《阐明》中也
说：“在五种斯陀含中，这里所指的是第五种。因为他从这里去了之后，会再回到这里一次。”
然而在《大般涅槃经义注》和《相应部·大品义注》中，那第六种人也已按“再来一次”的意义被列入。
又因为即使是一切知佛，只要上一道还没有到来，
住于初果时，就像安住在“最多七次”的本性中那样，住于第二果时，也都安住在“再来一次”的本性之中。
所以，这里任何一位住于第二果者，都按“再来一次”的意义，在严格意义上称为斯陀含；应当理解，这六种人在这里全都在严格意义上称为斯陀含。
斯陀含的道，就是斯陀含道。
因为这道本身是能生者，生出所生的斯陀含，所以在这里，依所生与能生的关系，修饰语与被修饰语的关系是合乎道理而成立的。
就像说“帝须的母亲”“弗沙的母亲”那样。
[57]
然而在**《阐明》**中
它的意思是：这种关系虽然不是合乎道理而成立的，
但有某种用处，
就用处来说并不相违——正是带着这样的意图，《阐明》说：“虽然具足道的人不可能那样再来，只有住于果的人才叫作斯陀含，
但作为它的原因、先前生起的道，为了与其他的道区分开来，就借住于果的人来界定，称为‘斯陀含道’。
阿那含道也是这样。”
这是不合理的。
“与斯陀含道相应的心”，这是复合词的构成。
- 由于下分结已经彻底断除，不再以结生的方式回到这个欲界，所以称为阿那含。
意思是：他必定以梵天界为归宿。
这只是就这一道的威力来说的。
但如果导向上一道的观到来，他就在当下那里，也会以阿罗汉道为归宿。
阿那含——也就是住于第三果者——的道，就是阿那含道。
“与它相应的心”，这是复合词的拆解。
- 由于具备能使供养得到大果报的功德，值得受特别的供养，所以称为阿罗汉。
也就是漏尽者、住于第四果的人。
阿罗汉的状态叫作阿罗汉性，也就是第四果。
阿罗汉性的道，就是阿罗汉道。
“与它相应的心”，这是词义解释。
“也”（pi）这个词把圣典中所分别的各类道心总括进来。
其中，首先在《法集论》里，初道以“禅”的名称所说的五个章节中，第一个纯粹行道章依四禅法与五禅法这两种方式，有九种心。
同样，连同纯粹空章、空行道章、纯粹无愿章、无愿行道章，在这五个章节中依十种方式，有四十五种心。
同样，以道、念处等十九个名称所说的，各有五个章节，这样以二十个名称所说的一百个章节中，依两百种方式，有九百种心。
再与四种增上结合起来所说的四百个章节中，依八百种方式，有三千六百种心。
这样，在初道中依一千种方式，有四千五百种心。
其余各道也是这样，所以在四道中依四千种方式，共有一万八千种道心。
而在《谛分别》和《念处分别》中，依两万种方式，有九万种道心。
在《道分别》中，依两万八千种方式，有十二万六千种道心。
但在各部义注中只说了方式的区分，
并没有说心的区分。
[58]
至于**《阐明》**中
说“也”（pi）这个词摄入了《谛分别》中所说的六万种分类方式，
这在善心的结语这里是不应该说的。
因为那六万种分类方式，在义注中只出现在果报心的部分。
[59]
还有，那里（《阐明》中）
说“不涉及行道的差别，只分为空与无愿两种”，
这是不合理的。
因为在圣典中，行道的差别在一开头就出现了。
而且开头也没有分为空与无愿两种的连续章节。
[60]
还有，那里（《阐明》中）
带着“空一种方式，无愿一种，以行道区分的空四种，无愿四种，这样就成为十种方式”的意图，说“这样，以禅的名称分为十种”。
这同样是不合理的。
因为空等在这里并不叫作方式。
而是在其中每一个章节里的四禅法、五禅法这两种，才是这里所说的方式。
由此，“同样，道、念处”等所有说法也都被驳斥了。〔道心〕
- 在果心中，果是指作为果报的八正道。
或者是相应诸法的集合。
通过入流（须陀洹道）所证得的果，
与它相应、或包含在它里面的心，就是须陀洹果心。
第二、第三果也是这样。
既是阿罗汉性，又是果，所以是阿罗汉果。
“与它相应、或包含在它里面的心”，这是语源解释。
- 摄颂中，“依四种道的差别”，是指因为要分四次证得，所以依四种八正道的差别。
那么，为什么要分四次证得呢？
回答如下。
首先，在须陀洹道中，信等诸根还比较弱，所以它只能断除邪见和疑。
至于其他烦恼，它连使欲贪和瞋恚变得微薄都做不到。
在第二道中，这些根稍微锐利一些。
所以它能使欲贪和瞋恚变得微薄。
但是还不能断除它们。
在第三道中，这些根更加锐利。
所以它能断除欲贪和瞋恚。
但是还不能断除色贪、无色贪、慢、掉举和无明。
而在第四道中，这些根最为锐利。
所以它能断除这些以及其他所有的恶法。
这样，这些道必须分四次生起，才能完成各自的作用，所以说它们要分四次证得。
善心依四种道的差别，被认为有四种。
果报心因为是这四种善心的果，同样也被认为有四种。
所以无上心被认为有八种——这是文句的解读。
没有比它更高、更胜过它的，所以叫作“无上心”。
- 那么，为什么这里没有列出唯作心呢？因为没有唯作的无上心。那么，为什么没有呢？
因为道心只存在于一个心刹那。
如果它像世间善心那样在不同的刹那中生起，
那么它在没有随眠的相续中也会生起，就会有所谓唯作的无上心了。
那么，为什么它只存在于一个心刹那呢？
因为道有大威力。
它的威力大在哪里呢？
回答如下。
圣道只要生起一次，就能使自己所应断除的烦恼成为不再生起的性质，从而断除它们。
这是它的第一种威力。
它还从紧接自己之后开始产生果报心，并使这果报心像善速行、唯作速行一样具有速行的作用，而且随时都可以进入其中。
这是它的第二种威力。
所以，不需要为了断除烦恼而再次生起它。
为了入定也同样不需要。
即使有人想：“我不想入果定，
我要入以前得到的道。”并为此做预备修习，
那时，由于以前生起一次就已灭去的道思的威力，生起的仍然只会是果心，
而不是道心。
为什么呢？因为道的威力是不可阻挡的。
这道的威力，无论凭什么意欲、自在力、意向或预备修习，都无法阻挡。
- “这样，不善心有十二种”等，是依种类对所有四地心所作的归纳。
这样，按照上面所说的方式，不善心只有十二种，
善心只有二十一种，
果报心只有三十六种，
唯作心只有二十种——复注中是这样解读的。
但也有人认为，善心和果报心在后面还会增加数目，所以把“只”（eva）这个词只接在开头和末尾的词上。
“五十四种”等，是依地所作的归纳。
应当说，欲界所属的心有五十四种，
色界所属的有十五种，
无色界所属的有十二种，
同样，应当说无上所属的心有八种——这是文句的解读。
这里的“无上”是指出世间地。
这出世间地又有两种：有为地与无为地。
有为地又有四种。
正如所说：
在为了证得第一地而修习出世间禅的时候，
……乃至……
第二地……
……乃至……
第三地……
……乃至……
为了证得第四地。
关于这段话，有这样的解释：“地”是指沙门果。
也可以说，第一道与第一果这一对就是第一地，
……乃至……
第四道与第四果这一对就是第四地，这样解释也是合理的。
但就实际意义而言，它是一种特定的法，具有因从三种贪的执持中解脱、而不被三地法所摄这一特殊状态。
它又因断除烦恼的差别而成为四种。
[61]
然而在**《阐明》**中，
出世间地并不像其他地那样单独存在。
因为把九种法的集合当作它们“地”的别称，所以说：
“不归属于任何一界的心，是九种出世间法集合中的一部分，所以就像‘树上的枝条’等说法那样，被称为‘无上中的心’。”
这是不合理的。
因为地有两种：状态地与处所地。
其中，只有状态地才是直接意义上的地，
处所地则不是。
因为所谓处所地，正是依诸法各自的特殊状态才得以成立的。
所谓各自的特殊状态，应当理解为按前面所说的方式，属于欲界等的特殊状态。
而且，三十一地也都是依善与不善法的低劣与殊胜、粗与细这些特殊状态才得以成立的。
- 这样简略地说明了四地心之后，现在为了再详细说明，就说了以“itthaṃ”开头的偈颂。
这里的解读如下。
或者，有洞察力的智者把这样按上面所说的方式分为八十九种的心，作为一百二十一种来分别。
[62]
而在各部复注中，
他们把这首偈的前半偈当作前面那几首偈的结语，只把后半偈当作另起的开头来解读。
这与“八十九种心怎样成为一百二十一种？”这句话不相吻合。
现在，为了显示那一百二十一种的分类，以“怎样
……
成为……？”提问之后，就说了“具有寻、伺、喜、乐、一境性的”等等。
其中，在“初禅须陀洹道心”这里，与具有五支的初禅结合的须陀洹道，就是初禅须陀洹道。
复合词的构成是：与它相应的心。
[63]
而在各部复注中，
他们解读为：“它既是初禅，又是须陀洹道心。”
这是不恰当的。
因为禅并不是心，
心也不是禅。
禅是一回事，心是另一回事。
〔64〕又，在**《阐明疏》**（Vibhāvanī）中
说道：“由于在禅支方面与初禅相似，所以也是初禅。”
这也是不恰当的。
因为不能说具有五支的出世间禅是凭着与初禅相似而得到“初禅”这个名称的。
它本身凭着自己具有五支的性质，就本义而言（nippariyāya）叫作初禅。
所谓禅，不论是世间的还是出世间的，
凡是具有五支的，
它本身就成立为初禅；
凡是具有四支的、
具有三支的、
具有二支的、
又一种具有二支的，
它本身就分别成立为第二禅到第五禅。
应当理解：之所以这样说，是因为在出世间，第二禅等的性质并不是依生起的次第而成立的。
**〔65〕**又，在那里
为了显示在出世间，那些具有五支等者只是凭着相似才得以成立“初禅”等禅名，
说道：“因为四道依据基础禅、所思惟禅、个人意乐三者中的某一种，与相应的禅相似，又因为寻等禅支显现出来而得到‘初禅’等名称，所以每一道各分为五种。”
这也根本不恰当。
因为道并不是得到初禅等名称的。
道是一回事，禅是另一回事。
而且，如果是以紧密审视所缘的意义和烧除敌对法的意义而叫作禅，
那么只有出世间禅才在殊胜的意义上叫作禅，
其他的就不算。
因为那些世间禅只是趋近并审视遍处等相，
也只是以镇伏的方式烧除敌对法；
唯有出世间禅才趋近并审视极其深奥、极难见到的涅槃，
并以连根带随眠彻底断除的方式烧除敌对法。
在这里，安止禅具有五支的性质本来就成立，所以在属于初禅的道与果中，用不着基础禅等特殊条件。
但具有四支等的性质，没有那种特殊条件就不能成立。
因为如果没有那种条件，所有的禅都会只是具有五支的。
这里，就像在世间禅中，在初学阶段，作为第二禅等各种禅的近行的修习，虽然它本身与寻等结合，但由于具备了看见寻等过患的智，又具备了以“现在我要生起无寻的禅，现在我要生起无伺的禅”等方式出现的特殊意乐，所以有的就叫作离寻的修习，
有的叫作离伺的修习，
有的叫作离喜的修习，
有的叫作离乐的修习，
有的叫作离色的修习；
而对于趋向无想的人来说，就有离想的修习。
这种修习能使各自的禅成为无寻的、无伺的、无喜的，或与舍俱起的。
而到了对各种禅已经纯熟自在的时候，不需要看见过患的智，只凭意乐，想要哪一种禅，
就能进入哪一种禅。
同样，这里作为各个道的近行、称为趋向出起的观（vuṭṭhānagāminī vipassanā）的修习，虽然它本身与寻等结合，却具有种种不同的能力：
有的叫作离寻的修习，
有的叫作离寻、伺的修习，
有的叫作离寻、伺、喜的修习，
有的叫作离寻、伺、喜、乐的修习。
其中，能离去寻、超越寻的修习，
就叫作离寻的修习。
其余各种也依照这个方法理解。
- 那么，这种观凭借什么的力量而具有种种能力呢？
回答是：有一种长老的说法认为，是凭借基础禅的力量。
另一种说法认为，是凭借所思惟禅的力量。
还有一种说法认为，是凭借个人意乐的力量。
其中，为了给这种观作基础而在修观之前紧接着进入的每一种禅，
那一种禅就叫作基础禅。
如果它是初禅，
观就保持原本的样子。
如果是第二禅，
观就具有离寻的能力，
能够在道中确定无寻的禅。
其余的基础禅也依此类推。这就是基础禅说。
有基础禅时，道中的禅就与它相同；
没有基础禅时，道中就只是初禅；
所思惟禅或个人意乐，都不能确定道中的禅支。这是这一说法的用意。
有基础禅时，无论所思惟的是它还是别的哪一种禅，
如果那是初禅，
观就保持原本的样子。
如果是第二禅，
观就具有离寻的能力，
能够在道中确定无寻的禅。
其余的所思惟禅也依此类推。这就是所思惟禅说。
因为所思惟禅作为观的所缘，与观一同运作，所以它比基础禅和意乐更有力。这是这一说法的用意。
而**《阐明》**
在这一说法里所说的“没有任何作为观的基础的禅”，
这与义注不符。
有基础禅时，无论是它还是别的禅，修行者在道中希望得到哪一种禅，
那一种禅就会成就。
观也按照所希望的，达到离寻等状态。这就是个人意乐说。
正如在世间禅中，紧接在修上一层禅之前所出起的禅，只是对上一层禅的近行修习起支持作用，
却不能使上一层禅中的禅与自己相同；
只有意乐才确定上一层禅中的禅支。
同样，这里的基础禅也是使观锐利、明净的强有力的亲依止；
只有意乐才使观达到离寻等状态，从而确定道中的禅支。这是这一说法的用意。
这里另有《大义注》的说法：只有趋向出起的观才确定道中的禅支。
对这一说法也应当这样理解：凭借个人意乐的特殊力量而具有离寻等特殊能力的，正是趋向出起的观。
虽然在《殊胜义》中，似乎说这三种长老的说法彼此并不矛盾，
但这些说法并不是相互会通而成立的，
而是各自把全部出世间禅都说得完整无缺而成立的。
所以无法消除它们彼此之间的矛盾。
而且，得禅者在修观时进入基础禅这件事，世尊本人已经妥善地规定了。
因为在《小空经》中这样说：
“阿难，这里比丘离诸欲、离诸不善法，进入并安住于初禅；
第二禅；
第三禅；
进入并安住于第四禅。
他作意内空。
如果他的心对内空不跃入、
不澄净，
那么这位比丘应当就在那先前的定相上，使心向内安住、使心安顿、使心专一、使心得定。”等等。
其中，“作意空”是说修观。
“就在那先前的定相上”，是说在基础禅的定相上。
在《增支部·九集》中也说：
“比丘们，我说依止初禅而有诸漏的灭尽。
……乃至……
比丘们，我说依止非想非非想处禅而有诸漏的灭尽。”
- 在这三种说法中，个人意愿说似乎更有力。
因为在世间禅中，基础禅也确实是需要的，
而它只是为了使上一层禅的近行修习锐利、明净。
只有意愿才使近行修习成就离寻等状态，
只有近行修习才确定上一层禅中的禅支。
同样，这里也是：凭借基础禅的力量而达到锐利、明净状态的至出起观，凭借意愿的特殊力量而具有离寻等特殊能力，在道中成就各种禅。
但没有特殊意愿时，就会形成与各个基础禅相应的一般意愿。
所以，没有特殊意愿时，基础禅就是标准；
而有特殊意愿时，那意愿本身就是标准。这样说才合理。
因为对于在一切禅中都已熟练自在的人来说，在道中生起所希望的禅，就像随心所欲地进入所希望的世间禅一样。
这里依基础禅等而形成的差别，
全都只是为了观的殊胜。
因为是观的殊胜确定道中的禅支，所以《殊胜义》和《清净道论》中以观为标准来说。
因为这一切差别没有基础禅就不能成就，所以在《道分别》和《道相应》的义注中以基础禅为标准来说。应当这样理解。
然而，因为在圣典中——
居士，在这里，比丘远离诸欲，
……（中略）……
进入并安住于初禅。
他这样省察：
“这初禅也是被造作的、由思所成的。凡是被造作的、由思所成的，
那就是无常的，
是会灭的法。”他这样了知。他立足在这上面，就达到诸漏的灭尽。
……（中略）……
第二禅、第三禅、第四禅、慈心解脱，
悲心解脱、喜心解脱、舍心解脱、空无边处，
……（中略）……
进入并安住于无所有处。
他这样省察：
“这无所有处定也是被造作的、由思所成的。
凡是被造作的，
……（中略）……
就达到诸漏的灭尽。”
以上是《十一集》中的说法；
阿难，在这里，比丘远离诸欲，远离诸不善法，进入并安住于有寻、有伺、由远离而生喜与乐的初禅。
凡是在那里属于色、属于受、属于想、属于行、属于识的，他把这些法观为无常、苦、无我。
他立足在这上面，就达到诸漏的灭尽。
如果没有达到诸漏的灭尽，
就凭着那份对法的贪、那份对法的喜，由于五下分结的灭尽，成为化生者，
在那里般涅槃，具有不再从那个世界返回的性质。
以上面这段为起首，在《摩罗迦子经》《逐一经》等许多经中，都只说到从八定中的某一个定出定之后，观察刚刚出离的那个定中的诸法。
并没有说观察别的禅。
所以，即使修行者按自己的意愿，在基础禅以外观察别的禅，也可以知道：起决定作用的只是基础禅。
到这里，“所观禅说”是各说中最弱的，这一点就成立了。
而那些即使已得八定，却不以禅为基础就生起道的人，
或者只以初禅为基础、不作特别的意向就生起道的人，
或者只得到初禅、就以初禅为基础生起道的人，
以及那些作为纯观行者而生起道的人，
应当知道，他们的道都是初禅的道。
再者，那些本来就对八定修习纯熟、已得自在的人，
即使没有紧邻的基础禅，他们想要哪一种禅，
不能说那一种禅在他们的道中不能成就。
- [66] 至于在**《阐明》**中所说的：
“但如果这个人没有那样的意向，
从较低的禅出定后，观察较高的禅法而生起的道，不依基础禅，而与所观禅相同。”
这是需要考察的。
因为仅仅作为所缘的所观禅，即使是较高的，也不能比紧邻出定的禅更有力，
毕竟只有紧邻出定的禅，才能使心相续变得殊胜。
正因为这样，所观禅说在所有义注中都只被放在“有人说”的一方。
难道个人意向说不也同样被放在那一方吗？
确实如此。但它与世间禅的生起规则相吻合，所以更为合理。
[67]
由此，在那里所说的：
“而从较高的禅出定后思惟较低的禅法而生起的道，就不看所思惟禅，而与基础禅相似。
因为较高的禅比较低的禅更有力。”
这也就被驳斥了。
因为基础禅并不是仅仅由于它较高才更有力，
而正是由于它是基础，才更有力。
**〔68〕**又，在那里，
认为道中受的确定并不是凭基础禅等而成立的；
否则，观无论与哪一种受相应，都会与由基础禅等所确定的某一种道受结合在一起——出于这样的意图，说了“不过，受的确定在任何情况下都取决于趋向出起的观”。
这也不合理。
因为受的确定，正是凭基础禅等，与观一起成立的。
也就是说，从各个基础禅出定后修观的人，他的观在开始时，有时与悦俱，
有时与舍俱。
但在道出起的时候，如果基础禅是悦俱的禅，
观就一定与悦俱，并与道结合在一起。
因为《六处分别经》中这样说：
比丘们，在这些当中，依靠、凭借那六种依于出离的舍，
那六种依于出离的悦，
你们要舍断它们，
你们要超越它们。
这样就舍断了它们，
这样就超越了它们。
义注中也说：在八定中，以初禅等三种禅以及纯粹的诸行作为基础而开始修观的四位比丘，他们的前分观或者与悦俱，
或者与舍俱；但趋向出起的观则只与悦俱。
以第四禅等为基础而开始修观的五位比丘，他们的前分观与前面相同，
但趋向出起的观只与舍俱。
针对这一点，说了“那六种依于出离的”
……（中略）……
“你们要舍断”。
伴随特别的意乐而道出起时，也是同样的道理。
因为在强力观的时候，所谓观的喜乐非常殊胜，
遍布、充满全身。
正如所说：
比丘进入空屋，内心寂静；
正确地观照法，得到非人间的喜乐。
所以，那时如果没有基础禅的差别或意乐的差别，观就不会与舍俱。
它一定只与悦俱。
不过在这里，在一切禅中已经得到自在的人，以任何一种禅作为基础，在道中希望得到哪一种禅——作为基础的那一种或别的一种——
就应当了解，在道出起的时候，凭着意乐的力量，观与道中的受会随顺那一种禅而转变。
而不必另外说有所谓受的确定。
- 在摄颂中，八种无上心，依照与禅支相应的差别，把每一种分为五种，也就说成四十种——这是文句的连结。
现在，为了把一切广大心与无上心摄入五种禅的组别中来显示，说了“正如色界……”等偈句。
正如色界心被纳入初禅等禅的差别之中，
也就是被摄入由禅的差别而成立的初禅心等五种心的类别中，同样，无上心也被摄入初禅等禅的差别之中。
无色心也因为与称为舍、一境性的第五禅相应，而被摄入第五禅，也就是第五禅心的类别中。
因此，初禅等每一种禅，也就是初禅心等每一种禅心，都成为十一种。
但在最后，也就是在作为最后一类的第五禅心中，禅，也就是心，成为二十三种——这是文句的连结。
这里，“禅”这个词所指的就是与它相应的心。
因为禅本身并不是十一种或二十三种。
[69]
而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中
说道：“色界心被称为‘初禅’等，无色心也得到‘第五禅’的称呼。”
这是不合理的。
因为心并不就是初禅，
无色心也不会得到“第五禅”的称呼。
[70]
此外，对这首偈颂所说的另一种文句的连结，
也同样不合理。
因为“同样”（tathā）这个词是放在“在初禅等禅的差别中”这个语词前面的。
像这样，把应当分别的那一部分按应有的方式分别之后，全部八十九种心就算是分为一百二十一种了。
这样分别之后，现在为了显示这些分别的总括，说了最后一首偈颂。
善成为三十七种。
同样，异熟成为五十二种。
这样，智者们，也就是贤明的人们，把八十九种心说成了一百二十一种。
或者说：明察的人们讲述、分别这些心——这是所要表达的意思。
以上，在名为《胜义灯》的《阿毗达摩义摄》
第四种注释中，心概要的
胜义灯完毕。