《胜义灯》·缘摄品
- 这样，用七章说明了第一种智，也就是名色分别智的安立之后，现在为了说明第二种智，也就是缘摄受智（paccayapariggahañāṇa）的安立，就说了“哪些有为法”等。
对于哪些有为法，哪些属于有为或无为的法，以何种方式，也就是以因等哪些缘的样态，成为缘，也就是成为资助者；
那种种区分，也就是作为缘所生的那些有为法的区分、那些缘法的区分，以及那些缘的样态的区分，我现在将在这里，也就是在正在讲说的这个缘摄中，依照适当的方式宣说。文句应当这样连接。
［224］
但在**《阐明》**（Vibhāvinī）中，
说的是“为了显示诸缘”。
这与“那种种区分”这句话不相符。
［225］
还有，在那里
对 iha（这里）一词的意义所作的解释是：“这里，也就是紧接在集摄之后的这个地方”。
那也不合理。
因为如果取这个意思，idāni（现在）一词就没有意义了。有些论师解释说：果依于它而生起，所以它叫做缘起（paṭiccasamuppāda）。
其中，paṭicca（依）的意思是不离开、不舍弃。
缘起指的就是无明等缘法——他们是这样解释的。
或者，samuppāda 就是生起。
意思是：与俱生法一起，以聚（kalāpa）的方式产生、显现。
依于各自的缘，与它不相分离而生起，就是缘起；但就实义来说，它是一切作为缘与缘所生的有为法的共相，也就是“依缘而转起”这一性质，是一切有为法共通的。
它也被称为“此缘性”（idappaccayatā）。
其中所说的此缘性是这样：应当以“这是这个的缘，这是这个的缘”这种方式来指出的缘，属于它们，所以它们叫做“此缘”（idappaccayā）。
也就是诸有为法。
诸此缘的状态，就是此缘性。
应当知道，它的意思正是上面所说的共相；而不是“果依于它而生起，所以它是缘起”，
也不是“缘起是无明等缘法”，以及“这些的缘就是此缘”，
以及“此缘本身就是此缘性”。
不过，《清净道论》中驳斥了“samuppāda 就是生起”这个意思。
但在圣典中，所指的看起来正是这个意思。
正如世尊所说：
“诸比丘，什么是缘起？
诸比丘，以生为缘有老死；无论如来出世，还是如来不出世，这一界始终住立，也就是法住性、法决定性、此缘性。
……乃至……
以无明为缘有诸行；无论如来出世……
……乃至……
此缘性。
诸比丘，像这样，其中的如性、不虚妄性、不变异性、此缘性，
诸比丘，这就叫做缘起。”
这里，通过“这一界始终住立”等语，以及“其中的如性、不虚妄性”等语，说明了：上面所说的、被称为此缘性的共相本身，就叫做缘起。
而且，在这里把 samuppāda 解作表示动作本身（bhāvasādhana）的词，也不会违背文句的合理性，也就是不会出现 samuppāda 一词与 paṭicca 一词施事者不同的问题。
因为“依”这个动作的施事者是谁，那个就可以是“生起”这个动作的施事者。
因为所谓动作，不可能没有施事者。
而且，既然诸有为法是深奥的，那么就像无常等相一样，这个有为相也正是深奥的；所以这里也不会与“深奥”的说法相违背。
相反，有为相比有为法还要深奥。
而具备这种共相的、上面所说的无明等有为法，就叫做缘已生（paṭiccasamuppanna）。
正如世尊所说：“诸比丘，什么是缘已生法？诸比丘，老死是缘已生的。
……乃至……
诸比丘，无明是缘已生的。”
这样，一切作为缘与缘所生的有为法所具有的“依缘而转起”这一性质，就是缘起；它被引导、被了知、被通达，所以又是法门（naya）。因此叫做缘起法门。
世尊在其中以种种不同的缘的分类来安立、转起、宣说有为法，所以这部论叫做发趣（paṭṭhāna）。
也就是《大论》。
在《发趣论》中所宣说的法门，就是发趣法门。
当某个缘法存在、现前的时候，相应的那些法本性上就会随之存在，所以叫做“随那个存在而存在的法”（tabbhāvabhāvino）。
也就是诸有为法。
它们的状态，就是“随那个存在而存在的状态”，也就是：“这个存在时，那个就存在；
这个生起，那个就生起”——像这样运行的有为法的决定法则。
随那个存在而存在的状态本身就是样态，所以叫做“随那个存在而存在的样态”。
仅仅是这种样态，就是“只以‘这个存在时，那个就随之存在’这种样态”。
用“只”这个字，排除了因等各种缘力的确定区分。
以它来标示的法门，就是缘起法门。
在“针对一一特别区分的缘依止”这句话中，以因、所缘等方式，各以相应的方式起资助作用的那种特殊的缘力，叫做一一特别区分的缘依止（āhaccapaccayaṭṭhiti）。
因为它不像“以无明为缘有诸行”等那样，仅止于举出缘法，而是以“因缘、所缘缘”等方式举出特殊的缘力，一一直接推到究竟来宣说，所以叫做一一特别区分的缘依止。
之所以叫做“依止”，是因为诸缘法依靠它而住立，也就是达到了造作自己所生之法的作用，不退缩地运行。
针对，就是依于。
说，就是由世尊宣说。
“而诸位老师把两者混合起来加以详说”，这句话是针对那些详说缘起的人而说的。
因为他们详说缘起时，还引入发趣门来加以详说。
就像太阳升起时，驱散黑暗，让大众看清各种物品。
同样，生起的四谛智驱散无明的黑暗，了知四谛法，使它显明，所以称为明。
痴因为与明相对立，所以称为无明。
因为痴在生起时，总是先对诸法造成称为不知、不见的黑暗，然后才生起。
果依靠它、从它而来，或者由它而来，所以称为缘。
无明本身就是缘，所以说“以无明为缘”。
因此，文句的连接是：以无明为缘而有行。
众生通过它们造作有为的身、语、意业，所以称为行。
能识知，所以称为识。
或者，众生通过它来识知，所以称为识。
倾向于所缘，所以称为名。
会变坏、发生变异，所以称为色。
就作为依处的意义而言，称为处。
就像天神的神殿是天神的依处一样。
能触，所以称为触。
或者，相应诸法通过它而相触，所以称为触。
能感受，所以称为受。
或者，众生通过它来感受、体验，所以称为受。
焦渴、极度焦渴，所以称为渴爱。
意思是：由于常怀渴求，为了所缘而不停地躁动，或者不停地希求。
或者，众生通过它而焦渴、极度焦渴、躁动不安，所以称为渴爱。
执取，所以称为取。
意思是：抓住不放。
或者，众生通过它来执取，所以称为取。
生成、增长，所以称为有。
或者，乐与苦通过它而生成、出生、增长，所以称为有。
出生就是生。
或者，有为诸法通过它而出生、显现，所以称为生。
衰老就是老。
或者，通过它而衰老、走向老朽的状态，所以称为老。
发愁就是愁。
或者，众生通过它而发愁、陷入内心的焦灼，所以称为愁。
悲泣就是悲。
或者，众生通过它一一诉说种种遭遇而哭泣、号啕，所以称为悲。
难以忍受、难以承受，所以称为苦。
心情恶劣、心意变坏的状态，就是忧。
极度的苦恼就是恼。
“苦恼”，就是得不到舒缓。
意思是消沉沮丧。
“这样”，是指按照上面所说的方式。
文句的连接是：按照无明等作为缘、行等作为缘生法，依次相续的方式，就有集起。
“这纯一苦蕴的”，意思是：以无明为首的这全部苦聚，或者说不与任何乐相混杂的苦聚，得以生起。
这里，缘起门有两种：经教门与阿毗达摩门。
其中，先按经教门来说，无明有四种：覆蔽苦的、覆蔽集的、覆蔽灭的、覆蔽道的。
而按阿毗达摩门，还有覆蔽前际的、覆蔽后际的、覆蔽前际与后际的、覆蔽缘起的，连同前面四种，应当知道共有八种。
行，按经教门，是有漏的善与不善思，分为非福行、福行、不动行三种。
其中，十二种不善思称为非福行。
欲界与色界的善思称为福行。
无色界的善思称为不动行。
而按阿毗达摩门，一切世间与出世间的善与不善思，都称为行。
至于唯作思，《分别论》中全都没有纳入。
义注中也说：“因为无明和善根、不善根都不能成为唯作法的亲依止缘，
所以没有按唯作来说明缘的样态。”
无明和善根、不善根都不是唯作法的亲依止缘，
所以这是说，唯作法没有纳入缘起的教说之中。
《相应部》中也说：“诸比丘，一旦比丘断除了无明，
生起了明，
他由于无明的离染、明的生起，既不造作福行，
也不造作非福行，
也不造作不动行。”
不过，按照各自相应的缘，唯作法也同样有缘起，并不排除在外。
因为没有任何有为法是离开缘起而存在的。
对识等也应依此类推。
识，按经教门，是三十二种世间果报识。
而按阿毗达摩门，是除唯作心以外的六十九种世间与出世间识。
名色，按经教门，是与世间识俱生的受等三蕴，以及结生时的业生色和转起时的心生色。
而按阿毗达摩门，则是所有与善、不善、果报相应的三蕴，以及上面所说的那些色。
而义注中把所有得到后生缘的四等起色都纳入了。
［226］
但在**《阐明》**（Vibhāvinī）中
说：“这两者在这里都是与结生识一同生起的。”
这种说法不能成立。
六处，在圣典各处所分别的，都只是六内处。
但有些老师认为外处也是触的缘，所以在这里把外处也包括进来。
这种说法也确实与《因缘篇》圣典相符。
正如经中所说——
“比丘们，什么是世间的集起呢？
缘于眼和色，生起眼识。
三者的和合就是触。
以触为缘而有受。
以受为缘而有渴爱。
……（中略）……
……忧、恼生起。这就是世间的集起。
缘于耳和……
……（中略）……
缘于意和法，生起意识。
三者的和合就是触。
……（中略）……
……这就是世间的集起。”
触、受等，在这两种方法中，应当了知为分别与各自的识相应。
渴爱和取是显而易见的。
有分为两种：业有和受生有。
世间的善与不善的思，
以及与思相应的贪欲等和无贪欲等，是业有。
正如所说：“一切导向有的业，都是业有。”
而由业所生的一切世间果报蕴，以及一切业生色，按照经的方法是受生有。
不过按照论（阿毗达摩）的方法，在《分别论》中，出世间诸蕴也都列入其中。
生、老死是一切有为法所具有的特相。
在愁等之中，遭遇亲属灾祸等不幸的人，以忧伤的方式生起的忧受，叫做愁。
以哭泣的方式生起、由心所生的不可意的声音，叫做悲。
身体上的苦受，叫做苦。
心理上的苦受，叫做忧。
因亲属灾祸等不幸而以沉沦、消沉的方式生起的嗔，叫做恼。
这就是这里的分别解说。
而对于那些尚未断除对蕴苦的无明的人，
他们对其余各谛的无明也同样没有断除，所以他们就对诸蕴的转起生起乐想，
对诸蕴的灭尽生起苦想；
把导向诸蕴转起的道路当作通往快乐的道路，
把导向诸蕴灭尽的道路当作通往痛苦的道路。
因此，作为诸蕴转起的缘的福行、非福行与不动行，正是这些法成为那些被无明覆盖、希求快乐、厌恶痛苦的众生的依靠处，所以说“以无明为缘而有行”。
在这里应当了知：特别是由于覆盖现在诸蕴的无明，生起作为恶行的非福行；
由于覆盖未来诸蕴的无明，生起作为善行的福行与不动行。
有行存在时，对于尚未断除有爱的众生来说，死亡之后紧接着生起再有，没有任何障碍。
因此，以行为缘，识、名色、六处、触、受这五种被称为自体的法，在另一有中显现。
而在这五法中，唯有识是主要的、居首的，所以说：
“以行为缘而有识”。而有识存在时，随识而起的名色在生起上就没有障碍，所以说：
“以识为缘而有名色”。
到此为止，从总体上说，完整的名身和色身就已经说到了。
虽然如此，在这两种身中，那些成为众生施设的主要支分的法，
那些使触等后面诸支得以出现的法，
以及众生更牢固地执取为我的法，
为了把它们单独提出来显示，所以说“以名色为缘而有六处”。
有名色存在时，它们的生起也绝对没有障碍。
由六处所引生的触，在有六处时必定会生起，所以说“以六处为缘而有触”。
由触所引生的受，在有触时必定会生起，所以说“以触为缘而有受”。
渴爱没有任何依托能比得上乐受，所以说“以受为缘而有渴爱”。
所谓欲取，就是对同一个所缘一再现起而变得牢固的渴爱；而各种见，也是凭借对自己和自己的所缘有所品味、认可、喜好的渴爱而变得牢固，所以说“以渴爱为缘而有取”。
而执取的人，必定会造作种种业有，认为这些业有能给各自所执取的对象带来利益和增长，所以说“以取为缘而有有”。
这里的“有”字，是增长、兴盛的同义词。
正如：
“兴盛容易了知，衰败难以了知。”
有业有存在时，再有也必定会生起，所以说“以有为缘而有生”。
有生存在时，老死必定会出现，所以说“以生为缘而有老死”。
这就是这里“此有则彼有”的法则。
这里说到愁等，是为了显示：以这种此有则彼有的方式运转的全部轮转法，都是过患的聚积。
“本章”是指这一《摄缘分》（paccayasaṅgaha）。
“在这里”是指在这一缘起门中。
它有力地维持具有时间长度的诸法，所以叫做时（addhā）。
也就是时间。
因为它以相续不断的方式，成为劫的相续，以及年、季、月、半月、夜、昼的相续，就像是在维持着三时诸法、使它们不坠落一样显现出来。
或者说，三时诸法在其中有力地安住、存续、运转，所以叫做时。
也就是时间。
而时间本身虽然没有分别，但依据有分别的诸法，可以像有分别一样来称说，所以说“三时”。
【227】不过，在**《阐明》**（Vibhāvinī）中
说：“它行走、不断地前进、运转，所以叫做时。”
这种说法并不妥当。
因为如果是这样，“addhānaṃ”这个词形就不能成立。
例如“addhānamaggapaṭipanno”（走上长途道路的人）。
“支”，是指组成部分中的主要成分。
意思是说，主要的构成要素。
“行相”，是指组成部分的各个部分。
这里的“ākāra”一词是“部分”的意思。
就像说“三十二种行相（指身体的三十二个部分）”那样。
也有人说：因为它们散布开来，好像被撒在各处一样，所以叫作“行相”。
“连结”，是指每两个组相接合的地方。
“组”，是指主要诸法的归类。
因为一再地轮转、回转，所以叫作“轮转”。
因为所有轮转的法都立足在这里，它们的存在都依赖于它，所以叫作“根本”。
意思是立足处，
也就是根源。
因为，正如一个人用一根手指从海里沾一点水，放进众人口中，让人知道四大海的水都是咸的；世尊也是这样，用“以无明为缘而有行”等句，只完整地讲述了一个现在的生存，就让人了知整个无始的轮回的轮转是怎样进行的。
而要完整地讲述，就必须讲述那一个生存的因，
也必须讲述它的果。
其中，因是在前一生存中成就的无明和行。
果是未来生存中的生。
因此，这一教说虽然以一个生存为对象，但也部分地涉及过去和未来，所以说“无明和行是过去时”等等。
这里把时与具有时的诸法说得好像没有区别一样，这显示：在诸法之外，并没有另外一种称为“时”的时间。
这也破除了“唯有时间使世界运转、使世界止息”这种流行的邪说。
因为时间本身并不实际存在，不可能成为任何事物的运转者或止息者。
那么，世尊在这里显示每一个现在自体的运转时，为什么要显示过去生存中的因和未来生存中的果呢？
显示过去的因，是为了破除无因见和邪因见。
显示未来的果，是为了破除断见。
应当知道，同时显示过去的因和未来的果，是为了破除常见。
其中，认为“众生无因无缘地运转、止息、染污、清净”的见解，叫作无因见。
以梵天、生主、自在天创造等说法，把不真实的东西看作因，这叫作邪因见。
认为“众生死时就断灭了，未来没有再生”的见解，叫作断见。
认为“自我是常、是恒，正是它从一个生存奔走到另一个生存，在轮回中流转”的见解，叫作常见。
但是，这样恒常而流转的自我，并不需要由无明等来成就。
所以，说由无明和行而在另一生存中再有识生起，常见就被破除了。
那么，这里为什么不把愁等列入支中呢？
因为它们不具备“有了它就有这个”的特征，也就是说，并不是有生，愁等就必定会出现。
因为即使有生，在色界和无色界它们也不会出现。
即使在欲界，对某些人来说它们也根本不会出现。
既然如此，说它们是为了什么呢？
为了表明：说它们是为了显示，生或者前面所说的从无明开始的整个轮转进程，是一大堆过患，所以说“这里说到愁等，是在指出附带结果”。
其中，“指出附带结果”的意思是：指出由生所衍生的结果，也就是那一大堆过患。
那么，为什么圣典中只说了无明和行这两个作为这一现在生存的过去缘呢？
难道只有这两个是它的缘吗？
其他的当然也是缘。
那为什么圣典中没有说它们呢？
因为它们虽然没有说，但从意义上已经得到了。
那么，它们虽然没有说，又是怎样得到的呢？
为了显示它们是通过“有了它就有这个”的特征和“离不开它而存在”的特征而得到的，所以说了“说到无明和行”等等。
后面的情况也依照这个方法。
其中，“说到无明和行”，是指圣典开头所说的无明和行这两个词。
“渴爱、取和有也就一并包括在内了”：因为有无明就有渴爱和取，没有无明就没有渴爱和取，所以说到无明，渴爱和取也就包括在内了。
同样，因为有行就有业有，没有行就没有业有，所以说到行，业有也就包括在内了，这就是意思。
而在**《显明疏》**（Vibhāvinī）中，
说：就同属烦恼而言，说到无明就包括了渴爱和取；
就同属业而言，说到行就包括了业有。
这也说得通。
连贯起来读是：同样，无明和行也被包含在内。
意思是：由于与它们不可分离，说到渴爱和取，就包含了无明；说到有，就包含了行。
作为特相的法与被它们表征的法不可分离，正是就这种不可分离而说“生、老
……
被包含”。
“因此”，就是由于这个原因。
连贯起来读是：“就有二十种行相”。
第一个因的五支是一个组。
第二个果的五支是一个组。
第三个因的五支是一个组。
第四个果的五支是一个组，这样就有四个组。
意思是有四个归类。
四个组既然成立，第一组与第二组之间、第二组与第三组之间、第三组与第四组之间，这样三个连结也就自然成立了，所以说“就有……三个连结和四个组”。
这里说“因的五支、果的五支”，是依照世间通行的说法来说的。
但“因”和“果”这两个词其实就是“缘”和“缘生”的同义词，所以第二个五支相对于第一个是果的五支，相对于第三个又是因的五支，这并不是不可能的。
同样，第三个五支相对于第四个是因的五支，相对于第二个是果的五支。
这样一来，“只能从因生果，
不能从果生因”这种质难就根本没有立足之处了。
至于两个因的五支中行与业有的区别，义注里已经讲过了。
如义注所说：生起“我要布施”的心之后，用一个月甚至一年准备布施用品，在这期间生起的前面那些思，叫作积集行。
而把供养亲手放到受者手中时生起的思，称为有。
或者说，在同一个转向的六个速行中的思，叫作积集行；
第七个速行的思是有。
或者说，任何一个思都是有；
与它相应的法叫作积集行。
业有和受生有这两种有，都是十二支中同一个“有”支的组成部分，所以说“称为业有的那部分有”等等。
这里，行与业有的区别，应当按照上面所说的方式来了解。
[228]
至于**《阐明》**（Vibhāvanī）中
说：“‘称为业有的那部分有’这里，应当把能作为未来结生的缘的那种思理解为行。”
这种说法在这里讲不通。
因为这两者都已经包含在两个因的五支里了。
或者，应当看作这是按照经文字面的方式说的。
“以及其余各支”，这是指连同生、老死在内的识等果的五支而说的。
这里，前面通过提到生、老死而包含进来的识等果的五支，
就实义而言，它就是受生有。
因为除了果的五支以外，并没有别的什么叫作受生有。
即使如此，为了保持法的区分，用“受生有”这个词来指第四个五支，是合理的。
十二支中，无明就是痴，
痴是不善根；
渴爱就是贪，
贪也是不善根，所以说“无明和渴爱是两个根本”。
或者说，“根本”就是“头”（sīsa）的意思。
意思是轮转的两个头。
而义注中把前两个五支作为一个有轮，后两个五支作为一个有轮，于是前一个以无明为根本，
它是见行者或趣向恶趣者的轮；
后一个以渴爱为根本，
它是贪行者或趣向善趣者的轮——义注是这样阐明的。
不过，所谓“轮”，是从轮转相续开始的地方算起，
要再回到那里，才能叫作轮。
所以这里应当连同第二对因果，把全部看作同一个轮，这才合理。
那么，为什么这里在从过去来的诸要素中只以无明为首来说，
在往未来去的诸要素中只以渴爱为首呢？
难道不应该在两边都以两者为首来说吗？
回答是：没有什么像乐受那样能作渴爱的食。
所以，在受支之后接上下一个轮转支时，只应当说与受相称的渴爱，
而不是无明。因此在去的诸要素中，首先就没有无明的位置。
而在最初开始的地方，只应当说最主要的无明。
无明又是生起诸行时不会缺少的支，在这两者之间，不必为了某一支另外再说什么，所以在来的诸要素中没有渴爱的位置。
因为这缘起的教说是依照摄取主要的支来进行的，
不是依照摄取一切可得的法来进行的。
至于**《阐明》**中
说：“前际以无明为根本，
后际以渴爱为根本。”
这里，“前际的”是指前面的因果部分；
“后际的”是指后面的因果部分——这就是它的意思。
那么，为什么这些叫作两个根本呢？于是说：
“正是由于这两个根本的息灭，轮转才息灭”。
由于它们生起，整个轮转就生起；
由于它们灭去，轮转也就灭去。
所以说，这两者被称为根本。
但也有人说，这是在显示逆序的缘起。
所谓逆序的缘起，是指“由于无明灭，行就灭；由于行灭，识就灭”等等讲灭的那一部分。
现在，说愁等，不只是为了显示等流果，
而且也是为了显示：它们与老死合为一支，成为进一步引生轮转根本法的苦法。为了表明这一点，论主说了“老死这种昏迷”等等。
这里，“昏迷”一词指的是愁等。
因为它们本身由漏所生，又成为漏再次生起的缘；由此，把它们归入老死支就得以成立。
对于不断被老死这种昏迷所逼迫的愚人来说，诸漏会不断生起。
由于诸漏生起，无明也随之增长。
因为经中说：“由于漏的生起，无明生起。”
意思是：既然如此，又会“以无明为缘，有行”，轮转就这样再次连续不断。
另外，在这里——
“对于遭受种种不幸的人来说，由于愁等的出现，
无明和渴爱就会增长，而轮转正是由此运转下去。”这一点也
应当指出。
正如经中说：“比丘们，什么是苦的异熟？
比丘们，我说苦是以迷惑为异熟的，
或是以寻求为异熟的。”这里，迷惑就是无明，
寻求就是渴爱。
因为这两者是它的异熟，所以老死、愁等苦被称为“以迷惑为异熟”和“以寻求为异熟”。
这里，所谓迷惑，是像这样出现的迷惑：“被亲属的不幸等触及，就忧愁、悲叹、捶胸哭泣，陷入迷惑。”
所谓寻求，例如被饥饿所逼迫的人，
渴求、寻求食物；被口渴所逼迫的人，
渴求、寻求饮水。像这样，被某种苦触及的人就渴求、寻求快乐——这样产生的，就是寻求的渴爱。
而在这里，因为对这个世间来说，没有哪一种苦处像老死那样巨大、普遍而又必然，
而导师的教法是为了出离苦，
所以这个缘起的教说以老死为发端。
正如经中说：“这个世间实在陷入了困苦：出生、衰老、死亡、命终、再生，
可是却不知道从这种苦——从老死——出离的方法”等等。
而有些支，只要从开头依次了知，就能把老死连根挖掉，从中解脱自己；
为了显示这些支，才宣说了生等前面的各支。
再者，
立足于一生，通过前来的资粮和前往的资粮，连同来处与去处，显示了自体的生起，那么在过去和未来的整个轮回中，各个生里各个自体的生起也就都显示出来了。
一切邪见也都被遣除了。
而有轮也就成为没有起点的，并且连续不断。
所以应当理解：无论说老死，还是说愁等，都不必另外考虑无明，而只是在显示轮转运转所带来的一大堆过患。
“就这样”等等是总结。
这里的文句关联是：就这样，以“以无明为缘，有行”等等的方式宣示了。
也有人这样连结：就这样，这个连续不断、没有起点、属于三地的轮转。
其中，“就这样，这个连续不断”，是指按照“老死这种昏迷”等等所说的方式，一再地连续不断。
为什么说“没有起点”呢？
无明不是放在开头说的吗？
回答是：无明并不是因为它是轮转的起点才被放在开头说的，
只是因为它在关于轮转的论述中居于首位，才被放在开头说的。
而这样说了无明，也就显示了轮转没有起点。
因为无明在外界是找不到的，
只在众生的相续中才找得到——这一点是直接可见、自然成立的。
所以，既然过去生中的无明成立，那么作为它所依的自体，在那一生中也必然成立。
而这个自体要成立，按照这一教说中所说的方式，也只能依靠另一个无明才成立，不会是别的样子。
既然如此，作为那个无明所依的自体又必然成立；所以无明与自体这两者都没有确定的开端，都是没有起点的。
而无明因为是三种轮转的主要缘，所以在关于轮转的论述中居于首位。
如果它不是轮转的起点，
那么也应该说出它的缘。
确实如此。
但即使说出了它的缘，还是会推出也应该说出那个缘的缘。
这样一来，一个接一个地追问下去，就始终看不到终点了。
不过，无明的缘在别处其实已经说过了。
正如经中说：“由于漏的生起，无明生起。”
又如经中说：“比丘们，我说无明也是有食、有因由的。
什么是它的食？
应该回答：是五盖。”
又如经中说：“无明是缘，行是缘所生，
这两者都是依缘而生的。”
“宣示了”，是宣布、教说的意思。［缘起的方式。］
- 现在为了说明发趣方法，开始说“因缘”等。
这里，它既是因，又是缘，所以叫因缘，意思是：作为因而成为缘，以因的性质而成为缘。
那么，在什么意义上叫因呢？在根的意义上。什么是根的意义呢？
就像树根使树木稳固地立在地上一样，使俱生诸法稳固地立在所缘上的这种成就的意义，就叫做根的意义。
也有人说：使俱生诸法成为善等性质的这种成就的意义，就叫做根的意义。
至于这里应该说的内容，
前面已经说过了。
从字义上说：俱生诸法在它之中，或者凭借这个坚定地落入所缘、具足力量与强度的它，以达到成长、增盛、广大的方式增长（hinonti），也就是稳固地立在所缘上，所以叫因。
而“缘”这个词，是资助的意思。
所谓资助，是指：当它以什么样的自性被获得时，尚未生起的法就会生起，
已经生起的法就会住立，已经住立的法就会成为一层层增长、增盛的缘。
这只不过是它以那样的自性被获得而已。
因为在自性法之中，找不到意图或作为，
也就找不到造作者或使人造作者。
然而，当它这样被获得时，相称的缘所生法中，尚未生起的会生起，已经生起的会达到住立的状态，已经住立的会成为一层层增长、增盛的缘，它就好像在好好地做、好好地成就一样，因此就称它为“资助者”。
所以，以根的性质——也就是使俱生法在所缘中达到稳固、成长、增盛的状态——来资助的六种因法，叫做因缘。
心与心所诸法在它之中欢喜（āramanti），好像充分享受着快乐一样，攀附着它而运转，所以叫所缘。
正是以所缘的性质来资助的六种所缘法，就是所缘缘。
“增上”这个词的意思，前面已经说过了。
以增上的性质来资助的法，就是增上缘。
它分为两种：所缘增上和俱生增上。
因为有些所缘法在被重视时，就像主人让奴仆听从自己的支配一样，让以自己为所缘的诸法服从自己，使它们总是倾向、趋向、倒向自己。
它没有间隔，所以叫无间；以无间的性质来资助的法，就是无间缘。
以完全无间的性质来资助的法，就是等无间缘。
这两种缘在法体上没有区别。
但在意义上，前一个心虽然已经灭去，却不让之后的相续断绝，而以相续连接的方式，作为有所缘的法，生起与自己相似的另一个法，这就是无间缘的含义。
在生起另一个法时，并不是随便生起任何一个法，而是按照结生等作用位置的次第，成就所谓的心定律（cittaniyāma），只生起相称的另一个法，这就是等无间缘的含义。
这样理解的话，对于从灭尽定出定的人，以及从无想有情死去的人来说，在前后两段时间中运转的心生起之间，也能成立无间与等无间。
因为中间那段没有心的时间，并不会使它们之间产生间隔；
中间那些属于另一个相续的色法也不会。
因为色相续是一回事，非色相续是另一回事。
而在义注中，驳斥了“时间上的无间就是等无间缘”这种说法，说道：由于没有形状，所以是完全无间，因此叫等无间。
义注以此说明：有形状的色法之间的无间，中间总是带有界限；
没有形状的非色法却不是这样。
所以，前后的非色法好像合为一体一样运转，这就是所谓运转上的等无间；
能够这样运转的能力，就是等无间缘的含义。
有些法只有在它生起时才生起，它不生起就不生起；
而且只与它一起生起，不在它之前，也不在它之后生起。对于这些法，好像是为了让它们生起一样，自己与它们一同生起，以这种俱生的性质来资助的法，就是俱生缘。
就像灯对于光明一样。
因为灯焰生起时，就与所谓光明的亮光一起生起。
像相互支撑的三根木杖一样，以相互支撑的方式来资助的法，就是相互缘。
这样理解的话，这个缘与前一个缘的区别就很明显了。
因为“俱生”这个词并不表示这样的相互支撑。
诸法依止于它，所以叫依止。
以依止的性质来资助的法，就是依止缘。
它分为两种：俱生依止和依处前生依止。
其中，本身就是俱生的，像画布对于绘画一样，以作为立足处的性质来资助的法，就是俱生依止。
像大地对于草木等一样，先生起，再以作为基础的性质来资助的，就是依处前生依止。
而更强有力的依止，就是亲依止。
比如对于米饭的生成来说，厨师、锅、柴或火都只是依止，不是亲依止。
只有稻田和雨水才是亲依止，因为没有它们，厨师等对于米饭的生成就无能为力了。
同样，如果没有某个缘，连作为依止的法都不存在，
哪里还会有依止于它们的法呢？
这样的缘因为比依止更强有力，所以叫做亲依止。
它分为三种：所缘亲依止、无间亲依止和自然亲依止。
其中，被重视的所缘法，正因为被重视，所以既成为增上，也成为强有力的依止。
无间缘法也是这样：没有它们，心相续就根本无法运转，所以它们正是强有力的依止。
至于“自然亲依止”，这里是说：好好做成（pakata）的亲依止，叫做自然亲依止。
所谓“好好做成”，意思是：好好地做成这样——做了之后，到了适当的时候，在那个相续中，缘所生法必定会出现。
这里所说的“做”，是指在之前的阶段，按照上面所说的方式，在自己的相续中好好地生起所说的信、戒、闻、施舍、慧，以及贪、瞋、痴、慢、见、愿求这些法；
也应当理解为好好地亲近、受用身乐、身苦、人、时节、食物、住所这些法。
先生起，以现存的状态起资助作用的法，就是前生缘。
它分为两种：所缘前生和依止前生。
因为某些依止法和所缘法，仅以“先生起”这一点作区别，就被称为前生缘。
但阿难陀阿阇梨长老说：以先生起的方式起资助作用——这有别于依止、所缘等方式——就是前生缘的性质。
即使如此，在以先生起为区别的依止、所缘这些特殊力用之外，确实看不到另有一种单独名为“前生”的特殊力用。
就像先种下而长出的幼树，后来浇灌的水使它们生长茂盛一样，后生起的非色法使先生起的四等起色法生长茂盛，并使它们此后也成为与自己相似的色相续得以延续的缘，以支持的方式起资助作用，这就是后生缘。
但义注中说的是：“就像兀鹫雏鸟渴求食物的思对于它们的身体那样。”
根本复注也说：“这是显示由意思食而转起的非色法支持色身的状态，所以不说‘就像渴求食物’，而特意取‘思’。”
而这个后生起的、渴求食物的思，连同与它相应的法，即使没有段食，也能使那些先生起的兀鹫身体色法长久不枯萎，并使它们成为一层层生长茂盛的色相续生起的缘，确实在支持它们。
由于这里所说的这个譬喻，看来是借后生缘中显而易见的一部分，来成立整个后生缘，
所以也可以说：取“思”这个词，是为了显示即使到了后生缘，起主导作用的也仍然是思。
因为这样一来，用本身也是后生的譬喻来成立后生的含义，就合理了。
在前面引述的复注文句中，也确实能得到这个含义。
“重复”的意思是充分地亲近它：相继不断生起的诸法，好像在很好地修习它、亲近它一样，取得那前一法的全部圆满状态，一再转起，所以称为“重复”。
或者说，它“重复”那些法，就是使那些法充分接受自己的熏习；
或者说，因为它使之增长，所以称为“重复”。
此外，根本复注中说：对于以善等性质与自己相同、可借加行来作的无间法，使它一再被作、转起，或者使它达到与自己相同的状态、熏习它，这就是重复的意义。
其中，“可借加行来作的”这句话，排除了两种转向以及一切异熟法。
因为两种转向非常微弱，即使转起两三次，也不存在可借加行去增长或减弱它们的情况。
在异熟法中，诸圣果虽然也可借遍作的加行来作，但离开道思的威力，单凭那个加行是无法成就的。
至于单凭业的势力投入相续中的世间异熟，就更不用说了。
“一再被作、转起”这句话，是就随着层层达到熟练、强大的状态而转起来说的。
这样一来，就像学习教法、学问、技艺时先前的练习一样，以重复的意义资助无间转起的同类诸法达到熟练、强大状态的法，名为重复缘——这就成立了。
以造作身支、语支、心支的、称为心的加行的作用状态起资助作用的法，就是业缘。
它分为两种：俱生和异刹那。
其中，就像首席弟子、大木匠等人一样，以完成自己的事务和他人的事务的方式而转起的一切俱生思，是俱生业缘。
正如男女一次交合的行为，既完成了享受欲乐的作用，也完成了为了将来孩子出生而在胎中安放种子的作用；
同样地，善与不善的思，既完成了上面所说的造作作用，也完成了由这种造作的势力所生、为了将来异熟与业生色的出现而在相续中安放特殊作用的事，然后就灭去，这名为异刹那业缘。
仅以成熟的状态起资助作用的法，就是异熟缘。
所谓成熟的状态，在世间是指一切花果等到了完全成熟的时候，在各方面都变得柔弱无力。
同样，异熟是以称为不费力、寂静状态的极其柔弱的方式在相续中出现的。
也正因为如此，异熟的转起是不明显的。
比如整夜熟睡的人，那些异熟心虽然在前一生所成就的业等所缘上转起，到醒来时也不能成为任何认知心转起的缘。
至于五识等，虽然能成为之后认知心转起的缘，但那也只是凭着依处与所缘相撞的威力才成为缘的。
应当理解：这并不只是凭它们自身的努力与作用。
三种非色食以产生俱生法和支持俱生法的意义，而段食只以支持这个四等起身的意义，起资助作用，所以是食缘。
此外，所谓食的意义，是以支持为主的。
正因为如此，巴利圣典中没有说“段食以食缘为食等起色的缘”，而只说“以食缘为这个身的缘”。
所以，非色食的食义也应当理解为只就支持而言。
因为诸食即使在产生法的时候，也是在产生的同时，以支持使自己所产生的法和其他的法成为相续住立的缘。
以主宰（issariya）的意义作为助益的法，是根缘。
它分为三种，也就是俱生根缘等。
其中，对俱生诸法在各自的作用上处于主宰地位的非色根法，是俱生根缘。
对后生起的五识法在看等作用上处于主宰地位、先已生起的五净色根法，是前生根缘。
对俱生的业生色在较长时间的延续上处于主宰地位的色命根，是色命根缘。
那么，为什么这里没有取两种性根呢？
回答是：凡是具有能生的作用、支持的作用或护持的作用的，
才称为缘法。
然而，两种性根对俱生诸法来说，这三种作用一样也没有。
只是在具有性根的相续中，由业等各自的缘而转起的四等起法，会按照女性相等方式有确定的转起，这种转起的确定性是由性色的威力而成就的。
因此，正是因为在这种确定的作用上对那些法处于主宰地位，这两种才称为根；
而不是因为具有根缘的性质才称为根，所以这里没有取它们——应当这样理解。
趋近所缘，好像猛烈而牢固地落在所缘上一样，以审虑、也就是观察的意义作为助益的法，是禅那缘。
以引导到达恶趣、善趣和涅槃的意义作为助益的法，是道缘。
这里，正见等由于具备正确地见等各自的特相，在成为善的时候，就以引导到达善趣和涅槃的意义而称为道缘。
它们成为无记时，也同样具有各自的特相，所以应当理解：它们也是以同样的意义而被说为道缘。
虽然道支以引导到达各自去处的意义作为助益，但这一意义并不适用于由它们所生起的色法。
那些色法只是因为由道缘法所生起，才应当理解为道缘的缘生法。
这一原则也适用于因缘、业缘、根缘和禅那缘。
以同时生起等方式，好像完全合为一体一样，以彼此相应的方式作为助益的法，是相应缘。
虽然同样以俱生的方式、以依止与所依止的方式相结合，但由于缺乏同时生起等相应的特相，而以不相应的方式作为助益的法，是不相应缘。
只有在可能产生“它们是相应的”这种疑虑的地方，为了消除这种疑虑，才说这一不相应缘；所以应当理解：在没有这种疑虑的所缘缘、无间缘等之中，不涉及不相应缘。
在前面所说的各种缘法当中，凡是以称为“存在”的刹那现在的具足状态，通过俱生等方式，对同样处于刹那现在的法作为助益的，就是有缘。
某一法存在时，另一法就得不到生起的机会；
那个法以给予那另一法机会、也就是以自身消失的方式作为助益，是无有缘。
这也不是另一种特别的力用。
世人有这样的误认：以为人就是用那同一个心行走、坐下、站立等，即使处在后来的心时，先前的心也仍然存在。
因此，在可能产生“仍然存在”的疑虑的地方，
为了消除这种疑虑，就在那里说了这一缘——应当这样理解。
已经趋于坏灭的，称为离去。
某一法尚未离去时，另一法就得不到生起的机会；那个法以给予那另一法机会、也就是以自身离去的方式作为助益，是离去缘。
以称为“现在”的未离去状态，对同样处于现在的法作为助益的法，是不离去缘。
应当理解：这里其实就是前面那一对缘，为了避免牵涉到不同的意义，也为了使智慧明晰，用另一种说法称为离去、不离去这一对而宣说的。
正如经中说：“迦旃延，‘有’，这是一边；
‘无’，这是第二边。”等等，在教法和世间中都可以看到表达不同意义的“有”（atthi）和“无”（natthi）这两个词。
而且，把前面已经说过的意义再用另一种说法重说一遍，是为了使听者的智慧明晰。
不过，复注作者们则详细阐述了这两对缘可能具有的不同意义。［缘的列举］
- 现在，为了把前面列出的二十四缘先归纳为六组，再按各组的次序详细说明这些缘，作者说了以“名以六种方式作为名的缘”开头的两首偈颂。
名以六种方式，也就是以六种缘，作为名的缘。
名以五种方式作为名色的缘。
再者，名以一种方式作为色的缘，色也只以一种方式作为名的缘。
概念与名色以两种方式作为名的缘，名色两者以九种方式作为名色两者的缘——这样，按六种、五种等方式，缘分为六组。
衔接下文时应当补出：“这些缘是怎样分为六组的？”
[229]
而在**《阐明》**（Vibhāvinī）中说：
“概念与名色以两种方式，也就是以两种缘，作为名的缘。”
这种说法并不妥当。
关于缘的论述，只有从缘、缘所生、缘力这三个方面来讲，才算讲得完善。
而无间等缘，只是为了让心相续不中断，并且让各种作用的位置依次推进而存在的。
所以，在善等非色法当中，任何一个法，对任何一个与它不相违的法，没有不作为缘的，因此说“无间灭去的心与心所法”等。
这里，用“不相违的”这个词，应当知道是排除了互相对立的善与不善、悦与忧彼此之间的无间缘。
“现在”的意思是再次生起的，或者依次生起的。
通过反复熏陶相续而起作用的，叫作重复缘，它只在需要努力才能成就、带有速行冲力的心生起中才有，所以说“前面的速行”等。
这里，“速行”是指除了道、果速行以外的世间善、不善、唯作速行；“后面速行”是指除了果速行以外的善、不善、唯作速行。
因为种类不同的法，彼此之间无法取得或给予在各方面都完满的熏习。
如果能够，那么各种法即使仅就种类而言，前后也就没有差别了。
所以，种类不同的果速行无法从道那里取得熏习。
道也无法把自己的熏习给予果。
果心之所以起速行的作用，是靠预备修习的努力之力，而不是靠彼此给予、取得熏习的力量。
由于从欲界的状态达到广大、无上的状态，是靠重复的力量，所以应当理解，在这里种姓、禅那、道之间地的差别并不构成限制。
因
……乃至……
“名色”这里，因与道支是除无因心以外的俱生名色的缘，禅支是除五识以外的俱生名色的缘。
至于俱生色的特征，作者自己后面会讲到。
思在起作用时完成两种作用：一是安排俱生的法，二是为了将来异熟的显现，在那个相续中埋下以自身起作用方式为内容的种子。
其中，安排的作用是一切思共有的。
而埋下种子的作用，只有达到善或不善状态的思才有，所以说“俱生的思”等。
这里，“俱生的思”甚至包括与五识俱生的思。
因为它也以安排俱生法这种业的性质起作用，所以也叫作业。
由于埋下这种以自身起作用方式为内容的异熟种子，并不是当下就完成种子的作用，
而是像芒果种子等那样，到成熟以后才在另一个刹那完成，所以说“异刹那的思”等。
这里，“异刹那的思”是指在与自己的缘所生法生起的刹那相隔开的过去时间里已经完成的善、不善思（kusalā kusalacetanā）。
这里也可能读作“善不善思”（kusalākusalacetanā）。
“异熟蕴……互相……俱生色”这里的意思是：既互相作为缘，也作为俱生色的缘。
譬如先前长出的娑罗树苗，后来随着每年降下的雨水而增长、繁茂、壮大，在那个地方甚至直到劫末，都成为一大片娑罗树林延续下去的缘。
同样，从结生刹那开始，在前面各个心刹那中生起、遍布全身的业生身、心生身、时节生身、食生身——这一切遍布全身的四等起色法，依靠后生的第一有分等心与心所而增长、繁茂、壮大，成为一层层四等起色法相续延续下去的缘，所以说“后生的心与心所法”等。
这里，有人说“先前已生起的”是指在过去紧邻的那一个心中生起的。
或者是指直到第八个心为止先前已生起的。
因为这么长的时间叫作色法的增长期。
在那以后的衰退期，后生缘就没有用处了。
或者是指直到第十六个心为止先前已生起的。
因为在临死的时候，依处色在什么程度上成为死心的前生缘，
死心也就在同样的程度上，不能说不是那个依处色的后生缘。
其余的色也是这样。
譬如说，起支持作用的食固然支持处在增长阶段的色，
但并不是不支持处在衰退阶段的色。
因为那时也需要与它相应的支持。
后生缘也是这样。
非色法的威力非常广大。
所以，它们虽然是在身体一部分的依处中生起的，也能够支持这整个四等起的身体，所以说“这个身体”。
眼等净色依处，只有在与色等发生撞击以后，才成为识的所依。
而撞击只在达到住时的时候才发生，所以它们在任何时候都成立为各自识的前生缘。
而在五蕴有中，识不能离开依处这个所依而生起，所以，当得不到先前生起的、或处在增长阶段的依处时，比如在结生时或临死时，得到什么依处，就依靠什么依处生起。
但是，当得到先前生起而且非常有力的依处时，就依靠那个依处转起。
而这样的依处必定只在转起时才能得到，在结生时得不到。
因为那时依靠识缘而生起的依处，不可能是前生的，所以说“六依处……在转起时”。
“五所缘作为五识路的缘”这句话，是就固定成立的情形来说的。
然而，一切现在的完成色，对意识路来说都必定是前生缘。
正因为这样，《发趣论》中说：“现在法以前生缘的方式作为现在法的缘。
所缘前生：观察眼为无常、苦、无我；
观察耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、依处以及现在的诸蕴为无常、苦、无我；享受现在的眼、欢喜它”等等。
义注中也说：只有越过了生刹那、到达住刹那的十八种色才是前生缘。
这里，虽然《发趣论》中说“以现在为所缘的结生心，以无间缘的方式作为以现在为所缘的有分的缘”，这样也说到结生和有分以现在为所缘，因此，结生心缘取现在的业相、趣相而生起时，看起来也能得到所缘前生缘。
即便如此，在前生缘的否定部分中，圣典本身已经用“在结生刹那，异熟无记的一蕴”等语把这种情况排除了。
关于这里被排除的原因，有人说：这是因为结生刹那就像无色界一样没有依处前生，或者因为那个所缘不明显，只停留在单纯作为所缘的状态。
“受到重视的所缘本身”，是指通过省察、享受等方式而受到重视的可意所缘。
而这一点应当按各人自己的意愿来理解。
因为粪便、尸体等，对喜爱它们的蛆虫、苍蝇、狗、秃鹫、乌鸦等来说，也都是受到重视的所缘。
[230]
然而**《阐明》**中
所说的“受到重视，就是重视之后加以省察”等等，
这是不恰当的。
因为圣典的这段说明，也是依“重视眼之后加以享受、欢喜”等享受等方式展开的。
“贪等法”：这句话除了包括所说的贪、瞋、痴、慢、见、希求这些法，也把十不善业道和五无间业包括进来了。
其中，除无间业以外的那些法，通过对它们的超越，依各自情况，作为内在一切四地善法生起的强依止；而无间业只作为欲界善法生起的强依止。
而这一切法，依各自情况，无论是内在的还是外在的，都作为贪等、杀生等一切不善法以及身体上的乐、苦等无记法生起的强依止。
“信等法”：这句话除了包括所说的信、戒、闻、舍、慧这些法，也把一切布施、持戒等包括进来了；它们作为四地善法、贪等不善法以及乐、苦等四地无记法生起的强依止。
“乐、苦、人、食物、气候和住所”：这句话包括了除涅槃以外的一切四地无记法；因为它们也依各自情况，无论是内在的还是外在的，都作为善、不善、无记法生起的强依止。
“业也作为异熟的缘”：这里指的是非常强有力的业，而不是弱的业。
那么，为什么这里的缘所生法中不包括色法呢？
对外在的树木、草等的增长、繁茂和广大，以及对内在的健康等来说，地味、水味、雨水、种子、根、药物等难道不也是强依止吗？
这个问题在《根本复注》中已经讨论过了。
那里说道：
色无记法得不到自然亲依止，
因为无心的色相续根本谈不上有所造作。
就像无色相续作为作者，产生了信等，受用了气候、食物等；
色相续却不是这样。
有了气候、种子等以及业等，色才得以转起，
但那些并不是由这个色所造作的。
因为只有有心的相续，才会通过产生、受用、运用的方式，有意志、筹划和造作。
而色是无心的。
这段话的意思是：相续有两种，就是色相续和无色相续。
其中，哪个相续先前曾好好地产生过或受用过某种事物，那么它自己先前所产生、受用的法，到后来就成为它自己的亲依止缘。
被称为“造作”的这种产生与受用，只在有心的无色相续中才能得到，在无心的色相续中是得不到的。
所以说，色法得不到所谓的亲依止。
不过，按照“这个有，那个就有；这个没有，那个就没有”这种经教的说法，所谓亲依止，在色法之间也是可以说的。
[231]
然而**《显明疏》**中，
把“依各自情况，无论是内在的还是外在的，贪等
……（中略）……
和住所”分开来配属，说：“贪等是内在产生的，
人等是外在的被受用者。”
这并不妥当。
因为自己和他人生起的贪等，并不是不能作为他人和自己相续中贪等的强依止。
这里，志趣相投的男女等以及意愤天（manopadosikā devā）等的贪等，就是例证。
[232]
还有，那里
先“按原文的次序来连接”，再用“因为自己的贪等”等语所作的释义，
那也同样是不恰当的。
因为那种释义只阐明了不完整的意思：自己的贪等和信等是内在善等法的缘，而自己的信等是外在善法的缘。
[233]
还有，
以“其中”等语所说的，只是依靠自己的贪等而生起内在善法与不善法的方式，
那也同样是不恰当的。
因为注释的文句即使只是为了显示方法，也应当把方法的门径完整地说出来。
“受到重视的所缘”这里：一切世间善、下位的道和果，以及涅槃，作为欲界善的缘；阿罗汉道、阿罗汉果与涅槃，作为四种智相应大唯作速行的缘；
涅槃作为八种出世间心的缘；除了两种瞋根心、两种痴根心和苦俱身识以外，其余一切世间的善、不善、无记法，都作为贪俱心的缘——缘与缘所生的区分应当这样理解。
[234]
但是在**《阐明》**中，
先说了“受到重视的所缘，就是以省察、享受等方式而受到重视的所缘”，接着在阐明这句话时又说：“因为它——禅那、道、果、内观、涅槃等种类——使省察、享受等以及道、果等法依从于自己，所以叫作所缘增上。”
这个说法并不妥当。
应当说的倒是：布施、持戒、布萨业、过去所做的善行、种姓、净化、道、果、涅槃，以及贪、见、眼、耳等。
而“内观”这个词，或许只是指种姓和净化而说的。
可是种姓和净化以涅槃为所缘，并不叫作内观。
“俱生名色”，意思是与二因、三因速行俱生的名色。
“互相作为缘，也作为俱生色的缘”，就是作为彼此的缘，并且在结生刹那作为业生色的缘，在转起时作为心生色的缘。
其他地方也是这个道理。
在五蕴有中，结生刹那的识没有依处就得不到立足之处。
依处没有识也得不到立足之处，所以说“在结生刹那，依处与异熟互相作为缘”。
在相互缘中，一个法如果能反过来支持那个支持它的法，
只有这样的法才成为缘所生。
心生色不能对心有任何支持。
同样，所造色也不能支持大种，所以说“心与心所法互相作为缘”等等。
[235]
但是在**《阐明》**中，
说：“由于相互缘性只是依互相支持而成立，
而不只是因为俱生，所以在转起时，色不作为名的相互缘。
因此才说‘心与心所法互相作为缘’。”
其中，“不只是因为俱生”这句话等于承认：如果只因为俱生就有相互缘性，
那么在转起时，色就会成为名的相互缘。
然而即使在俱生缘中，转起时的色也根本不是名的缘。
所以这个说法并不妥当。
“六依处作为七识界的缘”这里，依处依止有三种：依处俱生依止、依处前生依止、依处所缘前生依止。
其中，在结生刹那，依处作为异熟蕴的依处俱生依止。
而在转起时，心依止前生的依处而生起，这个依处就叫作该心的依处前生依止。
而前生的依处如果既是某个心的依止，又是它的所缘，这个依处就叫作该心的依处所缘前生依止。
《发趣论》中就是这样说的：“所缘、依止、前生、不相应、有、不离，有三句。”
那么，它怎样既是心的依止又是心的所缘呢？
心缘取现在的依处，或以思惟的方式，或以享受等方式，或以为了神变作用而作决意的方式而生起，这样，这个依处就既是心的依止又是心的所缘。
《发趣论》中就是这样说的：“观察内在的依处是无常、是苦，享受它，
欢喜它，
缘取它而生起贪，生起见，生起疑，生起掉举，
生起忧。”
不过在这一点上，诸位老师只把这种依处所缘前生依止放在临死的时候来讲说。
他们在这里的用意是这样的：
首先，义注把不经转向就有路心转起当作不能接受的情形，予以否定。
同样，义注的老师们认为同一个转向路中各个心的所缘，在法上和时间上都必须完全相同。
而在平常的时候，各个心都各有各的依处作为依止。
所以，当人们缘取现在的内在依处，以无常等方式加以思惟，或者以“这是我的”来享受它的时候，这个依处就是被转向的对象。
速行也正是取这个依处，
而不是取各自作为依止的依处。
因为如果速行取那些依处或者别的所缘，
速行就成了没有转向的速行。
为什么呢？因为它们没有取转向所转向的对象，而是取了别的对象来转起。
而且所缘也就不同了，
因为它们取了后来生起的各自的依处或者别的对象来转起。
但不可能是那样，因为那与义注相违。
所以，在平常的时候得不到那种依处所缘前生缘。
而在临死的时候，转向等一切心都依止同一个依处而转起，所以对缘取这个依处而转起的那些转向等心来说，同一个依处既是它们的依处，也是它们的所缘。
这样一来，它们就既没有缺少转向的问题，也没有所缘不同的问题——这就是他们的用意。
在这里，如果诸速行不取转向所转向的依处，而是各自取自己的依止依处，
那些速行就会成为所谓“没有转向的速行”——首先，这一点就说不通。
因为速行所取的，正是转向所转向的那一类依处。
就像转向也只是把它当作“依处”来转向，
速行也同样只是把它当作“依处”来速行，
而不是以别的方式——所以速行并不存在“没有转向”的问题。
就像不存在没有转向的问题一样，它们也同样不存在所缘不同的问题。
为什么？因为根本无法作出区分。
在依靠相续密集而仿佛合为一体、前后相继转起的众多依处之中，无论转向还是速行，都无法认定“就是这一个”，把某一个依处单独挑出来去抓取。
在这样无法区分的情形下，也不可能确定地从法上或从时间上得出所谓的“所缘不同”。所以它们同样不存在所缘不同的问题。
到这里就证明了：这种依处所缘前生依止的安立，在平常时也是可以得到的。
再者，对于缘取自己当下的整个色身、观察“我的色是无常的”或“这是我的”的人来说，不能说在内色之中，某一个色不是那个心的所缘。
但可以说，在成为所缘的那些色当中，有的仅仅是所缘，有的是所缘前生，有的是依处所缘前生。
段食：指欲界众生从结生开始所生起的四等起的色食，以及外在的食。
因为对于住胎的众生来说，只要还得不到母亲所吃食物的扩散，在羯罗蓝等阶段，就只有三等起的内在食在执行支持的作用。
《发趣论》中这样说：“在结生刹那，段食以食缘作为这个身体的缘。”但应当理解，它生起以食素为第八的色，只在得到外在食的支持时才发生。
如果是这样，
母亲所吃的食物、饮料和饭食，
住在母胎中的众生就靠这些在那里维持生命——
那么为什么这样说呢？
是为了用明显可见的食物来开导那个夜叉。
这个身体：首先就住胎的众生而言，是指这样的身体：在结生心生起刹那是一等起的，在住和灭刹那是二等起的，此后是三等起的，到了食素扩散时是四等起的。
对于其余的众生，也应当按可能的情况来说明。
而在色界，即使没有内、外两种食素的作用，也应当了解：凭借已达安止的殊胜业所成就、能够遍及极长时间的色命根，以及同样属于有分的非色食，自体能够延续许多劫。
依照这个方法，在业生身占多数的诸天，以及饿鬼和地狱众生之中，也应当说明自体能在没有外在食的情况下延续极长的时间。
不过在他们那里，内在的食也是可以得到的。虽然在入胎刹那，异熟诸蕴也以不相应缘作为依处的缘，
但它们会被包括在“心与心所法作为俱生色的缘”这一句里，所以说“在入胎刹那，依处作为异熟的缘”。
各种形态：意思是一切形态，应当与“俱生”等连起来读。
而这些形态，应当按照“俱生缘有三种”等说法来理解。
色命根：应当这样连读——古人所说的这种缘，就是有缘和不离去缘。
难道段食和色命根不应当归入俱生吗？
如果是这样，有缘就只有三种了。
不是这样。
因为它们不具有称为“共生”（sahajanana）的、令共同生起的特相。
俱生缘是以令共同生起为特相的。
段食虽然也生起以食素为第八的色，但它是在自己的住刹那才生起这些色，不是在生起刹那。
而且，诸大种在支持俱生色时，是先与自己一起生起这些色，然后才加以支持；那个食却不是这样。
它不需要令共同生起的作用，就能支持俱生的和非俱生的色；同样，色命根也不需要令共同生起的作用，就能守护俱生的色。
所以，这两种法正是因为没有俱生的特相，才没有归入俱生缘。
现在，为了显示全部二十四缘归摄起来就成为四种缘，论中说：所缘、亲依止
……
全都归摄于其中。
这里的归摄方法是：在二十四缘中，首先增上缘有两种，也就是所缘增上和俱生增上。
其中所缘增上归摄于除业缘以外的三种缘。
因为仅仅作为所缘，也不能与业缘归摄在一起，
何况是作为增上的所缘呢？
这里有人会问：为什么说“仅仅作为所缘也
……
不能归摄在一起”呢？
结生心、有分心和死心，难道不也有以业为所缘的吗？
确实如此。
但关于这一点，《根本复注》中这样解答：业在造作之后，以已作已积的状态，成为在它之后转起的诸法的业缘，
而不是以所缘的方式；
它仅仅以作为境的方式成为所缘缘，
而不是以使相续殊胜、产生果报的业缘方式。
所以，由于这两种缘的作用方式不同类，它们不能合在一起。
至于俱生增上，归摄于有缘。
依止缘有三种：俱生、依处前生、依处所缘前生。
其中前两种归摄于有缘，后一种归摄于所缘缘和有缘这两种缘。
如果它是被重视的，也归摄于亲依止缘。
前生缘有三种：所缘前生、依处前生、依处所缘前生。
其中依处前生归摄于有缘。
其余两种归摄于所缘缘和有缘这两种缘。
如果它们是被重视的，
也归摄于亲依止缘。
业缘有两种：俱生、异刹那。
其中俱生业缘归摄于有缘。
异刹那业缘又有两种：强的和弱的。
其中强的又有两种：不受时间限定的和受时间限定的，这两种都归摄于亲依止缘。
至于弱的，就单独只是业缘。
一切食缘和一切根缘都归摄于有缘。
不相应缘有四种：俱生、依处前生、依处所缘前生、后生。
其中，前两种和最后一种归摄于有缘。
第三种则归摄于所缘缘和有缘这两种缘。
如果它被重视，也归摄于亲依止缘。
而在其余十七种缘中，因、俱生、相互、异熟、禅那、道、相应、不离去这八种缘，以及后生缘，都归摄于有缘。
无间、等无间、数数修习、非有、离去这五种缘归摄于亲依止缘。
这样，全部二十四缘按同类归纳来简化，都归摄到所缘等四种缘之中。
[236]
然而在**《阐明论》**（Vibhāvanī）中，
出于“二十四缘全都归摄到这四种缘的每一种之中”这个用意而说的“没有任何一种缘……”等等，
这些全都只是这位论师个人的见解而已。
[237]
因为在那里所说的
“没有任何一种缘
不能成为心与心所的所缘。”这句话首先就不合理。
因为这里所说的归摄，并不是只就法本身来说的，
而是连同缘义一起来说的。
而因等缘的缘义，并不就是所缘等缘的缘义。
“对各自的缘所生法不成为亲依止”这一句，也是同样的道理。
而这里，凡是对各自的缘所生法不成为亲依止的，
这样的缘一个也没有——这就是文句的连接方式。
[238]
还有在那里所说的
“由于世间的转起以业为因，依照在果上说因的方便说法，一切缘都不超出业的性质。”
[239]
还有所说的
“而且它们或者就究竟意义而言、或者就世俗而言，都是存在的。”
然而这两种说法，就连教法的道理也完全违背。
这里，是指在这个发趣法的方法中。
凡是……的地方，是指在一切属于俱生类的缘中。
而因为结生识在名与色互相依存的处所，是以死亡为界限的各个完整生存的首要部分和种子，
从它产生出构成整个身体的种种色与非色的相续，
就像大树从种子中生出来一样。
正如世尊所说：
“阿难，如果识不进入母胎，
名色还会在母胎中长成吗？”
“不会的，尊者。”
“阿难，如果识进入母胎以后又离去，
名色还会出生成为这样的生命吗？”
“不会的，尊者。”
“阿难，如果少年或少女在年幼的时候识就断绝了，
名色还会达到成长、增长、广大吗？”
“不会的，尊者。”
“所以，阿难，名色的因、因缘、集起、缘就是这个，
也就是识。”
其中，“长成”就是会增长。
因为名色正是识的增长。
“离去”就是会坏灭。
“成为这样的生命”，意思是为了这样的自体。
“成长、增长、广大”：就初年期来说是成长，
就中年期来说是增长，
就晚年期来说是广大——这是义注中所说的。
所以应当知道，在结生的刹那，色的生起一定是以识为缘的。
而这样生起的结生色，自身又成为在那一期生存中直到死亡为止所有转起的四种原因所生的色相续的依托和种子。
因为即使是极有力的心，如果没有先前生起的色的延续，也不能产生色。
时节和食也是这样。
正因为这样，在无色界中，欲界等能生色的心在那里也不产生色。
在无想有情中，时节所生的色相续，也是因为最初生起的业生色相续存在才生起的。
《分别论复注》中说：“‘无色界不是色的处所’，是指那种有了它、心才能产生其他色的色；
正是这种色在那里不存在，这就是它的意思。
因为先前的色也具有作为缘的性质，这从儿子像父亲就可以看出来。”
这里用“从儿子像父亲就可以看出来”这句话，显示了以下的意思：
就像草木有一种称为种子性的定法色，
靠着它的力量，由它生出的草木在生长时，不会随意乱长，而是取得与同种种子生出的草木完全相似的形状来生长；
同样，住胎的众生也有一种称为生类性的定法色，
靠着它的力量，他们与同一种族的家族，特别是与父母，在形貌和体态上完全相似。
所以，就像有种子定法一样，也有生类定法。
而应当知道，这种生类定法正是结生色的力量。
此外，所谓种类定律，就是在羯罗蓝期等时期，子女身体中由父母传来的时节生色的相续。
由于它的力量，这一相续就与同种众生的形态相似，也与自己的亲族相似。
正如女性根等色决定众生的女性特征等，种子色决定草木各自的颜色、形状等。
同样，种类色按照不同的种类，决定并确立众生。
到这里就证明了：在转起时，除了心生色以外，所有由三种原因所生的色，它们的生起都不依赖心，而与先前已生起的色的传承相关联。
也正因为这样，这些色在心的住时与灭时，甚至在没有心的灭尽定期间，也会生起。
所以说“这里凡是说到‘俱生色’的地方”等。
“这样”等是结语。
其中，“依情况而定”，就是按照可能的情况。
或者读作“sambhavā”，意思是已生起的。
“内在的”，就是属于内在的。
“外在的”，就是属于外在的。
“有为的”，就是属于有为的。
“无为的”，就是属于无为的。
这样，已生起的属于三时的、超越时间的、内在的和外在的，
同样还有属于有为与无为的，按施设、名、色而分为三种的法，在《发趣论》中总共称为二十四缘——这是句子的连接方式。
这里，既然这三种法有属于三时等的区别，二十四缘也就按照可能的情况，有了属于三时等的区别。
其中，所缘缘、增上缘、亲依止缘属于三时，也超越时间。
[240]
但在**《阐明论》**中
说的是“属于三时的所缘缘、增上缘、亲依止缘”。
这是不对的。
因为超越时间的施设与涅槃也包括在这些缘之中。
这里，有人为了在今生获得新的财富、谷物、受用，或学问、技艺、所学的经典，或戒、定、慧，或在来世获得生存的成就、受用的成就、道果的成就，而作事前的努力，应当知道这些未来的成就对他具有亲依止缘的作用。
但在《发趣论》中，以“希求未来的眼成就，希求耳、鼻、舌、身成就，容色成就，声、香、味、触成就，希求未来的诸蕴，而布施、受持戒”等方式，所说的只是属于来世的成就。
应当理解，这些成就是按照与布施等业相应的方式来说的。
业缘则按现在与过去而属于二时。
无间缘、等无间缘、重复缘、无有缘、离去缘属于过去时。
其余十五种缘属于现在时。
在内外这一对中，所缘缘、增上缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、食缘、有缘、不离去缘，既有内在的，也有外在的。
其余十四种缘只是内在的。
所缘缘、增上缘、亲依止缘既有有为的，也有无为的。
其余的只是有为的。
说“这五种都称为非色”。
为什么？因为它们在任何时候都不会具有称为“色”的形状。它们也称为名。
为什么？因为听的人只能通过称为增语的名称表述，才能把握它们。
- 因为被施设，所以称为施设。
也就是被世间大众确立为“这也是一种词义”。
意思是被言说，也被接受。
就是任何属于世俗谛的、由名言所表达的义。
同样，应被施设的义借由它而被施设，所以称为施设。
那就是显示名言之义的“施设”这个词。为了说明施设有这样两种，所以说“除此之外，其余的
……
分为两种”。
其中，“因为是被施设的，所以称为施设”，说的是义施设。
“因为能施设，所以称为施设”，说的是词施设。
“各种大种的转变形态”，是指地等各种大种如此这般转变的形态，也就是某一种大种偏盛的情形。
意思是转起的特殊形态。
“依据”，就是缘于。
依靠。
意思是先用心把握。
“如此施设”，意思是大众以“这叫作大地，这叫作山”等方式施设、述说、言说。
“大地、山等”中的“等”字，包括河流、海洋等。
这是集合施设。
[241]
但在**《阐明论》**中
说它是“形状施设”。
这看来并不恰当。
因为在这里形状并不是主要的。
“材料组合排列的形态”，是指木材等材料如此这般组合排列的形态。
这里也用“等”字包括船等。
这是形状施设。
因为正是木材等呈现为房屋的形状，就称为房屋；呈现为车子的形状，就称为车子。
[242]
但在**《阐明论》**中
说它是“集合施设”。
这是不对的。
因为这里并不是以集合为主。
男子、个人等有情施设，也称为取施设（upādāpaññatti）。
月亮等的运转，是指月亮、太阳等绕着须弥山右旋运转等。
月亮和太阳从哪里升起，那一方就称为东方。
因为它较早得到光明。
而它们在哪里落下，那一方就称为西方。
因为它较晚得到光明。
这两方右侧的方向，取“增长”的意思，称为南方。
另一方则取“较高”的意思，称为北方。
太阳升起的时候，因为是整个白天的前段，所以称为上午。
像这样的，就是方位施设和时间施设。
“等”字还涵盖了高地、低地等处所施设。
未被触及的形态，是指诸大种彼此不相触及的形态。
这称为虚空施设。
各种大种的相，是指地遍等以及膨胀相等大种的相。
青遍等颜色的相也包括在这里。
修习的不同阶段，是指遍作等修习的不同阶段。
这是在说遍作相、取相、似相得以成就的原因。
这称为相施设。
像这样种类的，这里“像这样”所含的“等”（ādi）字，涵盖了义注中提到的依取施设、相待施设等。
虽然在究竟意义上并不实有，这句话显示它们是依世俗约定而得以成立的。
正因如此，人们把它们当作实有而如此这般地言说，并不构成妄语。
以究竟法的影像形态，是指以各种大种等究竟法的集合、形状等影像的形态。
或者，“以究竟法的影像形态”的意思是：以称为语词所指之物的实物映像形态，也就是带有形体的形态。依据这个那个，是指依据诸究竟法各自特定的生起情形。
参照，是指倚靠。
被构想，是指以构想的心识加以构想而被把握。
这里，文句的连接是：像这样种类的、作为所缘的、被构想的一切施设，就“被施设”这个意义而言，称为施设。
被计数，是指被计算。
意思是：使它成为可以计数的而确立下来。
被共同认可，是指被大家一致认同。
名、名业、名称、言词、文句、言说，这六种就是**“名”“名业”**等。
其中，因为它趋向意义，所以叫作名。
意思是：它正是以意义为对象而运转。
又因为它使意义趋向自己，所以叫作名。
因为只要有称为三藏的名，学习它的人在每一个词、每一个句子中，都能领会它的全部意义。
此外，因为它使听者的智慧趋向各个意义，所以叫作名；因为要通过取名来进行，名本身就是业，所以叫作名业。
因为它被安立、被持有，所以叫作“称”。
名本身就是称，所以叫作名称。
处在未被了知那一方的意义，借着它从那里被引出来而说出、讲述，所以叫作言词。
因为它显露意义、使意义明显，所以叫作文句。
借着它，意义被清楚明白地说出、讲述，所以叫作言说。
在这里，字音施设、字母施设、元音施设、长音施设、短音施设，
辅音、音组、浊音与清音施设，词性施设，
以及词施设、句子施设，也都应当看作是它的分类。
用于在究竟意义上实有的事物的施设，称为实有施设。
用于并不实有的大地、山等的施设，称为非实有施设。
为了显示正是这两种进入复合词的位置，以两个词结合的方式，又形成其余四种，所以说了“其中”等。
用它来施设，这句话是在说这个意思：人们用它来施设实有的事物，所以叫作实有施设。
后面的几种也是同样的道理。
因为“他有六种神通”，所以叫作具六神通者；作为修饰语的六种神通是实有的，被修饰的个人是非实有的，所以“具六神通者”称为以实有表非实有的施设。
女人是非实有的，声音是实有的；女人发出的声音就是“女人的声音”，所以称为以非实有表实有的施设。
眼和眼识两者都是实有的；在眼中的识就是“眼识”，所以称为以实有表实有的施设。
国王和儿子两者都是非实有的；国王的儿子就是“王子”，所以称为以非实有表非实有的施设。为了显示这个意思，所以说了“两者”等。
但是对此，有人说：除了语词和语词的意义之外，以声音为本质的名施设并不另外存在。
这种说法不合理。
因为它凭着显明意义的作用而另外成立。
因为声音只有成为字母、词、文句的状态，才能够显明意义。
而究竟法的声音是刹那性的，已经碎裂成粉末，不会成为那种状态。
所以，以声音为本质的施设确实是另外存在的。
为了显示它的存在是明显的——听到语词的声音之后，紧接着有以字母、词、文句为境界的心生起，再紧接着有了知它的意义的心生起——所以说了两首偈颂。
其中，随着言语的声音，文句的连接是：“言语的声音”就是被发出来的声音；“随着”是指以它为所缘。随着它，耳识心路生起；在它生起之后，紧接着生起的意门的境界，就是这种施设。
那么这种施设是什么样的呢？所以说“依着它而了知的意义”。
……乃至……
“此后”。
其中，此后，文句的连接是：在以名施设为所缘的意门生起之后，意义才被了知。
依着这个名施设，那些属于究竟法与施设的意义得以被了知。
文句的连接是：这种施设应当理解为由世间约定所造。
这里，“耳识心路”这个说法应当理解为：其中也包括了以仅仅是过去的声音为所缘、名为“随转”的意识心路。
因为《心义灯》（Sāratthadīpanī）中说：他所说的话里有多少个音节，
对其中的每一个音节，耳识心路取它为现在所缘、意识心路取它为过去所缘，生起后灭去；最后，有一个意识心路把那些音节合在一起，取这个音节集合为所缘，生起后灭去。
紧接着，另一个意识心路以把握名施设的方式，认为“这个音节集合是这个东西的名称”，生起后灭去；随后生起的意识心路就自然能了知它的意义：“这是它的意思。”
而《宝髓宝箧》（Maṇisāramañjūsā）则说，在随转心路之后，还有一个抉择心路和一个把握表示的心路。
在那之后，对于单个音节的词，就有对显示单一意义的名施设的把握。
这个名施设，就是说话的人在说之前用心确定下来的，称为“施设声”。
在那之后，才是对它的意义的把握。
不过，在这类地方，各处按顺序叙述一轮轮的速行心路，应当理解为只是按照主要的、明显的把握来说的。
因为有这样的说法：在一弹指的刹那间，就有好几百千俱胝的心生起。
又如：
一个音量的是短音，两个音量的称为长音；
三个音量的应当知道是延长音，辅音则是半个音量。
而且，即使是十万个究竟法的声音聚合，也还不足以构成一个音节。
所以我们在这里没有作过多的考察。
名为《胜义灯》的《摄阿毗达摩义论》
第四部注释中，第八〈缘的概要〉的
胜义解说到此结束。