业处概要·胜义灯
170．像这样用八章展示了名色分别，连同它们的缘和种种分类之后，现在为已经了知名色分别的人展示业处的修法，所以说了“止与观”等。
句子的连接是：在缘的概要这一章之后，我将依次讲述关于止与观这两种修习的两种业处。
其中，它平息烦恼，或者平息其他寻等粗显的法，所以叫止。
这是指这样运行、称为一境性的定。
人们借着它殊胜地观照，所以叫观。
这是指无常随观等修习慧。
因为瑜伽行者借着它，超越世间大众在诸蕴中看到的男女等相以及常、乐等，殊胜地只观照到无常等。
它应当被修习，所以叫修习。
或者，人们借着这些来培育心相续，所以叫修习。
业就是造作。
有东西停驻在这里，所以这里叫处。
业的处，所以叫业处。
意思是：称为发起精进的瑜伽业得以运行的处所。
这是指遍圆盘等，以及遍修习等。
因为地遍修习等每一项修习业，都是由初、中、后各部分组成的整体，所以也能成为它自身各组成部分的瑜伽业运行的处所。
而在**《阐明疏》**中
也说：修习方法因为是层层更高的瑜伽业的近因，所以也是业处。
这也是讲得通的。
或者，瑜伽业本身就是处，因为它是各种殊胜的乐所依止的地方，所以叫业处。
其中，是说在这两种业处之中。
止的概要，是说止业处的概要。
十遍，是指十种遍圆盘，以及遍禅。
因为这两者都是称为勤修瑜伽的止业运行的处所，所以都叫作止业处。
十不净，是指十种不净的对象，以及不净禅。
十随念，是指佛德等十种随念的对象，以及随念的念。
其余各项也应当照这样相应地解说。
行（cariyā）就是行动。
意思是惯常的表现。
这是说运行得频繁。
贪的行就是贪行。
有的版本读作“贪行者”（rāgacarita），但义注里没有这个读法，这个词只适合用在讲人的地方。
其余各项也是同样的道理。
**〔243〕而在《阐明疏》**中
讲了各种行相互混合的分类，
这里并不采用这种分类。
因为并不是说，即使是混合行者，也要给他一个人两三种业处。
正因为这样，义注里并不重视这种区分。
在安止之前所进行的一切欲界修习，都名为遍作修习。
而它又分为接近安止的和远离安止的两种。
其中，接近安止的那一种，因为是靠近安止、在它附近进行的，所以称为近行修习。
另一种则仍然名为遍作修习。
这样，虽然同样都是遍作修习，但为了显明前后的差别，诸义注用两个名称来指称它们，所以说“遍作修习”。
……乃至……
三种修习：它们的差别后面会讲到。
遍作相：作为遍作修习所缘的遍圆盘等相。
这个相作为那种修习的所缘，虽然是同一个，但为了显明前后的差别，分成遍作相和取相两种来说。
它们的差别后面也会讲到。
无论是以一张手加四指那样的小尺寸，还是以打谷场圆盘等那样的大尺寸，无论是人工做成的还是天然的，地圆盘的表面本身，因为要无余地遍满，所以叫做遍；这就是地遍。
因为“遍”（kasiṇa）这个词是“全部”的同义词，
例如“整个阎浮提的”这种说法。
所以，在多大一片地面上取相，就必须用心把那么大的范围无余地遍满来取。
而不是停留在它的某一部分上，所以说：“地圆盘的表面本身，因为要无余地遍满，所以叫做遍；这就是地遍。”
其余各遍也依此理解。
这里，颜色不显著的地以一个平面的形态呈现出来的形状施设，名为地遍。
水遍和火遍也是这样。
在风触碰的地方用心构作出形状而取的风团，名为风遍。
以青色为特征的一种形状施设，名为青遍。
黄遍、赤遍、白遍也是这样。
以月光、日光或火光为特征、在某处显现的形状施设，名为光明遍。
在墙孔、窗孔等处显现、以虚空为特征的形状施设，名为虚空遍。
极度膨胀、变得肿起来，所以叫做膨胀。
它因为令人厌恶，所以叫做膨胀相。
这是处于那种状态的尸体的名称。
同一具尸体到了腐烂的时候，失去原来的颜色，又变成青色，就是青瘀相。
它进一步溃烂，从各处流出脓液，就是脓烂相。
在战场等处被刀从中间砍断后丢在那里、形体残缺的断尸，名为断坏相。
被狗、豺等以各种方式啃食、带有被吃部位的尸体，名为食残相。
同样被狗、豺等撕成一块一块拖走，四肢和身体各部分散落在各处的尸体，名为散乱相。
肢体被刀砍成一块一块，四肢和身体各部分散落在各处的尸体，名为斩斫离散相。
流着血的尸体，名为血涂相。
爬满蛆虫的尸体，叫做虫聚相。
整副骨架或者单独一块骨头，名为骸骨相。
一再不断地忆念，就是随念。
对佛的功德的随念，就是佛随念。
其余各项也依此理解。
其中，阿罗汉性等功德名为佛的功德。
善说性等功德名为法的功德。
善行道性等功德名为僧的功德。
自己的戒没有毁损等功德，名为戒的功德。
自己的布施远离悭吝这种污垢等功德，名为舍（cāga）的功德。
能够使自己成为天神、帝释或梵天的、自己的信等功德，名为天的功德。
通过奉行各项义务、受持头陀支、入禅定或修观，在自己的相续中被长期镇伏的欲贪等的平息，以及自己所证得的涅槃，名为寂止。
属于一生的自己的蕴相续的坏灭，名为死。
由头发等种种部分聚合而成的这个身体，名为身。
在自己身上不断进行的入息和出息，名为入出息。
因为它爱护、亲和，所以是慈。
它缘谁而生起，
就把那个人的利益和安乐毫不离散地摄持住，这就是它的意思。
或者，它是属于朋友的，或者是对朋友生起的，所以是慈。
但就实义来说，它就是以为其他众生带来利益的方式而进行的无瞋。
舍弃为其他众生带来利益、对他们的利益感到欢喜、为他们除去不利这三种作为，通过增强‘众生各以业为自己所有’的省察，恰当而合理地看待他们，所以是舍。
以这种方式进行的，就是中舍性。
对无量的众生生起，所以是无量。
因为它们并不是只对这么多众生才应当修起，
而对其他众生就不修，它们并没有这样的对象范围限制。
即便如此，初学者开始时还是要先在一个人身上，使自己的修习心得到熟习、获得殊胜，然后再按两个人、三个人等逐步扩展，并且应当打破界限，作有限遍满、无限遍满和方向遍满。
至于《分别论》中以“以与慈相应的心遍满一方而住”等语，以及《无碍解道》中以“愿一切众生无怨”等语所说的修慈方法，
应当了解，那是就已经在慈禅上得到自在的人来说的。
这些特别是瞋一类烦恼的直接对治，而具足它们的人内心常常温和，就像梵天一样，所以名为梵者。
他们的住，就是梵住。
或者，是最胜者的住，或者本身就是最胜的住，所以是梵住。
食：指以吃、喝、嚼、尝的方式分为四类而咽下去的食物。
厌想：通过省察为了食物而要经受的种种苦事，通过省察食物本身的可厌，以及通过省察所依（胆汁、痰等）、存放处、未消化与已消化的状态、结果和流出物，从而断除对食物的贪着的那种想。
四界差别：对身体中的地等四大界，按各自的特相等一一分别界定，加以观察。
因为以它来确定、判别、辨识四界，所以称为四界差别。
依据“应当修习不净想，以断除贪”这句话，说“十不净
……乃至……
对贪行者是适宜的”。
其中，以贪而行，所以是贪行者。
他固然有时以瞋而行，
有时以痴而行，
有时也以信等之中的某一种而行，
但他的贪是偏盛的。
所以他因为偏盛的贪而被称为贪行者。
其余各类也依此理解。
依据“应当修习慈，以断除瞋恚”这句话，又因为说慈等三种梵住依次是瞋恚、伤害、不乐的出离，还因为非常清净的色遍不是瞋生起的事由，所以说“四无量
……乃至……
适合瞋行者”。
这里，这种行的区分只是针对初学者的。
而舍对初学者来说是不可能的。
因为后面会说：“舍属于第五禅。”
所以，前三种对谁适宜，
随之而来的舍对他也就算是适宜的，应当了解，是按这个道理才说“四无量”的。
否则，“这确实是贪的出离，
也就是舍心解脱”，依据这句话，就应该说舍适合贪行者了。
青等四遍：这是就令人喜爱的青等颜色来说的。
至于不令人喜爱的那些，反而只适合贪行者。
依据“应当修习入出息念，以断除寻”这句话，说“入出息适合寻行者”。
而痴行者天性就多放逸，心也散乱。
而入出息是不断进行的，好像在为他引生念一样，大概因此才说它适合痴行者。
[244]
而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中，
所举的理由是：“因为它是智慧的境界，所以是痴的对治。”
这个说法看起来并不恰当。
如果这样，它就应当与觉行者放在一起说了。
固然，佛的功德等也完全只是智慧的对象。
但它们特别能增长信，所以说“佛随念等”。
……
“适合信行者”。
死等在究竟的意义上更为微细，只有智慧广大的人才能把握，所以说“死”。
……
“适合觉行者”。
“其余所有的”，是指四种大种遍、光明遍与虚空遍这两种遍，以及四无色，共十种业处。
“其中”，是指在这其余的十种业处中。
大的遍，也就是像打谷场那样大小的，适合痴行者。
因为在狭窄的地方，心会更加迷乱。
小的遍，也就是一拃四指大小的，才适合寻行者。
因为大的遍会成为寻四处奔驰的助缘。
在“特别适合寻行者”这句中，eva 这个词应当连到“小的”一词上。
寻行者只适合小的遍，
不适合大的遍。
这一切都是从直接对治的角度，以及从最为适合的角度来说的。
不过义注也说，任何一种善的修习，都能镇伏贪等，也能资助信等。
“一切业处”，是指全部四十种业处。
“都能得到遍作修习”，因为没有遍作，任何一种业处都无法成就。
“这十种业处中，只能成就近行修习，没有安止”。
如果问为什么，
义注中说：因为佛、法、僧、戒、施舍、天、寂止的功德都很深奥，又因为心倾向于随念多种多样的功德。
其中，“因为很深奥”这句表明：由于每一个功德语词都很深奥，以它为对象的定就像大海里的兔子一样，无法在那里达到安止、稳固不动地立足。
“因为心倾向于随念多种多样的功德”这句表明：由于那些功德具有令人不知满足的性质，修行者甚至没法抱着“我就停在这几个功德语词上，让心达到安止”的想法把心收住。
至于其余的死随念、食厌想与四界差别：死是自性法，又是令人悚惧的法；另外两种则因为是自性法而深奥，所以都不能成为安止的立足处。
如果是这样，为什么出世间禅能在称为涅槃、极其深奥的自性法上达到安止，
第二、第四无色禅又能在称为第一、第三无色的自性法上达到安止呢？
回答是：出世间禅凭借从清净以及思惟智开始、依次向上转起的各种清净修习的力量，即使在称为涅槃这极其深奥的自性法上，也能以安止的方式立足。
而无色禅只不过是已达安止的第五禅定的进一步发展，只是超越了所缘，所以即使以自性法为所缘，也能以安止的方式立足。
“其中”，是指在这三十种安止业处中。
与五种禅相关联的，称为“可以达到五种禅”。
意思是说，它们适合作为五种禅的所缘。
厌恶的所缘极不可意、粗糙，在引生心的喜好上非常薄弱，所以不能让心喜欢它们而停留在上面。
因此，没有寻，心就不能在那里专一地停留，
只有凭借寻的力量才能停留，所以说“十不净”。
……
“只能达到初禅”。
如果是这样，在这些业处中怎么会有悦俱禅呢？这是凭借断除盖的热恼的力量，以及见到种种利益的智慧的力量。
应当看作就像受病苦折磨的病人在呕吐、泻下时会感到高兴那样，又像见到利益、心想“现在我能得到很多工钱”的清粪工看到粪堆时会感到高兴那样。
慈等三种梵住是由忧所生的瞋恚、害、不乐的出离，所以无论何时都不会离开悦受而达到安止，因此说“慈等三种可以达到前四种禅”。
而舍要完全站在对有情中立的立场上来修习，所以无论何时都不会离开舍受而达到安止，因此说“舍只属于第五禅”。
“四无色则”，是指去遍虚空等四种无色所缘。
“在一切业处中”，是指在全部四十种业处中。
“相应地”，是指与各自的所缘相应。
没有所缘，遍作就不能成就；
没有对所缘非常牢固、清楚的把握，也就是“取”，就没有所缘的圆满；
没有所缘的圆满，连近行禅都不能成就，
何况安止禅呢？所以说“遍作相”。
……
“说是能够获得的”。
其中，“在一切业处中”，是指在全部四十种业处中。
“相应地”，是指与各自的业处相应。
“在宽泛的意义上”这句话，是因为有些所缘并不像用眼睛看到的那样清楚才说的。
而在先把握自性法，之后在与它相似、具有它的形态和形状的概念所缘上转起近行或安止的业处中，
才能获得似相，所以说了“似相则”等。
为了巩固已经说过的意思，又说了“因为在这些业处中”等。
这样先显示了止业中学习业处的善巧，现在要从头显示修习的方法，于是说了“怎样获得呢”等。
“摄取相”，是指把所缘原样的形态在心中反复弄得清楚，加以把握、观察。
“而那种修习”，是指以摄取的方式转起、由一连串速行路构成的那种心的修习，称为遍作修习，
因为它是通过一再地做而处在增长之中的。
说了“已被心牢牢把握”之后，为了显示怎样好好地把握才称得上牢牢把握，就说“就像用眼睛看着一样进入意门的范围”。
其中，“进入意门的范围”，是指闭上眼睛，或者到别处去转向时，它就像用眼睛看到的一样现前于意门。
这称为取相，
因为它是被好好地把握、使它不会消失的。
而那种修习也就得定了，
意思是说，它还没有达到另一种修习的状态。
“像这样已经得定的”，是指以那已达顶点的遍作定而得定的这位修行者。
“此后”，是指在取相生起之后。
“持续修习”与“安住于心”是相连接的。
其中，“持续修习”，是指不间断地精勤努力。
“与取相相似”，是指与那作为自性法的取相相似。
“脱离了实法”，是指就像从云层之间或从罗睺口中出来的月轮一样，从作为自性法的取相中脱离出来，单独现起。
正因为如此，它称为概念，也被叫做“相概念”。
“由修习所生”，是指单凭修习心的力量而成就的。
“所缘”，就是那个已被牢牢把握的相所缘；“安住于心、牢固确立”，是指在意门心的相续中安住，以不动摇的状态确立，被好好地安置、放入其中。
“那”指的是那个相所缘，与“就说”相连接。
因为那个相所缘像月轮等一样以清净、明亮的状态现起，完全是由于心镇伏了烦恼垢、达到清净明亮而生起光明的缘故，
并不是由于那个所缘本身。
因为在概念法上找不到这样的特质。
所以，似相一生起，称为盖的障碍法就已被镇伏，因此说了“从那时起”等。
它们障碍、遮蔽，使倾向于出离的心退堕，所以称为障碍，
也就是盖法。
障碍被这种修习特别地断除了，所以称为“断除了障碍”。
“反复修习”，是指好好地修习。
意思是：完成七种护相的方法，像护持转轮王的胎儿那样好好地守护它，以一再修习的方式来修习。
住处、行处、言谈、人、食物、气候，
以及威仪，这七种不适宜的应当远离；
应当亲近七种适宜的，因为这样修行的人，
不久之后，有的人就会生起安止。——这样说过。
“证入色界初禅”的意思是：称为色界的初禅，已经超越了作为欲爱对象的状态，达到了殊胜而细微的程度，具有比近行禅稳固百倍或千倍的禅支，这样的初禅好像进入那个相之中一样地转起。
“使那同一个初禅成为自在”，要这样连接。
关于五种自在：从初禅出定后，先转向寻，
然后转向伺，
然后转向喜，
然后转向乐，
然后转向定，
然后再转向寻，
然后转向伺。这样一再转向各个禅支的人，当以各个禅支为所缘的心路中间虽然夹着若干有分，却好像连续不断一样地转起时，
那时，转向自在与省察自在就称得上已成为自在。
而这些自在在一切知佛那里达到顶点。
因为诸佛在行双神变等的时候希望迅速运作，以各个禅支为所缘的心路，也都只有四五个速行心。
其间的有分也只转起两个，就是作为后一心路的前导、称为有分波动的那两个。
就在这两个有分里，下一个禅支进入觉知的范围。
因为所缘还没有进入觉知范围时，有分就不会波动；
而没有有分的波动，也就没有转向的生起。
《无碍解道义注》说：“除了一切知佛之外，其他人即使已经得到自在，中间夹杂的有分也没有一定的数目。”
而《清净道论》说：“这种达到顶点的自在，在世尊行双神变的时候可以见到，
或者在其他人类似这样的时候也可以见到。”
更迅速地进入禅定的能力，称为入定自在。
正因如此，圣典中说“入定时没有迟缓”。
其余几种自在也是同样的道理。
同样，把已经进入的禅定保持住的能力——即使只保持一弹指等极短的刹那——称为住定自在。
更迅速地从已经进入的禅定中出来的能力，称为出定自在。
至于省察自在，转向自在成就了，它也就随之成就。
而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中也说：
想要保持多久，
就能把禅定长久地保持多久，这种能力称为住定自在；
同样，不在所限定的时间之内出定，而恰好按照所限定的时间出定的能力，称为出定自在。
这种说法也是合理的。
在巴利圣典中说：“他在想要的地方、想要的时候、按想要的时长住于初禅。”
通过“住定时没有迟滞”等语，表明无论是更快一些，
还是更久一些，
他想让禅定维持多长时间，或想在多长时间之后从中出定，
都能恰好按那段时间、不短也不长地住定或出定，这种能力也就已经显示出来了。
既然如此，住定自在成就时，出定自在也就随之成就，所以应当认为，把这两者区分开来也没有意义。
能够随意掌控，就是自在（vasī）。
意思是能力。
也就是说，是主宰的状态。
自在（vasī）本身就叫自在（vasitā）。
就像天神（deva）本身就叫天神（devatā）一样。
“使……纯熟”要与“……作遍作的人”连起来读。
“为了舍断寻等粗显的禅支”这里，首先，对于已经使初禅纯熟而安住的人来说，寻显得粗显。
这时，他心里就会形成这样的意向：“但愿我能有无寻的禅！”
于是他想“我要进入无寻的禅”，再次在那个似相上作遍作，这种修习就叫做离寻修习。
只要对寻的爱着还没有被除尽，这种修习就叫遍作修习。
而当对寻的爱着被除尽后，就叫近行修习。
其余各禅的近行也按这个方法理解。
像这样，凭借离各个禅支的修习的力量，舍断寻等各个粗显的禅支——这就是“为了舍断”的意思。
“生起伺等微细的禅支”，是说伺等微细的四个、三个、两个、再两个禅支，在没有寻等各个粗显禅支的情况下重新生起。
“作遍作的人”，就是精勤的人。
意思是发起名为“精勤”的热诚精进的人。
“第二禅等”，是指第二禅等其余的色界禅。
“相应地”，这是就二十二种业处中适合第二禅等的遍与入出息而说的。
至于其余的十八种业处：因为所谓无色禅，只是以超越所缘的方式转起的，
而为了超越那所缘，才有所谓的移除遍。
所以，那种移除能在哪些遍中进行，
为了显示正是那些遍，才说“在除虚空遍以外的各种遍当中”。
因为虚空遍即使被移除，也仍然只是虚空，在那里不可能有对它的超越。
“移除”，是说对于所看到的遍相，不作遍相想，而在那里以“虚空无边，虚空无边”的方式转起虚空想的人，那个遍相就会从心中消失。
只有同样大小的虚空显现出来。
意思是：像这样通过消除遍想、转起虚空想，移除也就是去掉任何一种遍。
“得到的虚空”要补出“缘”字来连读，也就是“缘所得到的虚空”。
“第一无色识”等处也按这个方法理解。
“以无边的方式”，就是以“虚空无边”这样转起的作意的方式。
“以‘这是寂静的，这是殊胜的’作遍作的人”，这里是说：即使像那样推崇第三无色禅而作遍作，由于已经超越了它的所缘，上一层的禅仍然会生起，所以说“就证入第四无色禅”。
“作遍作”，就是以“那位世尊因为这样而是阿罗汉”等语作随念的遍作。
“那个”，就是在那佛陀的功德等所缘上。
这个处格表示处所的意义。
“相”，是指被称为那所缘的形相的相。
这个处格是以一事的状态来标示另一事的用法。
“已被善加把握”，是说由于所缘更为明显，或由于心倾向、趋向、倾注于它，而被很好地把握。
“近行定也随之成就”，用意是指已见真谛的圣弟子。
或者，就其他人来说，是指在死随念、食厌想和四界差别上。
这里，应当从诸盖被镇伏、禅支显现这两点来认识近行的成就。
像这样显示了四十种业处中各种止禅相应的转起之后，现在为了显示在这些止禅当中、作为遍禅等流的神通的转起，才说“以神通方式转起的”等。
这里，凡是宿世已经积累过功德资粮的人，
或在邻近的前世对止禅下过功夫的人，或是圆满了菩提资粮、具有大人种性的人，
在他的八种或九种止禅成就时，神通也就随之成就。
也有人说，只要色界禅成就，神通也就成就。
正因为如此，《殊胜义注》和《清净道论》中都说到，即使是没有成为无色禅之缘的虚空遍禅，也可以作为神通的基础。
但在《长部义注》中说：“如果不以十四种方式对八等至修习纯熟、得到自在，就不能证得更上的神通。”
不过，合理的看法是：那是除了特殊的人以外，就其余众多初学的善男子共通的情况而说的。
正因为如此，《清净道论》中说：“如果不以这十四种方式调伏心，过去未曾修习过的初学瑜伽行者就能成就神变（iddhivikubbana），这是不可能的。”
所以，应当这样理解文意：对于这样已在八等至上修习纯熟、得到自在、初学神通的善男子，他们以“顺遍、逆遍”等方式所说的十四种方式调伏自己的色界第五禅心，使它锐利、勇健、堪能引发神通，然后想“现在我要作神变”而开始修习，对他们来说，以神通方式转起的色界第五禅，就在色等六种所缘上相应地证入。
“从作为神通基础的第五禅出定”，是说为了作神通的基础，最先进入属于神通种类的那个色界第五禅，
然后以有分转起的方式从中出定。
应当决意（使之现起）的，就叫“所要变现的对象”。
就是有所依的、像一百个身形、一千个身形等化现出来的色。
以那所要变现的对象为首，再加上显现、隐没等无所依的作为，合称“所要变现的对象等”。
“转向……而作遍作的人”这里，先说神变：想要变现出一百个等化现的色，或显现等化现的作为，
就转向、审察那一个个对象，以“我要成为一百，我要成为一千”，或“要有一百，要有一千”，或“要有这个那个，要这样那样”的方式作遍作的人。
至于天耳等，想要听到、看到、知道或忆起哪一种所缘，
就审察那一个个所缘，以“我要听某人或某些人的声音”等方式作遍作的人。
但在义注中，提到作了遍作之后要再次进入基础禅。
如义注所说：“进入作为神通基础的禅，出定后，如果想要成为一百，
就以‘我要成为一百’作遍作，再进入作为神通基础的禅，出定后决意。
与决意心同时，就成为一百。”
这里，最初进入基础禅，是为了使遍作心得定；
而后面那一次，是为了给神通提供助力。
因为凭借基础禅的力量而善加得定的遍作心，在自己的范围内就会像神通心一样运作。
在忆起宿住的时候，就是以这个心知道此生过去的种种法，一直到结生为止。
正因为如此，义注中把与它相应的智称为“遍作定智”，
也称为“过去分智”。
在其余的神通中，也应当相应地说明那种智的特殊范围。
至于长老，因为后面那次进入基础禅并不是所有人都有的，
对已在神通上得到自在的人来说，不再需要基础禅，所以应当认为长老在这里没有采用它。
“在色等所缘上相应地证入”这里，先说神变智：它在三时所摄的六种所缘上转起。
因为它在色等六种所缘法中变现出哪一种，
就以那一种为所缘而转起。
而在决意使基础禅心随身而行、以可见的身体在空中行走的时候，它缘过去的基础禅心而转起。
在决意使身体随心而行、以不可见的身体行走的时候，它缘现在的色身而转起。
对于这样转起的那种智来说，有的色只是所缘缘，
有的是所缘前生缘（ārammaṇapurejāta），
有的是依处所缘前生缘（vatthārammaṇapurejāta），应当这样理解。
在未来方面，在决意“要有某某”的时候，它缘未来的那种色法而转起。
现在的声音是天耳的所缘。
过去七天、未来七天，在这段时间里属于过去、未来、现在的他人的心，或四蕴，是心差别智（cetopariyañāṇa，即他心智）的所缘。
因为知道心的人，如果想要，也一定能知道与它相应的诸法。
正因为这样，《发趣论》中把两种智合在一起说：“善蕴以所缘缘作为心差别智、随业去智（yathākammupagañāṇa）的缘。”
这里，首先在义注中，他人的心作为现在所缘，是依相续现在（santati）或时段现在（addhā）来配合解释的。
因为如果依刹那现在（khaṇika）来配合，
转向心转向任何一个现在的心之后就灭去了，这时速行所执取的，也是那个已与转向心一同灭去、成为过去的心，所以速行在时间上就与转向成为不同所缘了。
而义注师们并不认可：在道果心路以外的地方，速行与转向哪怕只在时间上成为不同所缘。
所以，在这类地方，“现在”应当取相续现在和时段现在，这才合理。
而《根本复注》则只依刹那现在来配合解释。
因为不能说阿毗达摩中的过去所缘三法只是依相续和时段而说的。
否则，就应当说“现在法以无间缘为现在法的缘，以重复缘为现在法的缘”了。
但并没有这样说。
而只是说“过去法以无间缘为现在法的缘，以重复缘为现在法的缘”。所以，合理的是：转向等所有的心，各自执取在刹那上与自己同时生起的他人的心；而且从法上说，它们也不成为不同所缘。
因为执取的行相并没有不同。
转向也只是把它当作“心”来转向，
速行也只是把心当作“心”来速行，
而那些所缘也全都只是心而已。
从过去紧邻的死心开始，过去的诸蕴、与诸蕴相关的姓氏、遍相等施设，以及涅槃，是宿住智的所缘。
现在的色所缘是天眼的所缘。像这样，就在色等六种所缘上相应地证入。
现在，为了按作用的差别显示以神通方式转起的那第五禅的分类，就说了“神变”等偈颂。
这里，凡是他所决意的，
以及他怎样决意，
那一件件事以那样那样的方式成就，这称为成就的种类、部分或方式属于它，所以叫“神变”。
它分为三种：决意神变、变化神变、意所成神变。
这里，不舍弃自己本来的形貌，而使自身变成一百、一千等许多个，或在空中行走等，或在外面示现种种形色的神迹，这样转起的神变，叫做决意神变。
舍弃本来的形貌，把自己变作少年的形貌、龙的形貌等来示现，这样转起的神变，叫做变化神变。
在自己身体里面化作另一个完全与自己相同的身体，再把它取出来示现，这样转起的神变，叫做意所成神变。
存在于天界的，就是“天的”。
意思是生在天界。
既是天的，又是耳，所以叫天耳。
也就是由天神殊胜的业所生、即使在远处或被遮蔽处也能领受所缘的净耳。
而这种神通智因为与天耳相似，也被称为“天耳”。
或者，因为它是凭借称为遍禅的天住而获得的，而且它本身也属于那天住，所以既是天的，又是耳，叫做天耳。
凭借它了知他人的心，所以叫“他心智”。
同样是这个智，因为凭借它能界定、了知心的差别，所以也叫心差别智。
所谓宿住，是指在过去诸有中进入自己六门、被清楚了知的诸法。
这样称呼，是因为在过去的各生中，自己的六门心曾以行境住处的方式住在这些法中。
但对一切知佛来说，即使是他人六门所执取的法，也属于宿住。对宿住的随念，就叫“宿住随念”。
但这里指的是与它相应的智。
按前面所说的方法，既是天的，又是眼，叫做天眼。
而这种神通智因为与它相似，也被称为“天眼”。
或者，因为它是凭借天住而获得的，而且它本身也依止于天住，所以既是天的，又是眼，叫做天眼。
随业趣智和未来分智这两种智，就是这天眼的附属智。
因为为了获得它们，并没有另外调伏心的遍作。
获得天眼智时，它们也就随之获得了。
这里，以天眼看到在地狱中受苦或在天界中享乐的众生，想“我要知道他们过去的业”而作遍作的人，就会转起以那业为所缘的随业趣智。
想“他们从那里死后会生到哪里，我要看看他们未来的情况”而作遍作的人，就会转起以他们未来诸蕴为所缘的未来分智。
就像宿住随念智一样，一切未来的诸法都可以成为它的所缘。
义注中说，因为它在自己的范围内，与一切知智的作用相似。
而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中，
意思是：就未来而言，从第七天起的心与心所法，以及从第二天起的任何所缘，都是这种智的境界。
这个说法看来也是合理的。
因为不可能说：这种能够知道其他生中未来诸法的智，却不知道今生的未来诸法。
宿住智也和这种智一样，能知道今生他人相续中的过去诸法。
但在圣典和各部义注中，这两种智都只是结合其他生中的诸法来说明的。
说那是就它们不共的时间范围、为了显明它们威力的殊胜而这样结合的，才合理。
所缘的区分，是指在十遍等所缘中，止禅运作的区分。
止业处的方法。
- 对于一切世间大众依照所见的人、有情、女人、男人等，以及常、恒、乐、我的相，人们凭借它加以超越，以殊胜的方式来观照，所以称为观（vipassanā）。
“业”就是作为。
也就是修习的努力。
观的业，就是观业。
或者，观本身就是业，所以称为观业。
观业的处所、依处、地基，就是观业处。
也就是蕴等诸法。
或者，观业本身就是一层层更高的修习殊胜或利益殊胜的处所，也就是近因，所以称为观业处。
“在观业处中”，与“清净的概要有七种”“三种相”等相连。
常戒本身，自己因为远离破戒的垢染而清净，又使身与语从中清净，所以是清净，这就是戒清净。
善加修习的心相续本身，自己因为远离诸盖的垢染而清净，又使具备它的人从中清净，所以是清净，这就是心清净。
这里是以“心”为代表，指的是定。
被称为确定诸法的智的那个见本身，使具备它的人从有身见的垢染中清净，所以是清净，这就是见清净。
人们凭借它度过、超越十六种与八种疑惑，所以称为度疑。
也就是把握缘的智。
它使具备它的人从无因见、不平等因见，以及前面所说的两种疑惑中清净，所以是清净，这就是度疑清净。
道与非道，合称道非道。
其中，作为证得智见清净的方法的作意方式，或者圣道，称为道。
不能作为它的方法的作意，或者增上慢的对象，称为非道。
把道知为道、把非道知为非道，这种了知与见，就是道非道智见。
它使具备它的人从“把非道当作道”的想中清净，所以是清净，这称为道非道智见清净。
人们凭借它进而修证更高的殊胜，所以称为行道。
也就是由一连串的观所构成的前分道。
作为行道的智见，就是行道智见。
它因为从常想等中清净而是清净，称为行道智见清净；被称为圣道智的智见本身，因为从愚痴的垢染中清净而是清净，称为智见清净。
这里应当知道：由闻所成等而成立的推比智也算是智，为了排除它而只取亲证义理的现量智，所以处处都加上“见”字。
诸法凭借它而被标示、被觉察，被决定性地判定为“这些确实是无常的”，所以称为相；无常性本身就是相，所以是无常相。
前一个词省略了表示抽象性质的后缀。
因为无常的东西是一回事，无常性是另一回事。
这就像因为与行走的动作相结合，才说人“走了”。
但行走的动作并不是人，
人也不是行走的动作。
动作是一回事，人是另一回事。
同样，一切有为法因为与无常性相结合，才被称为无常。
但无常性并不是那个法，那个法也不是无常性。
无常性是一回事，那个法是另一回事。
那么，这无常性是什么呢？
就是变异的样态。
意思是说衰老的样态、坏灭的样态。
看到这种样态之后，对具有这种样态的法就会生起“这个法是无常的”这样的智。
所以在这里，无常性本身也称为相。
其余两种也是同样的道理。
不过其中，不断逼迫的样态称为苦性；
不能随意自在的样态称为无我性。
把无常的法与上面所说的无常性放在一起，或者把无常性与无常的法放在一起，反复地随观，就是无常随观。
其余两种也是同样的道理。
直到自己的智能看清身中诸法具有三种相为止，
在这期间，以彰显三种相的方式在这些法上反复地触摸、审视，这就是思惟。
以思惟的方式生起的智，就是思惟智。
“生”是指不断新起的法相应于各自的刹那、相应于各自的缘而显现，以及一层层增长。
“灭”是指在得到缘的不断新起的法显现、增长的每一处，
那些得不到缘的旧法在那里消失。
依集合与相续来随观生的一面或灭的一面的智，就是生灭智。
在这两面之中，生的部分一层层显著地出现，
灭的部分却不显著。
而灭的部分正是无常性的终极边际，所以更加透彻地随观它的智，就是坏灭智。
见到坏灭之后，随观这样具有坏灭本质的诸法是成千上万种忧愁与痛苦的根源，因而在种种方面都应当畏惧的智，称为怖畏智。
世间的人即使看到某种可怕的事，只要近旁另有可以依靠的地方，就不会害怕；
没有依靠时才会害怕。
像这样，见到这些应当畏惧的诸法完全没有别的依靠，称为过患智。
由于从任何地方都找不到依靠，因而带着对它们感到厌倦的样态的观智，称为厌离智。
带着想让自己从这些被厌离的诸法中解脱出来的意愿的观智，称为欲解脱智。
一心想彻底解脱的人，为了迅速解脱，从四十种方面审察这些法是众多过患的聚积，以这种方式更加广泛有力地运转的观智，称为审察智。
清楚地看到这些法是众多过患的聚积之后，对诸行的爱著已被耗尽；这时不因为想到“现在已经得到解脱的方法了”就过度用力，而是以平和的精进去把握诸行；对诸行的把握带着中舍的样态，或者舍弃了对诸行的怖畏与喜好而带着淡然的状态，这样的观智称为行舍智。
能够引出更高的道的生起，具备随顺于道生起的力量与强度的观智，称为随顺智。
或者，它随顺于前面的诸智，因为它更透彻地彰显了三相；
或者，它随顺于更高的道，因为它是道的预备，也是道的近因——因此也称为随顺智。
凭借照见我与命者都是空的力量，在诸蕴上从烦恼的束缚中解脱出来的道，称为空解脱。
诸行的种种相，是烦恼的依托处。
破除这些相，凭借照见诸法完全无可依怙的力量而解脱的道，称为无相解脱。
凭借照见诸行完全没有可以安慰之处的力量而解脱的道，称为无愿解脱。
空随观就是无我随观。
因为它是以分解诸法的集合密集、相续密集、作用密集、所缘密集中各个密集的方式运转的，随观到没有任何可以被执取为“我”的实质，所以称为空随观。
无相随观就是无常随观。
因为它也是以截断相续的方式运转的，破除了被执取为“我”的相，所以称为无相随观。
无愿随观就是苦随观。
因为它也是以彰显诸法是巨大过患的聚积的方式运转的，随观到没有任何可以被执取为“这是我的”“那是我的”而值得愿求的好处，所以称为无愿随观。
别解脱律仪戒就是律中制定的戒。
因为它在一切世间戒中居首，所以是“主”；
又因为它是四地善法最初的根源，所以是“面”（mukha）。
像这样，从“主”与“面”的意义上，称为别解脱。
它又因为遮止、堵塞了破戒之道，所以称为律仪。
某些法一生起，眼等诸根就会躁动，
就会动摇，
随之而来的不善法也会生起。
以防护这些法生起的途径的方式运转的念，称为根律仪。
它本身就是戒，所以是根律仪戒。
人们凭借它来维持生命，所以称为活命。
也就是求取资具的努力。
它因为远离了佛陀所呵斥的赠花等邪行，以及三种诡诈的事，因而遍净，称为活命遍净。
它本身就是戒——这是复合词的解析。
以这样遍净的托钵等方式获得资具，在接受和受用资具的时候，为了断除愚痴、贪求、迷醉与放逸，以把握、省察各种用途的限度、或厌恶相、或唯界相的方式运转的、在受用资具上的审察智，称为资具依止戒。
完全清净，所以是遍净（parisuddhi）。
遍净（parisuddhi）也就是遍净（pārisuddhi）。
它本身就是戒——这是复合词的解析。
四种遍净的戒，合称四种遍净戒。
“心清净”这里，“心”字指的是定，所以说“两种定都称为心清净”。
“依特相、作用、现起、近因”这里，诸法各自的自性称为特相，
就像火的热。
由这种自性所要完成的作用，或者从完成的缘所得到的、被称为成就的功德，称为作用。
就像火的烤熟与照明。
这种成就本身，或者被称为结果的果，称为现起。
就像火的烟。
自己生起所依的不共之缘，也就是直接原因，称为近因。
依这些来把握名与色，也就是用智辨别而执取，即名色的确定，称为见清净。
这里的把握有两种：简略的把握与详细的把握。
其中，把内在的法分成两类：“这只是名，不是色；
这只是色，不是名；
名是一回事，色是另一回事；
除了这两者之外，没有别的我、命者、有情、人、人类、天人或梵天。”像这样亲自清楚地看到而加以把握，称为简略的把握。
智慧出众的人，单凭这些就能镇伏有身见，连同想颠倒与心颠倒一起。
颠倒有三种，
如经中所说：“在无我中执为我”，有想颠倒、心颠倒、见颠倒。
其中，单凭对导师教法的稳固信心，见颠倒就被镇伏了；
另外两种则要在把握了名色之后才被镇伏。
只要这两种还没有被镇伏，
对名色的把握就仍然不清净，
以它们为根源的烦恼法也仍然没有被镇伏。此外，
还应当依四食分为四类、依五蕴分为五类、依六界分为六类等方式来把握名色。
其中，六界是地界、水界、火界、风界、空界、识界。
因为善男子弗迦沙提（Pakkusāti）把握了这六界，证得不还果，死后投生在净居天。
或者，把握了多少法，就能镇伏以“这是我自己”而生起的想颠倒、心颠倒、见颠倒，
就应当把握那么多的法。
在这部《概要》论中，前面说过的各种心与心所的分别、色的分别，
依这一切来把握名色，称为详细的把握。
不过这不是初学者的境界，
应当知道，这只是已经通达四谛的阿毗达摩长老们的境界。
把握名色的人，因为见到在名色之外再没有别的什么，于是“身体里面有个称为命者的我，
是它在造作，是它在感受，在轮回，在流转”——这样生起的见就断除了。
因为见到在单纯的名中或单纯的色中，完全没有被称为人、有情、作为的那些意欲与活动，只有在两者结合时才能找到它们，于是针对两者或其中之一而执为“我”的见就断除了。
还应当了解：在“我、命者、有情、人、人类、天人、梵天”等这些说法上，不停留在单纯的说法，而以“确实有个叫我的东西，确实有个叫命者的东西”等方式执着其含义，这种过度奔驰也断除了。
“执着其含义”是指以“有个叫我的东西，有个叫命者的东西”等方式所作的更牢固的执着。
“过度奔驰”是指以“名色就是我”等方式的执取。
“缘的把握”这里，缘的把握也有两种：简略的与详细的。
其中，依所依与所缘来把握名的缘，依心、时节、食来把握色的缘，依无明、渴爱、取、业来把握两者的缘，这称为简略地把握。
依前面《缘的概要》中分别说明的缘起法门与发趣法门来把握，称为详细地把握。
这里，依发趣法门的把握也不是初学者的境界。
把握缘的人，因为见到一切如前所确定的名色完全依缘而转，无因见就断除了。
因为见不到离开与自己相应的诸缘和合而以别的方式生起，以自在天创造、时间创造等为因的不平等因见也断除了。
因为见到业的生起与异熟的生起都只是由因、资粮与诸缘而来，此外没有别的造业者或受异熟者作为作者，作者受者见就断除了。
又因为见到在无始的轮回中、在三世里，只有单纯的名色依因果相续而转，于是“我在过去世存在过吗？”等以人与有情为对象的十六种疑惑也被超越了。
又因为清楚地见到自性法的运转，见到所说之法是善说的，也见到佛陀是正觉的，于是以“怀疑导师、怀疑法”等方式生起的八种疑惑也断除了。
出世间法虽然也是有为的，但不适合作为思惟的对象，所以说“三地诸行”。
又因为思惟是为了根除随眠，欲贪等随眠潜伏在哪些法中，
只有那些法才适合思惟，所以说“三地诸行”。
这个词与“思惟三相的人”相连。
“分为过去等类别的”，是指按过去、未来、现在、内、外等十一种类别分开的。
“依蕴等方法”，意思是依照、遵循《无碍解道》中分别说明的五蕴、六门、六所缘、六识、六触、六受、六想等这些划分思惟之地的方法，按照那些方法来做。
在这二十三个法的部分中，对谁来说哪个部分明显，
他就应当取那个部分开始思惟。
有能力的人，则应当取全部来开始。
“以聚的方式加以概括”，是说以五蕴来说，首先把色——即使它分为过去、未来、现在等类别——全部作为同一团色来概括；受等也是同样的方法。
这里的方法如下：
凡是色，无论是过去、未来、现在的，内的或外的，粗的或细的，劣的或胜的，远的或近的，
一切色因为会灭尽，所以是无常；因为可怖畏，所以是苦；因为没有实质，所以是无我。
凡是受，
……（中略）
凡是想，
……（中略）
凡是行，
……（中略）
凡是识，
……（中略）
一切识因为会灭尽，所以是无常；
因为可怖畏，所以是苦；因为没有实质，所以是无我。
这里，“一切色
……（中略）
一切识”这样的执取，应当理解为就是以聚的方式加以概括。
“因为会灭尽，所以是无常”这里，色因为会灭尽，所以是无常；
受是无常；
想是无常；
行是无常；
应当以“识因为会灭尽，所以是无常”等方式，在把握所要思惟的法的同时进行思惟。
否则，思惟就不能成功。
不过因为这层意思很明显，所以应当知道长老在这里只取了“因为会灭尽，所以是无常”等思惟的语句。
其中，“色因为会灭尽，所以是无常”，是说用智牢牢把握各种色，以“这地界因为会灭尽，所以是无常；
这水界因为会灭尽，所以是无常”等方式来思惟。
这里，这个身体中一切单纯的坚硬作用称为地。
这种作用会随着冷热的变换而变换，
也会随着种种食物的变换、种种心的变换、种种威仪的变换、种种身体动作的变换而变换。
意思是会转变为种种不同的相续。
在这里，当新新的作用相续显现时，先前的作用相续就会消失。
又因为相续并不离开法而另外存在，所以新新相续的显现，其实就是新新作用的生起；
先前相续的消失，其实就是先前作用的坏灭。
像这样看到自己身体中种种坚硬作用的变换，就看到了地界的灭尽与消逝。
看到了这一点，也就看到了与它俱生的诸色的灭尽与消逝。
水只是黏结的作用。
火只是冷的作用与热的作用。
风只是支撑的作用。
这些作用刹那刹那都在变换。
看到这些作用各自相续的变换，就看到了水等以及与它们俱生的诸色的灭尽与消逝。
相续的变换，在外部是用眼看到而知道，在身体内部则是通过身触而知道。
但作为相续之体的诸界的灭尽与消逝，只有用智才能看到。
所以，应当了知自己身体内部各种相续的变换，或者以种种方式加以推想，用智清楚地看到诸色界的无常性，然后反复思惟。
在其余的蕴上，也应当了知各种相续的差别，清楚地看到受等的灭尽与消逝，然后进行思惟。
“因为可怖畏”，就是因为应当畏惧。
凡是无常的，
哪怕只在一刹那间，也是会变异的法，
它绝对是应当畏惧的。
为什么呢？因为谁不畏惧它而对它信赖，
至于受、想、行，则要等外在的所缘进入感官范围、得到与所缘的触，才作为六门的善、不善、果报、唯作而生起。
一个个新的相续显现出来。
得不到触就灭去，
连不成相续。
识则只在俱生名与依处色运转时才运转，
它们停止时识也就停止。
依刹那，是说不考虑上面所说的那些缘，单单依名色运转的刹那。
这里的“刹那”一词，也应当理解为包括思惟智部分所说的色相续与名相续。
因为声闻的智没有能力依刹那达到名色的生或灭。
比如在夜晚的黑暗中，洞窟里会形成一大团黑暗。
可是有人点亮灯时，灯光就在一刹那间遍满整个洞窟而出现，
那团黑暗就消失了。
这是光明的生起，
那团黑暗的灭去。
再把灯熄灭时，就是那团黑暗的生起，
光明的灭去。
同样地，在身体里，依种种时节、种种食物、种种心、种种威仪或种种加行，对属于生这一边和属于灭这一边的种种相续，把生看作生、把灭看作灭，看得清清楚楚而随观的人——这就是这句话的意思。
这样随观、已经达到初观者状态的人，在生灭智变得敏锐有力、顺畅运作的时候，就会生起被称为十种观染的障碍法。
为了说明这些，作者说了以“光明”开头的偈颂。
其中，光明，是由观心引生的身体光明。
喜，是与观心相应的五种喜。
轻安，是两种轻安。
胜解，是信的胜解。
策励，是精进。
乐，是悦受。
智，是观智。
念，是念（sati）。
舍，是中舍与转向舍。
欲求，是对光明等以及观本身产生执着的微细渴爱。
只有它才是真正意义上的观染。
光明等则因为是它的依处，所以也称为染。
因为这些生起时，就会想：“我以前从来没有生起过这样的光明，
这样的喜，
……（中略）……
这样的舍，我一定已经证得了道，
证得了果。”就这样，带着贪著，对不是道的生起道想，对不是果的生起果想。
这时，有些不熟练的修行者就会丢下业处，因增上慢而心意散乱地四处游荡。
熟练的人则当下就回过神来、恢复正念，发现：“现在我的心对这些光明等，显出了‘这是我的、这就是我、这是我的自我’这样的贪恋状态。
出世间法不会是这种贪恋的对象。
我一定是生起了杂染法。
它一旦增长，就会让我从通向出离的门跌落，把我拴到通向轮回的门上。
那么，我就用三相来观察这些，清除欲求，让观的进程照原来那样进行下去吧。”于是他先认清这些光明等本身。
意思是，他这样思惟：“我的这个光明，因为会灭尽，所以是无常；因为可怖畏，所以是苦；因为没有实质，所以是无我”等等。
这样认清了光明等这些成为观染的障碍法，并通过这种认清而消除对它们的欲求、安住下来的人，所生起的确定道与非道特相的智，称为道非道智见清净。
因为它已经从“把不是道的光明等当作道”这种想的垢，以及上面所说的欲求的垢中清净出来。
这个智正是在对它们的欲求也被镇伏之后，才可以说是从光明等的系缚中完全清净了。
[245]
然而在**《阐明论》**中，
没有另外讲依无常等来认清光明等系缚，只是以了知道与非道，就称为道非道智见清净。
这种说法与义注不相符。
这样
脱离了障碍的人：指这样把握之后，从观的随染这一障碍中解脱出来的人。直到随顺智为止：指一直到随顺智。
应连接为：加上三相来修习。
由于观已成熟：指达到行舍的状态，既成为三种解脱门，又成为区分七种圣者的缘，观智因此成熟；依靠、凭借这种成熟。
应连接为：在可以说“现在安止将要生起”的那一刻。
安止：指预流道的安止。
两三个观心：利慧的人有两个观心，
钝慧的人有三个观心。
任何一相：指三相中的任何一相。
达到顶点的行舍，连同随顺智：指达到顶端、与随顺智相伴的那个行舍。
解读为：它也称为导向出起的观。
意思是说：行舍智与随顺智这两种智，称为导向出起的观。
这是用来显示已达到成熟的观的说法。
这里，出起：指道。
因为道从作为观智所缘的行相中出起，或者从自身作为结缚依处的状态中出起；
或者使具足道的人从凡夫状态中出起，并以断除集的方式使他从轮回的转起中出起。
所以称为出起。
依靠它必定趋向出起，所以称为导向出起——应当这样理解这两种智的导向出起性。
此后：指两个或三个观心转起之后。以涅槃为所缘：指它处在道的转向的位置上，作为道的先行者，只以涅槃为所缘。
也正因为这样，它得不到观的名称。
超越凡夫种姓：这句话的意思是：它胜过种姓（gotta），所以称为种姓（gotrabhu），
这里的“种姓”，是指由于与全部烦恼相结合、称为非圣状态的凡夫族类——表明了这个意思。
达到圣者种姓：这句话的意思是：它到达种姓（gotta），所以称为种姓（gotrabhu）。
这里的“种姓”，是指称为从各种烦恼中清净的状态的那种圣者族类——表明了这个意思。
应连接为：道进入安止路程。
遍知苦谛：指辨别并了知三地诸法纯然是苦的状态。
这里的遍知，应当理解为就是断除那掩盖诸法苦性的愚痴。
断除集谛：指把在自己心相续中以随眠状态转起、称为渴爱的集谛，部分地或全部地断除，使它不再复返。
证悟灭谛：指就像有眼的人看见在天空中央闪耀的月轮一样，以在自己的相续中成为不再生起之法的方式，亲证称为灭的涅槃——也就是一部分或全部烦恼轮的灭，或将来会生起的异熟轮的灭。
修习道谛：指以修习的方式，也就是生起在此之前无始轮回中从未生起过的八支道谛。
由于道思有无间的果，就像在刚刚移走火的地方再浇水使它彻底冷却一样，以随顺于道而转起的方式，随着执行遍知苦等四种作用，此后两个或三个果心转起。
为了说明此后落入有分，所以说了“此后”等。
正如用净眼或天眼看某种色的人，那些眼亲见那色之后，随后也使它对那个人直接显现，然后才灭去；
在那些眼生起的刹那，那色还没有对他显明为“我看见的是这个”；
而是后来在省察的各个回合转起的时候，那色以及与它相随的种种形相才对他显现出来。
同样，这里也是在省察的各个回合转起的时候，涅槃以及与它相随的道、果等才显现，所以说“接着又截断有分
……
转起”。
现在为了显示省察智的范围，说了“道、果与涅槃”等偈颂。
其中，智者：指具足圣慧、住在果位上的人。
已断的：指已经断除的。
剩余的：指尚未断除、应由更高的道断除的。
对已断烦恼和剩余烦恼的这两种省察，有些寿尽与漏尽同时的人（jīvitasamasīsī），以及不善于区分烦恼的人，是得不到的，所以说“可能省察，也可能不省察”。
关于这一点，《清净道论》中首先说的是道的省察，
其次是果的省察，
其次是已断烦恼的省察，
其次是剩余烦恼的省察，
最后说的是涅槃的省察。
而《无碍解道义注》中，意指的是首先省察烦恼。
因为那里说：“在各种省察中，首先是烦恼的省察，
其次是道、果、涅槃的省察。”
这是因为在巴利圣典中，省察智的解说之前，先单独出现了解脱智，也就是“随观已断的东西时的慧是解脱智”，所以这样说。
其中“已断的”，意思是：由各个道所彻底断除的烦恼群。
但如果依照巴利圣典来说，首先是对已断烦恼的省察，
其次是分别对道支、觉支等的省察，
其次是对作为它们所缘的涅槃的省察，
其次是对果法的省察，
其次是对作为它们所缘的涅槃的省察——应当这样说。
因为在巴利圣典的省察智解说中，涅槃在道的部分和果的部分各出现一次，共出现两次。
这样就证明了：涅槃的省察可以在其他省察的开头、中间、间隔之处或最后，任何一处转起。
同样，烦恼的省察也可以在道、果的省察之前或之后。
这样一来，“道、果与涅槃”这首偈颂也就没有矛盾了。
正因如此，在增上慢解说的义注中说：“他因省察道、果、涅槃、已断烦恼和剩余烦恼而生起喜悦，对通达圣者的功德没有疑惑。”
这里，预流者有五种省察，
一来者同样有五种，
不还者有五种，
阿罗汉则没有剩余的烦恼，所以有四种，总共是十九种省察。
这是就能够完整获得的情形而说的。
但不完整的情形也确实存在。
例如《小苦蕴经义注》中说：“但这种省察并不是人人都完整的。
有的人只省察已断的烦恼，
有的人只省察剩余的烦恼，
有的人只省察道，
有的人只省察果，
有的人只省察涅槃。
在这五种省察中，不能连一种或两种都得不到。”
应连接为：这样按照六种清净的次第所应修习的四种道，称为智见清净。
应当理解，这里的“道”一词，包括四种道智，以及以随顺于道的方式转起的果智。
这里：指在观业处中。
其中：指在那些随观以及道、果中。
深入执取，就是执着。
意思是：就像深埋在下方岩石地中的须弥山脚一样，在内在的诸蕴上牢牢执取而转起。
执着为“我”，就是我执。
对那个我执，
舍离：由于没有看见内在诸法完全依赖缘而转起，也没有看见它们的刹那坏灭，那种执着才会转起；
所以意思是：这种随观把这两点看清楚，以“色是无我，受是无我”等方式反复随观，从而舍离那种执着。
成为解脱门，因为它是进入称为空解脱的道与果的门户。颠倒相：以颠倒的方式趋近、接近或转起，就是颠倒。
意思是：把无常的当作常而趋近，或这样转起。
这颠倒本身是烦恼生起的近因，所以称为相，这就是颠倒相。
舍离：由于没有看见内在诸法的刹那坏灭，那个相才会生起，所以意思是：这种随观把它们的刹那坏灭看清楚，以“色是无常，受是无常”等方式反复随观，从而舍离那个相。
渴爱愿求：渴爱本身以粘着的方式把心安置在所缘上、牢牢固定，所以称为愿求，这就是渴爱愿求。
对那个渴爱愿求，
舍离：由于没有看见内在诸法是巨大过患的聚集，那种愿求才会生起，所以意思是：这种随观把它们是巨大过患的聚集这一点看清楚，以“色是苦，受是苦”等方式反复随观，从而舍离那种愿求。
因此：因为这三种作为解脱门的随观，有这样特别的名称，
所以说“因此”。
因为在诸行中以见空的方式成就目的，纯粹是对治作为我执的见执的智的威力，所以这样随观而解脱的人，他的观与道都依俱生智的作用而得名，因此说“如果出起
……
道称为空解脱”。
以见无常的方式成就目的，也是信的威力，这种信对治慢执，而慢执就是对相的执着。
所以这样随观而解脱的人，他的观与道都依俱生信的作用而得名，因此说“如果从无常
……
称为无相解脱”。
以见苦的方式成就目的，也是对治称为愿求的渴爱执的定的威力。
所以这样随观而解脱的人，他的观与道都依俱生定的作用而得名，因此说：
“如果从苦
……
称为无愿解脱”。
这在《无碍解道》中说过：“以无常作意的人，信根增上；
以苦作意的人，定根增上；
以无我作意的人，慧根增上。”
而在道中，这三法的作用差别仅仅依观的到来就成立了，所以说“道
……
得名”。
其中，以空解脱而解脱的圣弟子，在预流道的刹那称为随法行者；
在中间六个道果刹那称为见至者；
在阿罗汉果的刹那称为慧解脱者。
以无相解脱而解脱的人，在预流道的刹那称为随信行者；
在以上七处称为信解脱者。
而以无愿解脱而解脱的人，在全部八处都称为身证者。
同一个人以无色禅为基础而解脱、住于阿罗汉果时，称为俱分解脱者。到此为止，前面所说的“由于观已成熟”，即“达到行舍的状态，既获得了三种解脱门的地位，又获得了作为七种圣者区分之缘的地位，观智因此成熟；以这种成熟为依、为缘”，
就已经按它本来的面貌阐明了。
解读为：在道路程中，果也依道的到来，同样得到三种名称。
以上述方式观察的人：是说以“如果从无我观察”等所说的方式观察的四种住果者。
各自的果：即预流者的预流果，
一来者的一来果——以这样的方式，各自所拥有的那个果，只依观的到来而称为空解脱等。
意思是：不是依道的到来。
这里，依观的到来而使道得到无相之名，是按经教的方便说法而说的。
而在阿毗达摩中，并没有出现名为无相的道。
因为从究竟的意义上说，它并不是无相的，
因为存在可以按下劣、殊胜等加以区分的行相。
正因如此，它依苦行道迟通达等，或依波罗蜜法的小、大等，可以见到下劣、殊胜、更殊胜、最殊胜的区分。
而义注中说：无常随观虽然因为以破除诸行中常相的方式转起而称为无相随观，但它自己属于行相所摄，所以不能完全把自己的名称给予道。
因此，按阿毗达摩的说法，道得不到无相之名。
但按经教的说法，正如以地遍为所缘的禅被称为地遍，
同样，以名为空等的涅槃为所缘而转起的道和果，依所缘也得到空等名称。
而且无论以作为所缘的方式还是以相应的方式，在它们之中都没有造成障碍、造成相、造成愿求的贪等烦恼法。
所以为了显示它们不依待别的到来或所缘，以自己的自性也能得到空等名称，而说了“依所缘”等。
其中依自味：即依自己的自性。
三种名称：即空等三个名称。
一切处：即在一切道路程与果定路程中。
一切：即一切道和果。
相同：即等同，
相似。
而在这里：即在上述这些道和果中。
因为一切见以及十六种疑，都是以我见为根本的，
我见灭了，它们也就灭了；一切导向恶趣的业，都只在有我见的时候才会成熟，
没有我见就不会成熟。
而见到真谛的人，那种见已完全断除。
所以说“预流道
……
已断导向恶趣者”。
依靠它们而去往恶趣，所以称为导向恶趣者，
即见、疑以及与它们不相应的不善法，还有过去所造的恶行业。
他已经断除了导向恶趣者，所以称为已断导向恶趣者。
对于已通达四谛、已断我见的人，菩提分法必定处在不断向上增长的一方，
而烦恼法处在衰减的一方。
所以烦恼逐渐衰减下去，最多经过七次生存就完全灭尽，因此说“称为最多七次的预流者”。这里的“七次”一词，是指七次结生的时候。
“最多”是指最高的限度。
这样，他的最高限度是七次，
所以称为最多七次者。
这种人有三类：在诸天中最多七次者、在人间最多七次者、在两处最多七次者。
如经中所说：
什么样的人是极七返者（sattakkhattuparama）？这里，有某种人由于三结完全灭尽而成为入流者，不会堕入恶趣，是决定者，以正觉为归宿；他在天界和人间来回流转、轮回七次，然后终结痛苦。
这样的人被称为极七返者。
这里的“ca”（和）字表示不限定的意思。
由此说明：只在天界流转七次的人，
只在人间流转七次的人，
以及以天界和人间混合生存的方式流转七次的人，
这三种人都叫做极七返者。
但在义注中，是按照混合生存的方式来解释它的意思的。
而且在这里，因为不考虑广大禅那以及上位道的观的威力，只是就这一道的威力所决定的去向，才称他为极七返者；
而且，因为圣典中说：“哪五种人在这里达到究竟？
就是极七返者、家家者、一种者、一来者，以及在现世就成为阿罗汉的人。”所以应当把他理解为只在欲界中、没有禅那的纯观行者，或者禅那已经退失的人。
也正因为这样，《无碍解道义注》中说：“这三种入流者都是就欲界生存而说的。
至于在色界和无色界的生存中，他们却可以受取许多次结生。”
《增支部义注》中也说：“‘第八次生存’是指欲界中的第八次结生。”
所以，那些只在欲界中、在七次以内或者就在现世获得上位道的人，
应当知道，他们那样的特殊流转，是由上位道的观的力量所成就的。
确实如此，各部义注中都说：“上位三道的观起决定作用。”
而那些像帝释、给孤独长者、毗舍佉等人那样，或者在现世、或者在七次生存中的任何一次生存里生起禅那，从而往生梵天界的人，
以及那些就在梵天界获得入流道、并且就在那里般涅槃的人，
他们那样的特殊流转，是由广大禅那的力量所成就的。
又因为圣典中用“在天界七次”这句话，表示欲界中七次化生的结生，
用“在人间七次”这句话，表示七次胎生的结生，两者合起来就表示了十四次结生，
所以，《帝释所问经》是针对按这种说法可以得出的十四次生存而说的——
有这样的说法：“这里七次，那里七次，共流转十四次。”
同样，《增支部·三集》中说：“优陀夷，如果阿难还未离贪就去世，凭着那份心的净信，他会七次在天界中做天王。
也会七次就在这个阎浮提做大国王。
不过，优陀夷，阿难会在今生就般涅槃。”
有些人根据这些经文，主张最多七次往返的入流者在欲界有十四次结生。
《相应部·大品复注》中也说：“有些人说，他在欲界只投生七次，不会超过这个数。
这一点应当加以考察。”
然而，在《分别论》各处以及“不可能经”中说：“具足正见的人会生起第八有（bhava），这是不可能的，没有这种余地，这种情况是不存在的”；《增支部·六集》中说：“具足正见的人不可能生起第八有”；《大义释》的《阿逸多所问》中说：“凭着入流道智，由于行作识的灭除，除了七有以外，在无始的轮回中本会生起的名与色，就在这里灭除。
平息。
消失。
止息。”由于这样说得十分确定，那些经文的意思就应当按照上面所说的方式来理解。
贪、嗔、痴：指欲贪、嗔，以及与它们同在一处的痴。
变得淡薄：在入流者的心相续中生起的这些烦恼，对合法的欲乐对象会强烈地生起，
以至于他们甚至会有男女交合之事；而这里是使它们不能再那样生起，通过削减的方式使它们变得淡薄。
意思是：通过偶尔才生起、以及缠缚微弱这两方面，造成淡薄的状态。
其中，“偶尔才生起”是指有时隔很久才生起。
缠缚微弱：是指即使隔很久生起了，也只以更微弱的缠缚方式生起。
不过，大湿婆长老认为，他们也还会有男女交合之事。
这种看法在《大义注》中被驳斥了。
至于《增支部·六集》的鹿萨拉（Migasālā）故事中，世尊宣说了不修梵行的仙授婆罗门是一来者，应当理解为：那也是就他临终时才证得而宣说的。
文句的连接是：因为只再来这个世间一次，所以称为一来者。
这里应当说的，前面第一章已经说过了。
修习了阿罗汉道：这里的“阿罗汉”是指阿罗汉道。四种漏已经尽了的人，称为漏尽者。
所谓“供施（dakkhiṇā）”，是指相信业和业果之后，为了将来获得果报而给予的布施。
之所以叫做供施（dakkhiṇā），是因为众生凭着它而增长（dakkhanti）。
由于完全没有那些使这种供施失败的烦恼，又完全具足了戒蕴等能使它成功的功德，他在应供者当中是最上、最尊的，值得接受这份供施，所以称为最上的应供者。
人的分类：是指四种住果者的简要分类。
详细的分类应当这样理解：首先，在各部义注中说到住果者有九十六种：入流者二十四种，一来者十二种，不来者四十八种，阿罗汉十二种。
其中，入流者有两种：信胜解者和慧胜解者。
这两种再乘以一种子者、家家者、最多七次者这三种，成为六种。
再乘以四种行道，就成为二十四种。
按三种解脱和四种行道来区分，一来者有十二种，阿罗汉也有十二种。
至于不来者，首先在无烦天中，有三种中般涅槃者、一种生般涅槃者、一种上流色究竟行者，共五种。
这五种再乘以有行般涅槃者和无行般涅槃者两种，成为十种。
同样，加上无热天、善现天、善见天，共有四十种。
而在色究竟天中，没有所谓的上流色究竟行者，所以有四种有行般涅槃者、四种无行般涅槃者，共八种。
全部合起来是四十八种。
但在《经集义注》中说：入流者十二种，一来者十二种，不来者二十四种，阿罗汉两种，住道者四种，共五十四种。
这些再按以信为主和以慧为主两种相乘，就成为一百零八种人。
在这里：指在这种人的分类当中。
对所有四种圣者来说：意思是对四种住果者都是共通的。
用意是：它不像灭尽定那样，只为其中一部分人所共有。
让自己极其珍爱、喜好、执著的心相续停止转起，这只有脱离了浓厚贪欲的人才能做到，所以说只有不来者和阿罗汉才能做到。
即使是他们，这里也应理解为只指得到八种等至、生在欲界和色界的人。
为什么呢？因为必须从一开始，凭着次第灭除的力量才能达到。
所以说“入灭尽定时”等。
其中的程序是这样的：进入初禅，出定后，观察其中的诸行是无常、苦、无我。
然后进入第二禅，出定后，同样观察其中的诸行。
然后是第三禅。
然后是第四禅。
然后是第五禅。
然后是空无边处。
然后进入识无边处，出定后，同样观察其中的诸行。
然后进入无所有处，出定后，完成四种预备事项：不损坏另外放置的物品、等候僧团的召唤、等候导师的召唤、审察寿限。
然后进入非想非非想处。
经过一两个心的轮次之后，就成为无心的状态，触证灭。
逐一：指从每一个禅那出定的那个时候。
观察：由于灭必须凭着止观双运的力量才能达到，为了也凭着观的力量使心相续变得细微柔和，就以“这初禅是无常的”等方式来观察。
直到无所有处：意思是直到无所有处禅为止，以入定、出定、观察的方式一路进行。
这里也需要转向、住定（adhiṭṭhāna）和省察。
正因如此，《无碍解道》中把五种自在列在灭尽定的预备修习里。
此后：指紧接着观察了无所有处禅中的诸行之后。应当决意的事称为“决意事项”。
决意的内容是：除了随身携带的资具，决意“另外放置的袈裟等资具，不要被火等灾难毁坏”；或决意“在同一界内举行僧团羯磨时，僧团会等候我，到时我就出定”；或决意“导师因某种缘故会派人来召唤我，到时我就出定”。
用“等”字，包括了这样进行的寿限审察：“我会不会在灭尽定中死去？”
两个
……
心相续就中断：这是因为从一开始就为此目的很好地做了那样特殊的努力。
从此：指从那个时候起。
用意是：不来者的不来果心，既没有转向，也没有预备修习。
因为从一开始反复进行的观的预备修习，就充当了它的预备修习。
并没有另外一个所谓的近预备修习。
省察：指对果的省察。
这样阐明了两种业处的方法之后，现在为了引导听众去实现阐明它的那个目的，就说了“应当修习”这首偈。
其中，应当实践的叫做“修行”。
或者，人们凭着它达到越来越高的殊胜境界，所以叫做“修行”。
指戒等法。
以体验无染快乐的方式被品尝、被体验，所以叫做“滋味”。
指作为禅那、道、果而被证得的法。
或者就是阿罗汉果本身。
或者是依这两者而生起的喜和悦。
修行的滋味，就是“修行滋味”。
它既是滋味，又因为值得品尝而是“品尝”，所以称为修行滋味的品尝。
文句的连接是：在佛教中希求品尝修行滋味的比丘，应当修习我这样阐明的这两种最上的修习。
以上，在名为《胜义灯》的《摄阿毗达摩义论》注释里，
第四篇释文，也就是对业处摄的
阐释到此结束。
结语（《胜义灯》）
- 在以品行，也就是家族的善良风习而庄严、因亲族、朋友、财富与受用的具足而显赫的家族中兴起、增长的人，就称为“出身于以善良家风而庄严的显赫家族”。
由这样的人。
因信心而极为增长、并且清净的自身的戒、闻、施等功德，在他身上兴盛增长，就称为“以信心而增长清净功德的人”。
由这样的人。
名叫南巴的人：是说名叫南巴的优婆塞。
以……为愿：是说牢牢地安放在心里，依此、缘此。
利益他人：是说对他人，也就是对比自己智慧低浅的后代众人的怜悯、同情、悲悯；这与“以……为愿”相连。
所请求撰写的：是说恳切请求的。
凭着撰写本论所生的这份广大功德：是说凭着撰写《摄阿毗达摩义论》所生的这份广大功德。
牟罗苏摩：是指这样名称的寺院。
因为《小学处复注》中说：“在狮子洲的杜牟罗苏摩寺，连僧团的伙食供应也是靠卖棕榈叶来维持的。
因为在那里并不需要叶子，
所有的殿堂等建筑都是用砖瓦覆盖的。”
据说，这座寺院最初是由建造无畏山寺的那位国王的正宫苏摩王后下令修建的，所以直到今天仍以“苏摩寺”这个名字为人所知。
而“杜牟罗”（tumūla）这个词，是“广大”（vipula）的同义词，
就像“当时这里响起了广大（tumūla）、可怖而宏大的声音；
当那头使尸毗国兴盛的大象被施出的时候”
等句子中
的用法那样。
那座寺院由大约六十座大僧院组成，所以极其广大、宏伟、宽阔。
所以，因为它广大、宏伟、宽阔，就被称为杜牟罗苏摩。
偈中说的就是这座杜牟罗苏摩寺。
就意义而言，说的是大苏摩寺。
长老借此称颂自己师承一系所居住的寺院。
至于他自己居住的地方，则已经在《名色分别论》中称颂过了。
有福之人的居所：是说这座寺院是摩哂陀长老等有福德的长老们所居住的地方，他们是那座寺院最初的开创者。
《舍利史》中说，那座寺院的开创者大长老因为出生在使全岛生起净信的大摩哂陀长老的传承中，所以也名叫摩哂陀。
极负盛名的：是说极为显扬的。
意思是，就像天空中央的满月一样，在整个狮子洲中极为突出。
依圣道的智慧，或者依通达教理的无畏等智慧，以纯净、洁白的功德而庄严，就称为“以智慧而清净的功德庄严者”。
他们也正是知惭、厌恶恶行的人。
视它：意思是愿他们忆念。
为了功德财富增长的吉祥：是说为了以广大功德的增长为内容的吉祥。
这里的句意连接是这样的：愿后代众人凭着这份广大功德，为了功德财富增长的吉祥，忆念这座有福之人的居所、极负盛名的杜牟罗苏摩寺，以及住在那里、以智慧而清净的功德庄严、知惭的摩哂陀长老等比丘，直到劫末。
或者，句意连接是：愿其他以智慧而清净的功德庄严、知惭的比丘们忆念那座寺院。
长老借此为后代众人揭示了六无上法中称为“随念无上”的殊胜功德，以及“我们也将成为具有这样功德的人”这种激励自己的方法。
《胜义灯》结语
到这里——
在狄巴伦伽城中，在一个这样名称的村庄里，
在纪年一二〇八年出生的我所撰写的这部复注，
住在蒙育瓦村的林中、名叫雷迪的著名住处，
为广大比丘众谋求利益的我，
名为**《胜义灯》**，由洞见精要的我撰写而成，
是为了那些寻求精要、能分辨精要与非精要的人们的利益。
这部复注已经圆满完成，没有怖畏，没有灾难，
完成的时间是纪年一二五九年，秋季白睡莲盛开的月份。
同样，愿善人们以不死为果的善良心愿，
全都得以圆满成就，没有怖畏，没有灾难。
就像在世间放光的日月二者那样，
同样，在胜义诸法上，有这部**《胜义灯》**；
在圣典义理上，有那部美好的**《语言词源灯》**；
愿这两部书在世间放光，直到正法住世的时候。
其中，“在狄巴伦伽城中”：因为使当地居住的大众欢喜，所以得名“狄巴伦伽”，就是在这座城中。
“在一个这样名称的村庄里”：是说在一座因坐落在赤鹿栖息的地方而得了这样名称的大村庄里。
“纪年”：是指迦利纪年，也就是缅历纪年。
“我所撰写的这部”：与“名为《胜义灯》的这部复注由我撰写”相连。
“名叫雷迪的著名住处”：是说以这个名称著称的林间寺院。
“寻求精要的人们”：是说追求精要的人们。
“能分辨精要与非精要的人们”：是说能够像“这是精要，这不是精要”这样区分精要与非精要，并加以了解的人们。
“纪年”：是指迦利纪年，也就是缅历纪年。
“秋季白睡莲盛开的月份”：是说在属于有白睡莲开放的秋季的后迦帝迦月。
“以不死为果的”：是说以涅槃为目的的。
“美好的”：是说因义理与文句的具足而优美。
“正法”：是指导师的三种教法。
以上，作为《摄阿毗达摩义论》的第四部注释，
名为《胜义灯》的这部复注，
已经全部完成。