达摩义概要’这个词显示”——这是考虑到被汇集的状态也正是所诠而说的。
这说法不妥。
因为那种不属于主要内容的被汇集状态，在这里显示总义时，不适合称为所诠。
从这里开始，凡说“在疏中”，应理解为这部概要的两部僧伽罗疏中的第一部疏。
凡说“在《显明疏》中”，是指现今通行的第二部疏。
凡说“在诸疏中”，是指两部都包括在内。
凡说“在《大疏》中”，应理解为《清净道论》的《大疏》。
某段话既出现在《显明疏》中，也出现在别处，由于《显明疏》与这里最接近，这里也只说它出自《显明疏》。
按照汇集同类法的方式来确定的全书的安排形式，就是书的体裁。
它由“概要”一词显示出来。
[2]
**《显明疏》**中却说：
“由‘阿毗达摩义概要’这个词显示。”
这说法不妥。
因为“阿毗达摩义”这个词并不表示全书的安排形式。
与内容相应的书的名称，就是书名。
它由“阿毗达摩义概要”这个词显示出来。
这部概要造好以后，通过学习、询问等方式，可以不费力地获得种种利益——从了解诸法的本相开始，直到无取着的般涅槃为止——这是全书的果与随果，就是书的目的；它也凭着隐含的意思，由“阿毗达摩义概要”这个词显示出来。
[3]
**《显明疏》**中却说：
“由‘概要’一词显示。”
这说法不妥。
因为离开“阿毗达摩义”这个词，单凭只表示不费力就能成就的“概要”一词，无法了解那种直到无取着的般涅槃为止的特殊目的，原因是世间也能见到非正法的概要。
- 这里，首先，礼敬三宝有无数、无量的利益。
正如所说：
供养这样的人——他们已经寂灭，无所畏惧——
这里的福德，任何人都无法计算。
“这里的……任何人”这句的意思是：无论什么人，不管是人、天神还是梵天，都无法计算——这句话应当这样连读。
疏的作者们也在各处多方面详细阐述这种利益。
而撰集者们特别期望的，只是遮除障碍。
“撰集者们”指的是觉音长老等义注师。
这份恭敬，
是对三宝所作的；
凭它的威力，
让一切障碍彻底干涸。——他们正是这样说的。
- 那么，礼敬三宝是怎样遮除障碍的呢？
回答：所谓礼敬三宝，就是成就礼敬行为的、七次又七次地转起、反复数万亿次的巨大的福德涌流、福德洪流。
它在无上的佛等福田中增长，又经长老殊胜的意欲、信心、智慧这些功德熏习，因此成为光辉巨大、果报巨大、利益巨大的殊胜福德。
它自己处在加行圆满的状态，在外排除不利的条件，引来有利的条件，滋养身体里由极其殊胜的时节、心、食物所生的诸界，并对从结生起就已得到机会的令生业给予支持。
又让尚未得到机会的其他福业得到机会。
于是，由得到支持的福业与得到机会的福业这两者所生的色法与非色法的相续，在长老的相续中，就像一对大河一样，越来越强大地流转。
这时，在长老那充满可意果报的相续中，属于不可意果报的疾病等障碍根本没有生起的机会；因此，那些妨碍可意果报相续、产生不可意果报相续的非福业，自然就被远远推开了。
因为无论福业还是非福业，如果没有让自己的果报生起的机会，就不会成熟。
所以，在那相续中，寿命、容色等可意的果报之法，直到全书完成，甚至直到寿命终了，都会处在增长的一方而持续转起。
正如所说：
习惯礼敬、常常尊敬长者的人，
有四种法会增长：寿命、容色、安乐与力量。
这样，依靠那礼敬，就能遮除障碍。
所以，长老在概要的开头礼敬三宝，是为了让自己所着手的概要没有障碍地圆满完成。
而且不只是为了长老自己，也是为了让听者和学习这部概要的人，由于一开始就已经成就了礼敬三宝，能够没有障碍地完成学习这件事。
[4]
**《显明疏》**中却
似乎只依照七个速行中的第一速行来阐明礼敬的利益。
因为那里说的是“属于现法受业”。
这说法不妥。
因为这里所指的只是支助作用。
而且这一作用在全部七个速行中都能见到。
就像食色的两种作用中，产生以食素为第八的色的作用是微小、轻微的；
只有支助四种相续色的作用才是重大、强盛的。
正因如此，《发趣论》中也只取这种支助作用，在分别分中这样划分：“段食以食缘为这个身体的缘。”
同样，这里第一速行产生异熟的作用也是微小、轻微的。
诸义注中说，它只产生无因异熟。
只有支助其他业的作用才是重大、强盛的。
而这一作用在全部七个速行中都能见到。
另外，如果一开始就阐明书的所诠、书的体裁和书的目的，听众就会对听闻这部书生起热忱，
所以，显示书的所诠等，是为了让人对这部书生起热忱；
显示书名，是为了便于称呼。
这就是这里总义的说明。
- 下面是逐词的意义。
正确地觉悟，并且自己觉悟，所以称为正等正觉者。
这里的“sammā”一词是表示“不颠倒”之义的不变词。
它表明在应当觉悟的所知法上，觉悟的作用遍及一切、毫无遗漏。
因为安住在局部智上的辟支佛等人，只在自己的境界中才能不颠倒地觉悟；
义注中说，他们在自己的境界之外，就像进入了黑暗一样。
而且，他们的境界与一切知者的境界相比是很微小的，就像手掌中的虚空与无遮碍的虚空相比十分微小一样。
因为他们对触等诸法，连一个法也不能以一切行相去觉悟。
然而，对一切知佛来说，根本没有什么境界之外的领域，可以让他们在那里颠倒地觉悟。
因为他们对无始的轮回中、无边的世界里属于三世以及不属于时间的诸法，都像对手掌中的宝珠一样，平等地觉悟。
因为经中说：“一切法以一切行相，进入佛世尊的智门。”
这里的“智门”，是指一切知者的大有分。
因为从他在菩提座上思惟全部阿毗达摩时起，那些法就一直在其中现起。
然而，一切知佛想要考察多少法，
就通过转向心，把那么多法一一分开转向，然后加以考察。
不应这样质疑：“难道法不是广大的、有分不是微小的吗？”
因为这是已达到最高程度的无色法的威力。
而“saṃ”一词是表示“sāmaṃ（自己）”之义的前缀。
它表明世尊在所通达的法上没有老师。
因为经中说：“我没有老师。”
难道世尊的第三、第四无色定不是源自阿罗逻和优陀迦吗？
确实如此。
然而，那些定他没有加以发展，刚一得到就舍弃了，所以后来连作为觉悟作用的基础都算不上，
又怎么会是所通达的法呢？
所以，那些定并不能证明世尊成佛是有老师的。
这就是这里与圣典相符的意义。
正如《人施设论》所说：
那么，什么样的人是正等正觉者？
在这里，有某个人对以前未曾听闻的诸法，自己证悟了诸谛，
并在其中获得一切知性，
以及在诸力上的自在。
这个人被称为正等正觉者。
“在其中”是表示原因的处格。
“在诸力上”是指在十力智上。
“自在”是指主宰的状态。
这里以“以前
乃至
自己”这句，显示“saṃ”一词的意义；
以“在其中”等，显示“sammā”一词的意义。（以上解释“正等正觉者”一词。）
- 现在，长老为了让自己的礼敬十分有力，就说了“无与伦比”。
因为以众多功德词为对象的礼敬会更加有力。
难道以一个功德词为对象的礼敬不就能消除障碍吗？何必要第二个呢？
并不是不能。
然而，有智慧的人在赞叹导师的功德时，不会适可而止。
长老也是他们中的一员。
而你是没有智慧的人，
所以你才会主张适可而止，提出这样的质疑。
再者，
礼敬所期望的不只是消除障碍，
也期望获得智慧敏锐等利益。
因为这些利益也是毫不费力地完成这部书、使这部书纯净的条件。
因为在随念的对象上修心，能带来心的专注；
而有了心的专注，智慧就会变得锐利、勇猛，充分发挥作用。
因为经中说：“比丘们，心得定的人如实了知。”
所以，也为了这个目的，应当让自己的礼敬十分有力。
[5]
然而，在**《显明疏》**中
说：“即使具有上述的字义，由于‘正等正觉者’一词是作为名称用在世尊身上的，所以用‘无与伦比的’一词来加以区别。”
这种说法并不妥当。
因为在众多导师功德词中，“正等正觉者”这个词分量最重，就像月亮在群星之中一样。
所以，在懂得自性语言的人看来，它不应只是空无实义的导师通称。
而对其他人来说，即使说上一千个词，也都只成为导师的通称而已。
应被衡量、应与他人一起比量，所以称为“可比”。
不可比，所以是无与伦比；或者，没有与他相等、相似的人，所以是无与伦比。
这是指世尊。
因为世间没有任何人与世尊相等。
正如经中所说：
“我没有老师，也没有与我相等的人；
“在包括天界在内的世间里，没有能与我相等的人。”
已经成佛的人无与伦比，这并不稀奇。
而他刚一出生，就已显出是无与伦比的。
那时，大人刚一出生，就面朝东方站立。
在那一方，无数的轮围世界连成了一片庭院。
住在那里的天神和梵天说：“大人啊，这里没有与您相等的人，
哪里还有比您更高的呢？”于是以最高的供养来供养他。
在其余各方也是这样。
那时，大人知道自己是一切世间中最上的，就毫无畏惧地说出了这样的话：“我是世间最上者，我是世间最胜者，我是世间最长者，这是最后一生，从此不再有来世。”
到达最后一生的人无与伦比，这也不稀奇。
而当他还是善慧的时候，在燃灯佛座前得到了决定的授记。
那时，除了燃灯正等正觉者之外，在波罗蜜的功德上也没有任何人与他相等。
他当时无人可比这一点，要用当时出现的一万世界震动等不共的神变来说明。
那些神变，即使有十万位辟支菩萨，也根本无法让它们出现，
更何况声闻菩萨呢？
正因为这样，义注中说，那时生起的抉择波罗蜜的智，在它自己的范围内相当于一切知智。
声闻菩萨也是从能够自己了知与自己的菩提相应的资粮法的时候开始，
从那时起就成为不退转者，超越了随顺轮回的大凡夫状态，进入菩萨地。
从某种意义上说，他们也被称为决定者、以正觉为归趣者。
也正是在那时，如果有佛现前，他们就会得到决定的授记。
至于一切知菩萨和辟支菩萨，就更不用说了。
[6]
而在**《显明疏》**中
说：这个词是借助表示“衡量”意义的 yya 词尾或 a 词尾而成立的。
这种说法并不妥当。
因为 tula 这个词完全可以看作由词根构成、表示受事的词。
无法称量，所以叫做无与伦比（atula）。
因为疏中说：“是不可测量的。”
这表明 tula 这个词是表示受事的。
既然如此，单靠表示受事就能成立这个意义，又何必去考虑表示“衡量”意义的 yya 词尾或 a 词尾呢？
如果说：用词是随说话者的意愿而定的，所以才这样说。
不对。
因为舍弃所听闻的合理说法，去设想未曾听闻的说法，是没有意义的。[“无与伦比”一词]
- 而这两个词表明了导师的三种圆满，
就是因圆满、果圆满和利益众生圆满。
其中，导师具足大悲以及积集菩提资粮，叫做因圆满。
在菩提座上进行的、数达二十四万亿、被称为大金刚智的一切知大观智，也包含在这里。
因为它是大菩提的近因。
或者，应当看作它就包含在断圆满之中。
果圆满有四种：断圆满、智圆满、威力圆满和色身圆满。
其中，连同习气一起断除烦恼，叫做断圆满。
意思是断除得彻底圆满。
但就实质而言，它就是圣道，或者就是最上道智。
一切知智、十力智等是智圆满。
[7]
而在**《显明》**中
在这两种圆满中，先说了智圆满，然后才说断圆满。
但应该先说断圆满，
因为它是智圆满的先导，也是它的缘。
而且《大复注》中也是先说断圆满。
[8]
另外，**《显明》**中
在智圆满下说“作为一切知智近因的最上道智”。
这也不对。
因为最上道智只应该属于断圆满。
因为离开道智，就没有别的叫做断圆满的东西。
如果有人说：道智既是智，也是断，
所以在两处都说是合适的。
这也不对。
因为那样一来，各种圆满就会混杂在一起。
[9]
同样，在**《显明》**中
在智圆满中，一切知智本来应该最先说，却没有说。
这也不妥当。
如果说：在“以它为根本的十力等智”这句话里，“等”字不是已经包括了一切知智吗？
这也不对。
因为把次要的明确列出来，却把主要而显著的用“等”字带过，这是不合常理的。
具足有不可思议威力的戒等功德和神通法，就是威力圆满。
以相和随形好庄严的色身的圆满，就是色身圆满。
利益众生有两种：意乐圆满和加行圆满。
意思是意乐广大，身语的加行清净。
其中，即使对提婆达多等敌对的众生，也始终怀着利益他们的心意，这是意乐圆满。
向世间知名的国王、大臣、长者、居士乃至天王说法时，不图利养恭敬等，因而说法的加行清净，这是加行圆满。
其中，断和智两种圆满由“正等正觉者”一词表明；
威力和色身两种圆满，连同利益众生的两种圆满，由“无比”一词表明。
而因圆满则由这两个词通过含义的推及来表明。
因为没有那样的因圆满，其余的圆满就不会出现。[圆满]
- 长老为了让自己的礼敬更有力量，又说了“连同正法与最上的僧众”。
这样也就礼敬了法和僧。
因为说“我将在远处礼敬连同僧团在内的世间导师”时，借着“连同”一词，就可以知道僧团也一同得到了礼敬。
这里也应当这样理解。
其中，“我将礼敬”的意思就是“我礼敬了”。
[10]
而在**《显明》**中所说的
“法与僧虽然处于从属地位，但通过‘连同’的结合，可以知道它们有‘应受礼敬的状态’。”
在这里，不应当说“应受礼敬的状态”。
而应当说“被礼敬的状态”，或者说“礼敬”。
因为这样一来，这里所要表达的动作上的结合就能成立，长老的礼敬动作也及于法和僧，这一点也就成立了。
否则，由于 tabba 这个词缀表示“值得”，所说的就会成了“值得礼敬”这种德性上的结合。
而这并不是这里所要表达的意思。
这也和他自己所举的例子“他连同妻儿来了”不相符合。
此外，也不是不能这样说：长老在打算“我要撰写这部论”的前期阶段，就已经礼敬了三宝，然后为了把自己的这番礼敬与造论的承诺结合起来加以显示，才作了这首偈。
正因为这样，才说“礼敬之后”。
而不是说“我礼敬”。
其他地方也是同样的道理。
这里，他与自己所建立、作为全世界皈依处的正法和最上众一起存在，所以称为“具正法与最上众者”（sasaddhammagaṇuttama）。
也就是正等正觉者。
因为声闻弟子们虽然具有他人所建立的正法和最上众，却不被称为“具正法者”或“具最上众者”。
辟支佛虽然具有只作为自己皈依处的正法和最上的同梵行众，也不配受到这样的称赞；所以应当知道，这个词也正是表示导师不共德性的词。
这里，因为它能持，所以称为法（dhamma）。
持什么人呢？持那些受持它的人。
因为经中说：“法确实守护依法而行的人。”
怎样持呢？就是使他们不堕入四种恶道和轮回之苦。
什么叫作持呢？众生因为那些烦恼而堕入恶道或轮回之苦，持就是把这些烦恼部分地或全部地断除。
在这个意义上，四圣道和涅槃是直接意义上的法。
因为圣道在断除烦恼的时候，是与涅槃一起来断除的。
而不是离开涅槃来断除；所以只有这五者才是绝对意义上的法。
至于教法，只是持的方法而已。
四沙门果则只是持的结果，并且由于它们以烦恼止息的方式而生起，所以是与持相顺而生起的。
所以这五者只是间接意义上的法。
或者，因为它被受持，所以称为法。
意思是说，它值得受持。
因为凡是能使受持者彻底从苦中解脱，
并把他安立在最上之乐中的，
只有它因为值得受持，在这里才称为法。
那么它是什么呢？就是前面所说的那些法。
其中，有些是通过修习，有些是通过证悟，有些是通过现法乐住，有些是通过学习与记持而被受持的。
它们这样被受持时，就按照各自的情况，使受持者从恶道之苦和轮回之苦中解脱，并把他安立在最上的果乐或涅槃之乐中。
或者，善人们依靠它来持自己，使自己不堕入恶道和轮回之苦，所以称为法。
或者，以法为洲、以法为依靠的人们依于此而安住，得到立足之处，所以称为法，这样解释也是合理的。
那么，为什么这里只说法有十种呢？
难道不应当连同行道法一起，说成十一种吗？
确实是这样。
但是行道法只是道的前期修行，就像布施中的事前思一样，它已经被包括在道里面了。
所以应当知道，各处都只说法有十种。
此外，既然教法在这里被包括在法之中，
那么受持教法的人也被包括在应受礼敬的僧之中，这样说是合理的。
又既然善凡夫被包括在僧中的有学者之中，
那么应当知道，作为他成为善人之因的行道法，也被包括在应受礼敬的法之中。
因为他虽然还是凡夫，但由于具备那些法，而被包括在为证悟入流果而修行的有学者之中。
而那些法，就不能说没有被包括在有学的入流道之中。
由此，有些人说：在“我皈依僧”这句话里，善凡夫不包括在僧之中，
因为皈依他的人，皈依是不能成就的。
他们的这种说法就被驳倒了。
而应当这样说：世尊说“阿难，我为你们所宣说的法和所制定的律，在我去世之后就是你们的导师”，这样把教法放在导师的地位上加以称赞，所以说教法被包括在法皈依之中是合理的；至于受持教法的人，有的安住在善的行道中，
也有不安住的。
那不安住的人，连自己的皈依处都不是，
更何况是别人的皈依处。
而且导师在成千上万部经中都呵责过这种人。
所以他不被包括在僧皈依之中。
只有另一种人才被包括在内，这样说才合理。
寂静者的法，称为正法（saddhamma）。
意思是：烦恼已经平息、也正因此而受到称赞和敬重的善人与智者的法。
而凡是寂静者的法，它本身也必定是寂静的，所以“寂静的（善的）法”也称为正法。
意思是受到称赞、受到敬重的法。
或者是指真实的法。
因为这种法不像外道的法那样欺骗受持它的人。
因为外道的法，人们认为“这对我有益”而受持它，带来的却只是害处。
而这种法，这样受持的人得到的确实是利益。〔正法一词〕
在“最上众”一词中，世间上见解和戒行相同的同法者的集体，称为众（gaṇa）。
但在这里，具备戒等最上德性的世尊的声闻僧团，按照“它是最上的，又是众”这个意思，称为最上众（uttamagaṇa）。
在这里它就称为最上众（gaṇuttama），就像“最胜牟尼”（muniseṭṭha）、“最上牟尼”（munivara）一样。
〔11〕
而在**《阐明》**中
又说：“诸众中最上的，或者说在诸众——即天、人等群体——之中最上的，就是最上众。”
这种说法并不妥当。
因为如果取这个意思，“最上”一词就表示“首要”。
而“首要”只用于功德方面，所以“这里用这个词指的是圣僧团”这一说法不能成立。
这里，“众”指的就是僧团。
僧团有两种：共许僧团（sammutisaṅgha）和应供僧团（dakkhiṇeyyasaṅgha）。
其中，由和合的僧团所作的受具足戒羯磨，叫做“共许”。
依靠这一共许而达到受具足戒者的地位、安住其中的比丘僧团，叫做共许僧团。
它在律的各种羯磨中广为人知。
应供僧团是八辈圣者的集合。
虽然它也包含在共许僧团之中，
但应当理解：为了在皈依、礼拜、尊重、供养恭敬、随念这些场合中特别地把握无上福田，世尊以种种方式称赞它，因而把它单独说出来。
因为凡夫僧团虽然也是福田，却不是无上福田。
为什么呢？
因为他们身上还有有身见和疑这两种随眠，就像稻田里的杂草一样败坏田地。
至于它作为福田的性质，应当按照前面“正法”一词中所说的方式来理解。［“与正法、众中最上”一词］
- 礼敬之后：意思是特别地礼拜之后。
这里，心中生起“这位具足戒等功德的人是世间最殊胜、值得礼拜的”这样的想法，带着这种心意礼拜，就叫做特别地礼拜。
礼拜按身礼拜等分为三种。
正如经中所说：
“比丘们，有这三种礼拜。是哪三种呢？
以身礼拜，以语礼拜，以意礼拜。”
其中，心中认定对方殊胜，让双膝、双肘、额头这五个部位着地，面向值得礼拜的人俯伏下去，这叫做以身礼拜。
各处所说的“以五体投地而礼拜”，指的就是这种礼拜。
说在不应礼拜的场合礼拜的人会犯罪，指的也是这种礼拜。
用言语说出赞叹功德的词句，叫做以语礼拜。
“礼敬佛陀”“愿礼敬佛陀”“礼敬解脱”“礼敬解脱者”“愿礼敬毗婆尸佛”等等，也都是语礼拜。
随着赞叹功德的词句去忆念那些功德，叫做以意礼拜。
- 我将宣说：意思是我将讲述。
固然，长老编写这部概要时，是要把它写成书本来编写的，
但应当理解：因为著书被公认为属于语业，所以说“我将宣说”。
- 在“《阿毗达摩义概要》”这个词中，阿毗达摩里所说的义理，就是“阿毗达摩义”。
它们在这部书中被收摄起来，或者借助这部书被收摄起来，所以叫“阿毗达摩义概要”。
“收摄起来”的意思是：由长老简略地摄取、讲述出来。
这里的“阿毗达摩”：超出而且殊胜的法，就是阿毗达摩。
“法”指律藏圣典之外的另外两部圣典。
因为经中说：“阿难，我所宣说、所制定的法与律……”
这两部圣典除去称为命令规制的调伏作用之外，只是阐明按实际情形生起的善等胜义法。
在这样阐明的两种法中，比另一种更超出、更殊胜的那一种，
就叫做阿毗达摩。
另一种则只是法。
这样，就应当了解“法、阿毗达摩、律、胜律”这四项。
其中，法就是经藏。
阿毗达摩就是七部论。
律就是两部分别，胜律就是犍度和附随——诸义注中是这样说的。
这里所说的超出与殊胜，应当从这些方面来理解：按善等、蕴等、摄等，以种种方式把应当开示的类别毫无遗漏地分别解说；或者，纯粹以法为基础来进行开示。
因此，一切知者诸佛只在天界开示这部阿毗达摩。
因为人类没有能力以同一种威仪，从头到尾、连续三个月不间断地领受这样的言说；而这样一条依同一论母连贯下来的言说，也不可能在不同的时间分别对不同的人开示。
有些人则称赞它比律藏圣典也更超出、更殊胜。
这与《殊胜义注》（Aṭṭhasālinī）不相符。
因为那里只是在称为“法”的两部圣典之间讨论这种超出与殊胜。
而且也不适合拿它和律作这样的比较，因为两者的作用和范围不同。
律的作用是调伏身语，它的范围是越轨的行为。
法的作用则是分析诸法，它的范围是诸法的运作。
又有人说：“即使是这样，律也应当是最尊贵的。
因为诋毁律的人犯波逸提，
诋毁法的人只犯突吉罗。”这种说法并不合理。
因为律是教令轮，
法是法轮。
其中，诋毁律的人，是在打击导师的教令轮，
对导师的不敬就很严重。
谁对导师不敬，他对法、僧以及三学的不敬也就成立了。
因此，诋毁律所犯的罪就重，
并不是因为律最尊贵。
再者，律是教法的根本。
律不能住立，教法就不能住立。
所以，也是为了让教法长久住立，才对诋毁律制定了较重的罪。
在名为《胜义灯》的《阿毗达摩义概要》
第四部注释中，第一偈的
胜义阐释到此结束。