《胜义灯》·第二偈
- 像这样，以开头的偈颂指出了各自连同目的在内的五项内容之后，现在为了以总说的方式指出那些阿毗达摩义，作者就说了第二偈。
这里，其中：是说在说了“我将宣说《阿毗达摩义概要》”之后，在那个“阿毗达摩义概要”一词中，由我所说的阿毗达摩义，以一切方式、从究竟意义上说，有四种——这是语句的连接。
关于这一点——
[12]
首先，在**《疏》**（Ṭīkā）中，
把 ta 一词（指 tattha 的 ta）的含义解释为“在那部《阿毗达摩义概要》论中”，或“在‘阿毗达摩义’一词中”，或“在阿毗达摩中”。
而**《显明》**中则解释为“在那阿毗达摩中”。
这些说法都不妥当。
因为说“在《阿毗达摩义概要》论中由我所说的阿毗达摩义”是讲不通的。
因为这部论本身也还是在后面才要说的。
并不是已经说过的。
更何况阿毗达摩义呢？
而且在注释类的论著中，也没有一开头就用 ta 这个词去回指非主要词语的情况。
所以，这里 ta 一词的含义，应当像《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）开头“其中，以什么意义而称为阿毗达摩”这一句那样来理解。
这样一来——
[13]
诸疏中
所作的“以一切方式所说”这种连读，也就被否定了。
因为这种读法与下文要说的“以一切方式也是十二种”“以一切方式也是十八种”等说法不相符合。
其中，以一切方式：意思是，即使按《法集论》所说的善等一切类别来看，也仍然只是四种；即使按《分别论》所分别的蕴等一切类别来看，也仍然只是四种。
也应当说“按《界论》所说的……”等等。
- 从究竟意义上说：就是从究竟谛上说。
因为有两种谛：世俗谛和究竟谛。其中，有情、补特伽罗、我、命等概念义，从自性上说都是不存在的。
但是在缺乏辨别诸法智慧的大众心中，它们却显得又大又实在，好像存在一样；而大众又一致认定它们确实存在，于是用各种方式这样称说，也这样接受。
所以，它们因为被大众一致认可，也正因为这样而成为语言真实与离妄语真实的所依，就被称为世俗谛。
安住在这世俗谛上正确修行的人，能够成就一切世间的圆满，以及一切菩提资粮法。
错误修行的人，则会填满恶道。
世俗谛就是这样重大。
但是到了究竟谛面前，它就不再是谛了。
因为它本身虽然不存在，却让大众把它当作存在的来执取。
它成为有身见、六十二见和三种邪见的所依，不让愚人从轮回之苦中出离。
世俗谛就是这样颠倒。
也是这样有极大的过失。
而究竟谛有两种：自性谛与圣谛。
其中，在《法集论》等七部论中所分别的善等诸法，叫作自性谛。
因为它们本身从自性上说是存在的，所以对于执取“有所谓善法存在、有所谓乐受存在”的人，它们并不欺诳。
然而到了圣谛面前，它也还是有某些不真实的地方。
例如，受只是依感受上的差别，才被说成乐、苦、不苦不乐。
并不是因为它在所有方面都是乐。
但是从无常、有为等数百种方面来看，一切受都只是苦。
同样，以无过失、有乐异熟的意义来说的善性，也只是相对于不善而说的。
因为一切被认为是善的三地法，由于有漏、顺杂染、顺暴流、顺轭、顺取这些过失，都只是有过失的。
而且由于会产生属于苦谛的异熟，它们完全只是有苦异熟的。
内三法（ajjhattattika）也是依照一切世间的通常认定而说的。
因为一切四地法完全不能称为我。
哪里还有所谓的内呢？
它们都只是外。
因为说过：“要把诸行看作他者。”
这一方法也应当相应地推及其余的三法与二法。
所谓圣谛，就是一切三地法完全是苦，渴爱完全是苦的集起，唯有涅槃是苦的灭，唯有八正道是导向苦灭的道。
因为只有这个，才是在心智清净的圣者的智中不动摇、在所有方面都圆满、不借方便而说的真实。
在这两种谛中，为了排除世俗谛，这里才说了“从究竟意义上说”。
所以说：“从究竟意义上说”，就是从究竟谛上说。
这里，义有两种：由自性成立的义和由构想成立的义。
其中，不借助其他的指称，单单以各自的特相存在而成立的，
就是心等义，叫作自性成立的义。
而那种并不以自己的特相存在的，
是依据存在的义所呈现的种种运作方式，用心构想出来、赋予形体而被把握，由心所成、由心所造，只在心中才能找到的，
就是有情、补特伽罗等义，叫作构想成立的义。
其中，只有自性成立的义才叫作究竟义（paramattha）。
因为认知和言语都是就它而有、就它而生起的，所以它叫作义。
由于是完全存在的，它是比另一种更为殊胜、达到极致的义，所以叫作究竟义。
再者，有些人执取“这个存在、这个可以找到”，然后为了证知应证知的、遍知应遍知的、断除应断除的、作证应作证的、修习应修习的而修行。
对于这些人，它在成就那个目标上不会欺诳，就这个意义而言，它是最上（也就是最殊胜）的义，所以叫作究竟义。
而另一种由于不存在，对于为了证知等目标而修行的人来说，在成就那个目标上只会欺诳。
它不能成就那个目标，所以不配称为究竟义。
[14]
而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中，
还说了：“或者说，究竟义就是最上（也就是最殊胜）的智所对的义，即它的所行境。”
这种说法不妥当。
因为看不到“parama”一词被用来指智。
“attha”一词也不用来指境（gocara）。
而《随复注》中所说的：“真实本身就是真实者（saccika）；
它本身就是义，因为它是不颠倒的智的对象，所以是真实义（saccikaṭṭha）。”
这也是在显示这样的意思：因为它应当被不颠倒的智所趋向、所达到，所以称为“义”。
而不是在说明“parama”一词的意思。［“究竟意义”一词］
- 心：这里，它思考（cinteti），所以称为心（citta）。
这里，思考这种作用总是需要所缘的。
因为离开所缘，它就无法成立。
所以应当知道，这里的思考就是对所缘的把握、对所缘的觉知。
这样一来，那些主张“在有分心的时候和昏迷的时候，心即使没有所缘也会运作”的人，他们的说法就被驳斥了。
而且应当知道：虽然它还有依止缘、等无间缘等其他的缘，但它并不从这些缘得名，而只是依所缘缘而得名。
相应诸法借助它来思考，所以称为心。
因为心在把握所缘的作用中是前导，相应诸法在把握所缘时，也是依靠它才把握的。
或者，单纯的思考就是心。
因为一切法都只是各自的作用而已。
在它们之中，找不到实体、形状或形体。
它们的运作依赖于缘。
它们连生起都无法凭自己的力量、能力、自主或势能做到，
更不用说去思考或去触了。
它们只停留一刹那，任何时候都不能听凭任何人支配。
所以应当知道，在它们之中不能作这样的区分：“这是实体，这是能力，这是作用。”
正因为如此，在一切究竟法的词语中，主要成立的只有表状态的词义解释（bhāvasādhana）这一种。
应当知道，其他的词义解释只是作为方便说法而成立的。
这里应当知道：思考在实体等方面本来没有区别，为了显示它的特殊意义，用假立区分的方式作出区别，这就是方便说法。
就像说“石杵的身体”一样。而这样做，也是为了显示：在被称为各种作用的法之外，别人所妄想出来的那个作为作者的自我、命者、有情、补特伽罗，是完全不存在的。
因为如果真有自我等存在，又何必对没有区别的东西假立区分呢？
然而在**《阐明》**中，
看起来说的是像兔角那样，把不存在的东西假立为存在。
它的意思是：在诸法中，并没有任何作者或使役者。
但在世间，以自己为主而完成作用的，被确立为“作者”。
所以，为了显示在思考的作用中以自己为主，就把作者的身份加在心上，说“它思考，所以称为心”。
又为了显示，依靠心的力量，与它相应的诸法在这个作用中也随顺它而运作，就把工具的身份加在心上，把作者的身份加在那些法上，说“相应诸法借助它来思考，所以称为心”。
此外，这里的“citta”一词应当理解为表示“多彩”的意思。
因为《相应部》中这样说过——
“比丘们，你们见过名叫‘巡行画’的画吗？”
“是的，大德。”
“比丘们，那幅巡行画也是由心设想出来的。
比丘们，心比那幅巡行画还要多彩。比丘们，我没有见过另外任何一类众生，
比丘们，像这些畜生道的众生这样多彩。”
比丘们，那些畜生道的众生也是由心造成多彩的。
比丘们，心比那些畜生道的众生还要多彩。”
这里，“名叫‘巡行画’的画”：有些人在上面画出天宫等种种多彩的图画，四处游行，向人展示“做了这样那样的福业，就会生在这里那里”。
这是那种布制画亭的名称。
“比那幅巡行画”（cittena）：这是作从格用的具格。
“像这些”（yathayidaṃ）：就是“像这些”（yathā ime）。
“造成多彩的”（cittikatā）：就是被弄得多彩（vicitrā katā）。
这里，因为心多彩，所以想多彩；
因为想多彩，所以爱多彩；
因为爱多彩，所以业多彩；
因为业多彩，所以生类多彩；
应当知道，因为生类多彩，那些畜生道的众生也就多彩。［词义］
各自的自性就是相（lakkhaṇa），作用或成就就是味（rasa）；
被领会的样态或者结果，称为现起（paccupaṭṭhāna）。
最接近的原因，被认为是近因（padaṭṭhāna）；
对智者来说，这些足以用来确定诸法。
心以了知所缘为相，以前导为味，以连结为现起，以名色为近因。［心］
- 关于“心所”：它存在于心中，因为它的运作依赖于心，所以称为心所（cetasika）。
指的是触等一类法。
这里，“运作依赖于心”是指：通过同时生起等特征，与心一起运作，就像合为一体一样。
由此可知：心的生，
也就是触等的生；
心的老、心的死、心的所缘、心的依处，也就是触等的老、死、所缘、依处。这样，就像一束花序上连在同一根花梗上的花朵一样，与心以同生等方式连结在一起的触等诸法，在这里就成立为心所。
如果有人说：既然这样，心也同样依赖触等而运作，那么心也应该被称为“属触的”“属受的”等等。
不是这样。
因为只有心才是居首的。
因为经中说：“诸法以意为前导，以意为主，由意所成。”
这里，“由意所成”的意思是：完全由意造作、化现，成为心的作用。
这显示了：触等诸法离开心就找不到。
而心即使没有其中的某些法，也照样运作。
因为五识心在没有寻等某些法的情况下也会生起。
所以，只应当说那些法的运作依赖于心，而不应当说心依赖于它们。
[15]
然而在**《阐明》**中，
仅凭具有同一所缘这一点，来阐明它们的运作依赖于心以及它们之所以是心所。
这并不妥当。
因为并不是只凭所缘相同，就成为所谓的心所。
这里，世间人把各种颜料放在水中研磨，在画布上绘出种种图画；其中，在画布上铺展开来、黏附固定，是水的作用，不是颜料的作用。
呈现出种种形象，是颜料的作用，不是水的作用。
这里应当把所缘看作画布，
把心看作水，
把心所法看作各种颜料。［心所］
- 色：这里，因为会变坏，所以叫作色。
意思是：由于冷、热等相违的缘，以失衡的方式运转而发生变异；或者说，被它们弄得发生变异。
正如经中所说：
“比丘们，因为会变坏，所以称为色。
因什么而变坏？
因冷而变坏，
因热而变坏，
因饥饿而变坏，
因口渴而变坏，
因虻、蚊、风、日晒、爬虫的触碰而变坏。”
另外，“变坏”就是：变坏、扰动、碰撞、受压迫、破坏。
这是《大义释》中所说的。
这里的总义是：那些住时较长、并且具有有对性质的法，
只有它们在住刹那中，才会遇到相违的缘；
其他刹那短暂、无对性质的法则不会。
因为那些无对性质的微细色，尚且不会在外面遇到冷等，
何况刹那短暂、无对性质的非色法呢？
如果是这样，微细色岂不就成了非色？
不会。
因为它们与粗色处境相同。
粗色变坏时，它们也必然随之变坏。
这里所说的“遇到”，除去进入感官范围与作为所缘之外，是指彼此相违、已到达住时的粗色之间，或者就是诸大种之间的相互撞击；因为上面的引文中说“变坏、碰撞、受压迫”。
所谓“变坏”，是指色聚内诸界的扰动与破坏，就像敌军来犯造成国内动乱一样。
因为上面的引文中说“扰动、破坏”。
这里，“扰动”是指动荡、不安；“破坏”是指发生变异。
它们在哪一刹那遇到相违的缘，
从那一刻起，它们自身也就发生了变异。
意思是：它们成为过少或过多的色相续生起的缘。
再者，这里的变坏有两种：增长与衰减。
这两者在劫的毁坏与劫的成立时，以及种种寿劫、年、季、月、夜、日等的更替中，都显而易见。
那么，为什么“色”这个名称只在以碰撞方式而变坏的法上成立？
因为只有它们有形体。
色法由于具有集合、形状等状态，所以是有形体的。
所以应当理解：只有它们的变坏，世人也能直接看到而显然可知，因此“色”这个名称只在它们身上成立。
而非色法没有形体，所以它们的变异，世人无法直接看到。
除了能知他人心的人以外，世人只能通过看到或听到种种色的变异，或者经过询问，才能知道它。
所以它们不会成为色。
[16]
而**《阐明》**中说：
“凭着提出冷等的效力，排除了它们（非色法）也成为色的过失。”
但是，因为言说离开世间的通行用法就无法成立，
而世间的通行用法，正是依明显的特征而运行的，
所以应当理解：这里即使不提冷等，那种过失单凭世间的用法也已经排除了。
又因为在梵天界，确实可以看到梵天们的身体变异、言语变异，以及以神通变现而产生的种种色的变异，
而这些从某种意义上说也正是变坏的形态，所以应当了解：依据这些，那里的色也成立为色。
或者，能显现，也就是以自身的性质显露出来，所以叫作色。
因为非色法不是以自身的性质显露的，
只能依凭色来把握。
而色是以自身的性质就显露的，连五识也能把握。
取这个意思时，梵天界的色也就直接成立为色了。
[17]
而**《阐明》**中，
是依起助益作用的冷等，以及不逾越那种性质，来阐明那里的色成立为色的。
但是，因为“因冷而变坏、因热而变坏”等说法只是举例，
依业、心、食也可能会变坏；比如，想和识在圣典中也只以色所缘、味所缘来说明。
想并不是只认知色，
识也不是只了知味。
由此可知，这种教说只是举例而已。
所以，不舍弃“冷等”这个提法来阐明那里的色成立为色，是没有必要的。［色］
- 涅槃：这里，一切轮回苦的热恼都在其中熄灭，所以叫作涅槃。
“熄灭”是说：那些烦恼或诸蕴，对于未修道的人，处在将来还可能生起的一方；
对于已修道的人，它们就到达了不可能再生起的一方。
因为经过三刹那而灭去的过去法，并不叫作熄灭；
至于现在的法以及将来必定生起的法，就更不用说了。
“轮回苦的热恼”，是指烦恼轮回、业轮回、果报轮回的苦与热恼。
因为树木等没有三种轮回苦的热恼，它们不再生起的灭并不叫作涅槃。
“在其中”是表示境域的处格，
就像说“鸟在空中飞翔”一样。
因为那些熄灭的烦恼或诸蕴，
除了涅槃以外，并没有另外什么叫作它们的熄灭之处。
或者，圣者们在其中熄灭，所以叫作涅槃。
因为经中说：“智者熄灭，就像这盏灯一样。”
“熄灭”的意思是：到达各种烦恼或诸蕴不再结生的状态。
“在其中”也是表示境域的处格；也有人解释为“在证得它时”。
而诸复注中说：因为把大大小小的有编织、缝合在一起，所以渴爱被称为“编织”（vāna）。
从中出离，所以叫作涅槃。
［18］
而在**《阐明》（Vibhāvanī）**中
也说：“或者，贪火等由于它而熄灭，所以是涅槃。”
这个说法并不妥当。
因为在任何地方都没有见过像对道那样，对涅槃用作具义的词源解释（karaṇasādhana）；而且在“熄灭”（nibbuti）这一动作义的词源解释中，涅槃也不是作为施作者的贪等的协同缘（sahakāripaccaya）。［涅槃］
第二偈的第一义阐明到此结束。