《胜义灯》·离心路摄
- 像这样在转起时显示了转起摄之后，现在为了显示结生时的转起摄，作者说了开头的偈颂。
按照上面所说的方式，转起时的“转起摄”是依心路中的心而宣说（udīrito，也就是“说过”）的。
现在，结生时的“转起摄”则依离心路的心来说——这是文句的连结方式。
这里，既然已经说了结生时心与心所的转起，那么在这之后有分时与死亡时它们的转起也就等于说过了，所以只说“在结生时”。
[141]
但在**《阐明疏》**中，
出于这样的用意：后面在“死亡与投生”中会先显示死亡，随后显示紧接着的结生，所以这里取“结生”时，也应当包括紧接在前的死亡——因而说：“由于与结生紧邻，取了结生也就包括了死亡时。”
这确实不恰当。
因为对离心路的心来说，所缘的转起正是在紧接着的前一世的死亡与投生中才得以成立；所以长老是为了在同一世中连同所缘的转起，一并显示以结生为首、离心路的这些心如何转起，才连同那紧接在前的死亡一起，显示了死亡与投生的规则。
众生与诸行在其中存在，所以叫做地。
“增长”（aya）就是增益（vaḍḍhi）的意思。
就实际意义而言，应当理解为快乐、快乐的因，以及快乐的助缘。
生在这里的众生大多远离了那种增长，所以叫做“恶趣”（apāya）。
它本身就是地，所以叫做恶趣地。
被粗显的欲贪所欲求，所以叫做“欲”。
是应当前往、应当趋近的地方，所以叫做“趣”。
或者，众生前往这里，所以叫做“趣”。
由于是多种成就的依处，美好的趣就是善趣。
它既是“欲”，又是“善趣”，这样构成复合词。
其中没有上面所说的增长，所以叫做地狱。
或者，众生在这里遭受痛苦，总是颤抖、战栗、挣扎，所以叫做地狱。
它们不像人那样向上直立，而是横着弯曲、伸展而行，所以叫做“畜生”（tiracchāna）。
众生虽然颜色和形状各不相同，但由于同属一类，凭借它就好像结合成了一体，所以叫做“类”（yoni）。
也就是“种类”（jāti）。
但在**《阐明疏》**中，
说它是“诸蕴转起的特殊方式”。
畜生的类，就是畜生类。
死后（pecca）离去（itā）了，所以叫做“亡者”（peta）。
意思是：从这里离开、死去，去到了另一世。
凡是已经死去的，都可以这样称呼。
因为在世间，即使是升了天的死者，也被称为“亡者”。
但这里取的是“死后离开了安乐的积聚，去到了被放逐的极远地方”这一意思：只要还没有从那里解脱，
就一直遭受痛苦——指的是《勒叉那相应》等处提到的第三类恶趣众生。
饿鬼的群体叫做“饿鬼众”（petti）。
饿鬼众的境域，就是饿鬼境域。
这里的“境域”，指的是转起的地方。
阿修罗众：这里，“天神”（sura）指的是上方的诸天，因为他们凭种种特殊的神通而光耀（suranti），或者说他们尽情欢乐（suṭṭhu ramanti），亲身享受欲乐的乐趣。
不是天神（sura），所以叫做“阿修罗”（asura）。
就毗摩质多罗、波诃罗陀等而言，意思是“天神的对立者”，或者“与天神相似者”。
就毕扬葛拉母、郁多罗母等堕处众生而言，意思是“小天神”“微小的天神”。
就阎魔王等有宫殿的饿鬼而言，意思是“部分与天神相似者”。
因为有宫殿的饿鬼在某些地方也被称为阿修罗众。
就世界间（lokantarika）地狱的众生而言，意思是“完全没有天神德性者”。
因为在《佛种姓》因缘的义注中，以及对“生苦”的解释中，他们也被称为阿修罗众。
同样，就迦罗坎奇迦饿鬼而言，意思是“完全没有天神性质者”。
这样，应当依五种阿修罗来理解意义上的区分。
在“唉，天众将会衰减，阿修罗众将会充满”这一经句中，义注把四种恶趣都解释为阿修罗众。
其中，毗摩质多罗、波诃罗陀等阿修罗，被归入三十三天。
堕处阿修罗被归入四大王天。
有宫殿的饿鬼阿修罗也是如此。
因为义注中说，他们也像堕处阿修罗一样，有三因的、二因的，也有无因的。
至于诸阎魔王，也就是《论事》圣典中提到的毗沙婆、饿鬼王、苏摩、阎魔、毗沙门王等名字所指的那些——毗沙婆等本身虽然神通广大、威力强大，是有宫殿的饿鬼之王，但出于对地狱众生的悲悯，也在下方的地狱世界中执掌统治。
正因为如此，所有饿鬼世界与地狱世界都被称为“阎魔界”与“阎魔境域”。
还有属于四大王天、心怀恶念、做残忍之事的那些众生——在《离婆多天宫》中称为“夜叉”，在《商吉吒本生》中称为“罗刹”，叫做夜叉罗刹——他们从这里前往小地狱，四处游走，对地狱众生施加种种刑罚。
对这些夜叉罗刹，也就是《那罗陀本生》中以“迦罗”“优波迦罗”等名字提到的狱卒，上方阎魔王们的命令也照样通行。
世界间阿修罗被归入地狱。
但这里指的只是迦罗坎奇迦等饿鬼阿修罗。
那些阿修罗的群体，就是阿修罗众。
这里，应当理解地狱地位于大地之内，由八大地狱构成，每一大地狱各有十六个小地狱环绕。
在森林、山岭、海洋、岛屿等处，也确实有各种地狱地。
所以，由于有这样一个单独划定的处所，就直接称为“地狱”。
至于其余三种恶趣地，由于没有这样的处所，所以分别加上“类”“境域”“众”这几个词，取的是诸蕴，或者诸蕴转起的地方。[恶趣地]
他们的心意（mano）高扬、昂扬或充盛，所以称为“人”（manussā）。
即使在无边的轮围世界中，他们的心也比其他各地的众生更敏锐、更勇猛、更多样。
这是因为圆满的善、不善业道以及无间业，都只在这里才会发生。
而在人类当中，又以阎浮提的居民心意最为高扬。
其余的人则因为容貌等与他们相同，也被称为“人”。
至于这个轮围世界，就更不用说了。正如经中所说：“比丘们，阎浮提的人在三个方面胜过北俱卢洲的人，
也胜过三十三天的天人。
是哪三个方面呢？
勇猛、具有正念，以及在这里有梵行生活。”
而文法学家们说：“摩奴”（manu）指的是大选王（Mahāsammata）。
这些人遵守他所制定的规范法度，处在他儿子的地位上。
所以，摩奴的后代、儿子，就叫做“人”（manussā）。
但应当理解：这里因为它是“地”的同义说法，所以“人界”（manussā）一词用了阴性、单数。
其余各词也是这样。
而四大王在其中进行统治的那些天人，
就是四大王天的天人。
其中，持国天王统领乾闼婆，
增长天王统领鸠槃荼，
广目天王统领众龙，
俱毗罗（多闻天王）统领夜叉。
其中，以结生的方式进入、趋近香树，所以叫做乾闼婆（gandhappa），
也就是住在香树上的天人。
圣典中按根香等分为十种。
鸠槃荼，就是檀那婆（dānava）罗刹。
龙和夜叉则是大家熟知的。
他们大多心怀恶意，并且做残暴的事。
所以四大王为了让他们彼此不相侵害、也不侵害人类，在他们当中设立了各种王或各种将军。
这里也应当讲到《阿吒那智经》。
因为该经中提到了四类作乱的族类：夜叉、女夜叉，乾闼婆、女乾闼婆，鸠槃荼、女鸠槃荼，龙、龙女。
其中，具有身光与吉祥荣华的非人，既被称为夜叉，也被称为天、天神。
没有身光与吉祥荣华、形貌丑陋的非人，就只被称为夜叉。
生在树上宫殿中的，叫做树神。
生在树干内部的，叫做乾闼婆，
世间称它为“木夜叉”。
有些女乾闼婆因为过去造了卑劣的业，甚至会生在人间女子的身体里。
她们在吠陀典籍中被称为“瑜伽女”（yoginī），在世间被称为“乔基尼”（joginī）。
在特定的夜晚出来觅食的时候，因为发出光亮，又被称为“月光女”（juṇhā）。所谓鸠槃荼，就是大腹、巨眼的罗刹，
世间称他们为“守财者”。
他们在毗富罗山守护摩尼宝，
在雪山深处守护那株“内芒果树”（abbhantara-amba）。
他们就这样守护宝藏所在的地方、大树、天界的药树、天界的香树或湖泊，一边守护一边取食（asanti）。
所以称为罗刹（rakkhasa）。
在“龙、龙女”这里，生在山中或地下的地神、夜叉之类，在这里也都称为龙。
他们就是《大般涅槃经》讲地动的那段经文中所说的“地神”。
由于他们嬉戏玩耍，有时会发生地震。
他们的咒语，在《梵网经》中被称为“宅地明”和“地明”。
他们当中有各种具有神通、作乱、沉溺于恶、造作罪业的，或因为贪玩，或因为贪食，在饿鬼和地狱中，以本来的形貌，或以狗、鹫、乌鸦等形貌，四处折磨众生。
这一切，精通的人应当从经藏、本生或吠陀典籍中去了解。
一起修福的三十三人，与为首的摩伽一起投生在这里，所以叫“三十三”（tettiṃsā）。
按照词源规则，这就是三十三天（tāvatiṃsā）。
诚然，按照《阇尼沙经》所说的方式，在一切轮围世界中，这第二层天界都是处在帝释地位的波阇波提、婆楼那、伊舍那等三十三位天王的固定住处。
“有一千个四大王天，
一千个三十三天。”《增支部》中就是这样说的。
而摩伽等人，是投生在这些相继传承下来的天王之位上。
而且他们现在还住世，所以应当理解：这个词义解释是根据他们来作的。
但另一些人说：正如“像胭脂虫一样色泽鲜红，
显现出来的有三十个”——在这首《维度罗本生》的偈颂中，tāva一词只是tiṃsa（三十）一词的附带成分；
这里也是一样，所以说：因为它是大约三十个处在帝释地位的天王家族的住处，所以名为三十三天（tāvatiṃsā），这样解释才合理。
他们还说：义注中是依照上面所说的词源规则推定出来，才在摩伽的故事以及各处都说帝释们的数目是三十三。
这种说法不合理。
因为圣典本身就说：梵天常童子化现出三十三个身形，分别坐在三十三天诸天人的座位上。
“夜摩天”的“夜摩”是那个天界中掌权天族的名字。
他们也叫“苏夜摩”（suyāma）。
由于与他们相关联，那个天界以及生在那里的天人，也都称为夜摩天（yāmā）。
因为具足广大的吉祥荣华，天人们常在这里欢喜，满面欢欣喜悦，所以叫兜率天。
天人们在这里按自己的喜好，自己一再化现享受之物来娱乐，所以叫化乐天。
别人了解他们的喜好，为他们化现享受之物，他们在这里对这些享受之物行使自在，所以叫他化自在天。
他们以极其殊胜的禅那等功德增长、增进，达到成长、增盛、广大，所以叫梵天。
本应说“伟大的梵天们就是大梵天（mahābrahmāno）”，这里省略了“大”（mahā）一词。
他们存在于会众之中，所以称为“众”。
或者，他们生在会众之中，所以称为“众”。
意思是侍从。
大梵天的会众，就是梵众天。
他们被安置、站立在前方的高位上，所以称为“辅臣”。
大梵天的辅臣，就是梵辅天。
伟大的梵天，就是大梵天。
千世界梵天、二千世界梵天、
三千世界梵天等，意思是《行生经》中所列举的那些统领梵天。
其中，“千世界梵天”是指主宰一千个轮围世界的梵天。
“二千世界”的意思是主宰两千个轮围世界。
这三类梵天都住在同一层。
譬如在世间，众人各自供奉所谓的家族神。
有些人供奉所谓的大天（Mahādeva）。
有些人供奉所谓的婆薮天（Vāsudeva）。
有些人供奉所谓的大自在天（Mahesara）。
有些人供奉所谓的最上自在天（Paramesvara）。
家神、村神、树神等，也都成了这些大天王的侍奉者。
在这个比喻里，大梵天应当看作如同大天王。
梵辅天应当看作如同家神等，梵众天应当看作如同世人。
而且在世间，家神等并没有见过大天王，却仍然侍奉他们。
世人对这两者也都没有见过，却仍然侍奉他们。
同样，梵辅天也看不见大梵天。
连大梵天的住处也不知道。
梵众天对这两者都看不见。
连两者的住处也不知道。
然而，当他们化现出粗显的形体来显现自己的时候，
那时才看得见。
上面各地也是同样的道理。
至于《梵天请经》的义注中所说的“梵天的本来形体不会进入任何人的视野”，
那是就梵辅天等上位梵天的本来形体，不会进入任何梵众天等、天人或世人的视野而说的。
而下位者的本来形体，必定会进入上位者的视野。
正因为这样，《阇尼沙经》（Janavasabhasutta）的义注中说：“下面各层的天人，只能看见上层天人化现为粗显的身体。”
在第二层中，“少光天”就相当于梵众天。
“无量光天”就相当于梵辅天。
“光音天”就相当于大梵天。
意思是，光音天就是那一层的统领梵天。
不过应当了解，为了和下面一层区别开来，才按照光明来命名。
其中，他们的光明微少，所以称为“少光”。
他们的光明无量，所以称为“无量光”。
光明从他们身上放射、流出，所以称为“光音”。
在第三层中，“少净天”就相当于梵众天。
“无量净天”就相当于梵辅天。
“遍净天”就相当于大梵天。
意思是，遍净天就是那一层的统领梵天。
这里所说的“净”，是指凝聚成一体、稳定不动的光明。
他们的净光微少，所以称为“少净”。
他们的净光无量，所以称为“无量净”。
布满净光，所以称为“遍净”（subhākiṇṇā）。
也有人读作 subhakiṇhā。
应当了解，这是把其中的 ā 读成短音，把末尾的 ṇ 换成了 h。
在这两层中，身体本来的光芒特别强盛。
所以按照这些光芒，得到了“少光”等名称，
而不是“梵众”等名称。
正因为这样，《毗兰若经》中把住在第一层的称为“梵身天”，
把住在第二层的称为“光天”，
把住在第三层的称为“净天”。在第四层，他们的果报广大，所以称为广果天。
或者说，由属于动摇一类的喜俱禅所生的下面三层天人，会因火劫等障难，连同地层一起被截断寿命，所以他们的福果是会动摇的。
其中所说的遍净天寿命六十四劫，
那是就该层在劫初时生起的天人而说的。
至于后来生起的天人，他们的福果会动摇、缩减为六十三劫、六十二劫、六十一劫等。
而由属于不动一类的舍俱禅所生的天人，不会因任何障难而有这种动摇的福果。
所以，这里有与禅定力量相称、特别被期求而增长的福果，因此称为“广果”。
他们没有以想为首而统摄的四种无色蕴，所以称为“无想”。
既是无想的，又是有情，所以称为无想有情天。
应当了解，由于他们没有心与心所，可能会被误认为不是有情，所以才加上“有情”一词。
这两类天人也都住在同一层。
这里也一样，由于导致他们投生的禅有下、中、上的差别，梵天之间也相应地会有众、辅、大梵的差别。
但应当了解，由于没有寿命上的差异，彼此也没有互不相见等情况，所以不按照梵众等来划分地。
无烦天等也是这样。
不还者和阿罗汉没有粗重的欲贪随眠和瞋恚随眠，所以是清净的；这里只是这些清净者的住处，所以称为净居天。
其中，住在第一地的天人，不会在短时间内离开自己的处所，所以称为“无烦”。
或者，由于已经断除五种粗重的结，他们心中没有苦恼，在止观诸法上也不会陷入无法开展的状态，所以称为无烦天。
住在第二地的天人，不被任何内心的热恼所煎熬，所以称为无热天。
住在第三层的天人，由于具足清净的净色眼、天眼、法眼、慧眼，看得清清楚楚，所以称为善现天。
住在第四地的天人，则具有比他们更加卓越的善见能力，所以称为善见天。
因为这里的长音 ī 表示“更加”的意思。
住在第五地的天人，由于在他们之上再没有属于其他地的有色梵天，在有色有情之中，他们没有任何一种德行是较低的，所以称为色究竟天。
关于“空无边处地”：称为空无边处的四蕴遍布在哪一片虚空区域而生起，
那片连同诸蕴在内的虚空区域，就是空无边处地。
其余各地也是这样。
这句应这样连读：凡夫、预流者以及一来者这些人，在净居天中无论如何、以任何方式都不会出现。
这里，由于否定了一来者，也就否定了住于不还道的人在那里出现；所以应当知道，这首偈颂说的是：只有上面三种圣者才会生到那里。
“其余各处”：就是除了五净居天以及无想天和恶趣之外，其余的二十一处；“非圣者”：就是凡夫。［地四法］
- “投生的那一刻”：就是结生的那一刻。
结生就是进入、进到另一个有之中，从这个意义上称为“投生”。
这句应这样连读：“此后成为有分”。
但有些人读作“有分的最后”。
这是讲不通的。
一出生就是盲人，称为生盲。
“等”字包括了生聋、生来无嗅觉者、生哑、生来痴呆者、生来疯癫者、黄门、两性人、无性人、口吃者等人。
其中，由不能生出眼的业得到结生的人，
就叫做生盲。
其余的也依此类推。
其中，没有耳净色的人叫做生聋。
没有鼻净色的人叫做生来无嗅觉者。
没有舌净色的人是不存在的。
没有说话能力的人叫做生哑。
连四方四维都无法让他弄明白的人，叫做生来痴呆者。
始终心智颠倒的人叫做生来疯癫者。
由于淫欲的缘故，成为“受浇洒者”等类型、因而身心异常的人，叫做黄门。
同时具有两种性征的人叫做两性人。
没有两种性根的人叫做无性人。
即使平常说话，也要费很大力气才发出一个一个字音、说话结结巴巴的人，叫做口吃者。
这里，由能生出眼的业得到结生的人，在转起期，那个业或者别的业会生出眼。
但是由不能生出眼的业得到结生、所依有缺陷的人，在转起期不会有别的业为他生出眼。
所以应当知道，即使是胎生的众生，生盲的状态也在结生的那一刻就已经确定了。
其余的生聋等也依此类推。
由于说过“诸处的获得就是生”，所以眼应当生起的时候，就叫做眼的生时。
那时眼没有生起的人就叫做生盲；应当像这样，按照各自应当生起的时间，来理解各个处的生时。
他们还说：“如果是这样，生哑等也就讲得通了。”
《显明疏》中也阐明了这个意思。
［142］
然而在**《显明疏》**中说：
“另一些人说：生盲就是一出生就已经盲了的人。
意思是在母胎中就已经盲了，然后出生。
因此，二因者和三因者的眼在母胎中不会损坏，这一点就成立了。”
这种说法是不对的。
因为在世间可以看到，有的人即使在母胎中就已经盲了才出生，在各种技艺和学问上也表现出聪慧敏捷。
因为除了大菩萨以及其他处于最后一生的众生之外，对于其余的二因者、三因者，也不能断定说：他们在母胎中已经生起的眼和耳，无论由于他人的伤害、母亲的不当举动，还是各种疾病，都不会损坏。
关于“依附地居天的堕处阿修罗”：这里，生在地上，所以叫做“地居”。
阿罗婆迦、娑多耆罗、海摩婆多等具有大神通的地居天，生在与大地相连、位于树上或山上的天宫中。
他们因为世人向他们献上供品，从值得供奉这个意义上，在世间也被称为“夜叉”。
而有些虽然也属于地居天一类，但由于没有自己福德所生的任何财富与安乐，只能艰难度日、四处游荡。
他们因为属于那些大神通地居天一层又一层的随从，从“依于、依附于地居天”这个意义上，叫做“依附地居天者”。
也有读作“bhummissitā”的。
意思是：由于没有福德所生的住处，他们依靠树木、灌木丛、石窟、山洞、坟场等僻静的地方居住。
正是他们以丑陋的形貌堕入另一个有，所以叫做“堕处者”。
他们既是堕处者，又按前面所说的意义是阿修罗，所以叫做“堕处阿修罗”。
他们住在村庄附近或村庄里面的僻静处，寻找村民丢弃的饭粒、糕饼、零食、鱼肉等来过活；找不到的时候，就折磨小孩或病人；有能力的，还会恐吓、折磨其他人，以此维持生命。
本文说的这些“堕处阿修罗”，
意思是指其中的一部分。
因为不能说所有的堕处阿修罗都是无因者。
因为其中也有二因者和三因者。
正因为这样，义注里也讲到其中一部分，如宾伽罗母、郁多罗母、法护女、弗沙蜜多等，证悟了正法。
应当知道，有些夜叉类、罗刹类、天宫饿鬼和依靠他人布施维生的饿鬼，也都包括在这里。
“其中”是指在上述那些具有结生的人当中。
因为所谓寿量限定，是就属于同一地的一切众生毫无例外地保持一个固定限度而言的。
而恶趣众生、人类和地居天并没有这样的固定限度。
因为属于整个轮围世界、同属一地的所有地狱，并不都具有同一个寿量限定。
畜生等处也是同样的道理。
所以说了“四恶趣”等。
四恶趣，也就是恶趣众生，他们的寿量在计算上没有固定的限度，因为在那里寿量大多以业为准。
其中，世尊所说的頞部陀（abbuda）等十种地狱的寿量限定，也应当理解为在各处都是由使他们投生的业所决定的。
有人说，“人类”这一说法是就阎浮提的居民而说的。
因为只有他们的寿劫才有增长和减退。
其他洲的居民则没有。
因为在这些洲中，北俱卢洲居民的寿量固定是一千年。
那些人还说，另外两洲的居民是五百年。
如果是这样，就会得出结论：在那些洲里，劫初的人也是同样的寿量限定。
然而，阎浮提居民的行为正当或不正当，会连带使日月星宿等的运行正常或失常，由此造成季节和食物的好坏，这些连带的结果也同样波及其他洲的居民。
所以不应该说他们的寿量限定没有增长和减退。
但应该说，因为那只是连带的结果，所以他们的情形并不与阎浮提同步。
正因为这样，圣典中说：“北俱卢洲的人没有我所，没有私有物，
寿量固定，具有剩余的寿量。”
这里，“具有剩余的寿量”的意思是：以从无数年减退下来、稳定不变的一千年为寿量。
“堕处阿修罗”这一说法应当看作只是举例。
因为这里所指的是一切大威力和小威力的地居天，以及天宫饿鬼等。
因为他们的寿量全都以业为准。
“四大王天诸天”这一说法是针对上层的四大王天诸天而说的。
“天上的”是指按那个天界的计法来算的。
“五百年”这一说法应当理解为是就大多数情况而说的。
因为《本生经义注》中说，作为迦叶佛弟子的预流天子，投生在住于虚空的天宫里，一直住到尼弥王的时代。
所以应当知道，有些住于虚空的天神，寿量也是以业为准的。
这里不应该设想他们是一次又一次地重新投生。
因为入流者在欲有中的结生不会超过七次。
而且即使在那个天界投生一千次，也无法达到那么长的时间。
“按人间计算”是指按人间的年数来计算。
因为人间的五十年，在四大王天是天上的一个昼夜。
三十个昼夜是天上的一个月。
十二个月是天上的一年。
以这样的天上年来计算，他们的五百年按人间计算就是九百万年。
“它的”是指四大王天诸天的寿量。
“四倍”的意思是：从寿量加倍增长和天上的一个昼夜加倍增长这两方面来看，增大为四倍。
其余各天也是同样的道理。
其中，所谓寿量的加倍增长，是指上层诸天的寿量比下层诸天的寿量加倍增长。
由此，三十三天的寿量是天上的一千年，
夜摩天是两千年，
兜率天是四千年，化乐天是八千年，
他化自在天的寿量是天上的一万六千年，这就成立了。
所谓天上昼夜的加倍增长，是指上层诸天的一个昼夜比下层诸天的一个昼夜加倍增长。
由此，人间的一百年在三十三天是天上的一个昼夜，
两百年在夜摩天是天上的一个昼夜，
四百年在兜率天是天上的一个昼夜，
八百年在化乐天是天上的一个昼夜，
一千六百年在他化自在天是天上的一个昼夜，这就成立了。
昼夜的加倍增长既然成立，月和年的加倍增长也就同样成立了。
既然如此，就可以确定：上述三十三天等的天上一千年等，也都应当理解为是按各自的昼夜、月、年来计算的。
这样一来，上层诸天的寿量就是下层诸天寿量的四倍，这就成立了。
所以说：
“三十三天是它的四倍”，
“夜摩天又是三十三天的四倍”等。
而天上的计算既然这样确定了，按人间计算的四倍关系也就确定了。
所以按人间计算，下层诸天的九百万年等层层乘以四，就成为上层诸天的三俱胝零六百万年等；为了通过显示首尾两端来指明这一切，就说了以“九百”开头的这首偈颂。
句子的结构是：他化自在天诸天的寿量是九百二十一俱胝零六百万年。
因为无寻唯伺禅超越了粗显的寻，比初禅强得多；
也正因如此，它比起第三禅也不算太弱。
所以它与第三禅合为一组，在同一层级的地界里给出果报，因此说“第二禅果报心和第三禅果报心在第二禅地生起”。
也正因如此，各个地界的排列次第也只是按四种禅的分法来成立的。
但长老在前面是按五种禅的分法来讲各种禅的，
所以这里也按同一种分法来取各种果报，说“第四禅果报心在第三禅地生起”等等。
“其中”，是指在以上述六种结生而受生的众生当中。
“一劫”，这是就阿僧祇劫而说的。
劫有四种：大劫、阿僧祇劫、中劫、寿劫。其中，寿劫是指各类众生各自的寿命限度。
中劫是指：在一个成住阿僧祇劫之内，随着人类寿命的减少和增长而显出的各个间隔，共分为六十四个小劫。
有人说是二十个，
另有人说是八十个，
吠陀学者说是十四个，
也就是世间所说的“摩奴期劫”。
意思是说，每一个中劫都以一位名叫摩奴的大众所选王为标志。
但也有人认为，在一个成住劫中只有一位大众所选王。
六十四个中劫合起来是一个阿僧祇劫。
阿僧祇劫有四种：坏劫、坏住劫、成劫、成住劫。
其中，正在毁坏的劫是坏劫；
毁坏之后就那样持续下去的劫是坏住劫；
正在增长的劫是成劫；
形成之后就那样持续下去的劫，应当知道是成住劫。
这四个阿僧祇劫合起来是一个大劫。
在长宽各一由旬的一堆白芥子中，每过一百年取走一粒，即使芥子都取完了，一个大劫也还没有结束。
应当知道，大劫就是这样长。
其中，当劫因火而坏时，
光音天以下被火焚烧；
当因水而坏时，
遍净天以下被水溶解；
当因风而坏时，
广果天以下被风摧毁。由于义注里这样说，可知这个世界会连续七次被火毁坏，
第八次被水毁坏；
再七次被火毁坏，
第八次被水毁坏。这样按八个八次来算，在六十四次当中，最后一次轮到水灾时，不是水灾而是风灾——这个意思就成立了。
怎么知道呢？
因为说过“光音天是八劫”，
由此可知，第八次是水坏，
中间每一轮连续七次都是火坏——这就成立了。
又说过“遍净天是六十四劫”，
由此可知，每到第六十四次是风坏，
中间六十三次是火坏和水坏——这就成立了。
所以古代论师说：
光音天以下被火毁，遍净天以下被水毁，
广果天以下被风毁，世界就这样毁灭。
一连七次是火灾，每到第八次是水灾，
满了六十四次时，就有一次风灾。
当世界这样毁灭时，在任何一劫中，初禅地都没有不被毁灭的。
因此，在“梵众天诸天的寿量是一劫的三分之一，梵辅天是半劫，大梵天是一劫”这里，只可能是阿僧祇劫，
不是大劫。
所以说：“一劫”，这是就阿僧祇劫而说的。
说它是就寿劫而说的，也同样讲得通。
因为在火坏的各劫中，初禅这一层在形成时最先形成，
在毁坏时最后毁坏。
所以可以说：取成劫的后半和坏劫的前半，再加上一个成住劫，合计两个阿僧祇劫，就是那一层的一个寿劫。
但从第二层起，就要取大劫来算。
由于少许的不足或多余不计入数目，所以就七劫再加上那些半劫而说“光音天是八劫”。
在“六十四劫”这里也是一样。
往生到空无边处有，所以叫“往生空无边处的”；本文用的是复数属格，意思是“这些天的”。
只有一个境作为所缘的，叫作“同一境”。
“同一生”，是指在同一个有之中。【结生四法】
- 能使果报生起，所以叫令生业；能支持，所以叫支持业；
能妨碍，所以叫妨碍业；
能毁坏，所以叫毁坏业。
其中，令生业是指在结生和生命延续期间，产生果报蕴和业生色的善思与不善思。
其中，产生结生的，应当理解为只是已成业道的思；
而在生命延续期间产生果报的，已成业道的和未成业道的都可以，甚至包括五门速行思，以及梦中的善思与不善思。
支持业是指一切还没有得到成熟机会、或者果报已经成熟了的善思与不善思。
因为它即使本身是令生业，在自己给出果报的时分之前或之后，也会支持同类的另一个业，或者支持由业产生的蕴相续。
就像造论开头礼敬三宝的思那样。
至于《清净道论》里说“支持业不能产生果报”，
应当理解为这是就还没有得到果报的时分而说的。
因为在各种缘具足的情况下，没有任何业连生命延续期间的果报都产生不了。
其中，支持另一个业，是指为另一个还没有得到机会的令生业创造机会。
这在临死的时候最明显。
因为那时速行如果是善的，另一个能产生结生的善业就得到机会；
速行如果是不善的，另一个不善业就得到机会。
《如是语》里就是这样说的：
如果这个人在这个时候死去，
就会往生天界，因为他的心已经清净。
如果这个人在这个时候死去，
他就会投生到地狱，因为他的心已经被污染了。
在生命延续期间，这种情况也确实常常可见。
所谓支持由业所生的蕴相续，是指：对于由另一个已经得到机会的善业或不善业所生的蕴相续，消除它的生命障碍，聚集生活资具，使它延续得更久。
正如所说：
对于习惯礼敬、常常尊敬长者的人，
有四种法会增长：寿命、容色、安乐和力量。
然而在这里，不应说善业对由不善业所生的蕴相续、或者不善业对由善业所生的蕴相续，没有支持作用。
因为即使是由不善业所生的、有大神通的龙、金翅鸟等的蕴相续，在生命延续期间，过去所造的善业也会按前面所说的方式使它增长。
同样，即使是由善业所生的某些堕处阿修罗等的蕴相续，在生命延续期间，过去所造的不善业也会使它延续得更久。
妨碍业与毁坏业也只是前面所说那几类善与不善的思。
因为它们即使本身是令生业，也会在自己产生异熟的时机之前或之后，或者在它取得异熟时机的时候，使另一个业或由业所生的蕴相续变得更弱而加以妨碍，或者把它彻底切断，就这样运作。
其中，先说妨碍业：所谓妨碍另一个业，是指使另一个令生业变得软弱。
因为业在造作的时候即使很强，被后来所造的、与它正相对立的另一个业所妨碍，就会失去力量。
它原本能使人生在较高的地界，却使人生在较低的地界；
原本能使人生在有大威势、大神通的众生之中，却使人生在威势微小的众生之中；
同样，原本能使人生在高贵的家族，却使人生在卑贱的家族；
原本能使人生在长寿的众生之中，却使人生在短命的众生之中；
原本能使人生在大富的人家，却使人生在贫乏的人家；
原本能使人成为男性，却使人成为女性或中性者；
原本能产生容貌端好，却产生容貌丑陋；
原本能产生诸根健全，却产生盲、聋或任何一种根的缺陷；
原本能产生肢体健全，却产生手、脚等肢体的缺陷。
同样，不善业在造作的时候原本能使人生在大地狱，被后来所造的强有力的善业所妨碍，就使人生在近边地狱或饿鬼之中。
阿阇世王就是这里的例子。
原本能使人生在近边地狱，却使人生在饿鬼或畜生之中，如此等等，都应一一说出。
支持业也应以相反的方式来理解。
因为业在造作的时候即使很弱，后来得到同类的、强有力的善业或不善业支持，就会变得非常强。
所谓妨碍由业所生的蕴相续，是指：对于由另一个业所生的有情，从他受结生的时候起，随时在他身上制造种种障碍，或者使他的职位、田地、宅地、牛和水牛、钱财、谷物、财富受用，以及儿女妻子、亲属朋友遭受损失，由此使他产生痛苦。
因为业果有两种：异熟果和等流果。
其中，异熟果只属于造业的人自己，
不属于别人。
而等流果也是与别人共有的。
这里应讲《法句经》中阿难长者的故事。
在眼等由业所生的各个相续首（santatisīsa）当中，由于某个业，使其中任何一个、两个、三个或者全部都坏灭，
就像护眼长老等人那样，
那么把这个业归入毁坏业，是合理的。
而“毁坏业”和“切断业”，在意义上是一样的。
因为《中部义注》先用“切断业”这个名称来说，然后说“毁坏业”也是它的名称。
《增支部义注》先用“毁坏业”这个名称来说，然后说“切断业”也是它的名称。
《清净道论》的死随念解说中，也把这同一种业称为“切断其他业的业”。
本论在后文也会说“由于切断业”。
这种业切断其他业的作用，在临近死亡的时候就会显现出来。
因为那时，起初由于恶业的力量，恶趣的相现起，但随后善业把它排除，显示善趣的相，使人生到天界；
或者由于善业的力量，善趣的相现起，但随后恶业把它排除，显示恶趣的相，使人生到苦界。
这里应讲杜达伽摩尼王和索那长老父亲的故事。
而《增支部义注》说，能灭尽善业与不善业的道业，也有切断其他业的作用，
就像央掘摩罗长老等人那样。
在这一生中所获得的广大业，如果因为某个不善业而退失，
那么这个不善业也应归入切断其他业的业，
就像提婆达多那样。
至于切断由业所生的蕴相续，应当就这样一类人的死亡来理解：他们在各自的一生中，寿命和业都还存在，却由于某个得到机会的过失业的力量，从羯罗蓝时期开始，中途就因某种疾病、危险或伤害而死去。
这里，《清净道论》和《增支部义注》是就对其他业的支持等，或者对业所生诸蕴相续的支持等而言，说这四种业都既可以是善，也可以是不善。
而《中部义注》则依照所要解释的经，只就对业所生诸蕴相续的支持等而言，说支持业是善，妨碍业和毁坏业是不善。
但《中部复注》和《增支部复注》说到这一点时，似乎并不赞同。
而《大复注》甚至把它当作“有人说”的说法。
然而，《中部义注》在那里是依照所要解释的经来说的，所以应当把它看作另一种依据圣典的说法。
也不应当把它当作“有人说”的说法。
因为经中用“青年啊，这是导致短寿的行道，就是成为杀生者”等话，只就杀生来说毁坏业；
用“青年啊，这是导致多病的行道，就是成为惯于伤害众生的人”等话，就伤害等来说妨碍业；
用“青年啊，这是导致长寿的行道，
就是舍弃杀生，远离杀生”等话，就远离杀生等来说支持业。
这一切都只是就已经投生为人的众生来说的。应当这样理解，这是另一种依据圣典的说法。
而《大复注》和《增支部复注》说：对于不认可对其他业的支持等说法的人来说，所谓令生等性质，应当就异熟来认定，
而不是就业来认定；看起来，只有异熟具有毁坏性才合理。
依作用来分，是指依令生、支持、妨碍、切断这四种作用来分。
这里，一个杀生的思能完成这四种作用。
因为它在还没有得到成熟的机会时，
就在支持等三种作用中，执行任何一种已经具备条件的作用。
当它得到成熟的机会时，
就按照《娑鸡多问》所说“一个思只产生一次结生”的方式，令生恶趣中的一个有（bhava）。
但此后就不再有令生结生的作用了。
不过，连同在生命延续期间令生异熟在内，其余三种作用它即使在十万有、十万劫中也都还会完成。
这里应当讲述郁伽斯那王的王后法施的故事。
当它在自己成熟的时机之前，切断圣者的，或者即使是凡夫但具有善心的人的诸蕴相续时，
它在切断之后，只为其他业制造机会，
自己并不令生异熟。
而当它切断具有恶心的人的诸蕴相续时，
它就在切断之后令生自己的异熟。
但从一次得到结生的时候起，在此后数十万个生命中，它都只执行切断等作用。
这里应当讲述大目犍连长老的故事、沙玛瓦蒂的故事、婆求末河岸比丘的故事，以及杜西魔罗和迦蓝浮王的故事。
又因为这种断除业在畜生中经常可见，
所以不应当说，极其强大的不善业不会成为弱小的不善业或不善业所生诸蕴相续的断除业。
正因为如此，《中部义注》说：“在造作了许多不善业的时候，强大的业会排除弱小的业的异熟，为自己的异熟制造机会。”
此外，在转起时期，不断除其他业所生的有分相续，而把眼、耳、鼻、舌、性这五种十法聚所构成的相续头中的某一个相续头完全断除，说这也正是这种业的作用，是合理的。
至于《大复注》和《增支部复注》所说的：“妨碍业断除其他业的异熟，
自己并不令生自己的异熟。”
这大概是看到义注中“它折磨苦乐，不让它们长久延续”这句话而说的。
但在“不让它们长久延续”这句话里，意思只是不让乐的相续或苦的相续长时间延续。
而不是像毁坏业那样，连同有分相续一起断除其他业的异熟。
[143]
至于**《阐明》**（Vibhāvanī）中所说的：
“令生业不断除其他业的异熟，就令生异熟；
毁坏业则以断除为先。至少在各义注中，这是定论。”
这种说法并不妥当。
因为各义注中就记载了一些人的故事：他们在这一世被先前所造的断除业致死后，投生到天界。
[144]
还有，那里（《阐明》）
用“另有一些老师说”等话，因毁坏业自己能产生异熟而作出的定性说法，
这也不妥当。
因为在各义注中，杜西魔罗、迦蓝浮王等人正是由那同一个业投生到恶趣，而那个业被记为断除业。[令生等四业]
- 重业，是指不能被其他业阻挡的业：在善的一方是广大业（mahaggata），在不善的一方是定邪见以及五无间业。
这里或许有人会问：
为什么说广大业是重业？
广大业如果因放逸或盖法生起而退失，或者被贪恋的力量阻挡，就不会给出果报；
同样，一个人造了多种无间业时，只有其中一种成熟，其余的都不成熟。
回答是：先说广大业，除了放逸法、盖法、贪恋法，以及比它自身更强的另一种广大业之外，它不能被其他福业阻挡，因此叫作重业。
至于无间业，除了比它自身更强的无间业之外，不能被其他任何法阻挡，因此是重业。应当这样按照各自的情况来理解它们为什么是重业。
临死业，是指临终时忆起的业，以及那时所造的业。
其中“那时所造的”，是指在最后的速行心路之前、临近死亡时所造的任何善业或不善业。
但是邪见业，以及通过观等方式生起的正见业，应当理解为即使在最后的速行心路中所造的也算在内。
正如经中所说：“或者他在临死时，具足并受持了邪见或正见。”
由此可以确定：除了这种邪见业之外，在最后速行心路中生起的其他业都不能产生结生。
惯行业，是指长时间经常造作的业。
或者虽然只造了一次，但事后一再引起喜悦或懊悔的业。
已作业，是指只能因为“曾经做过”这个理由而称为业的业，也就是所谓“被做过，所以是业”。
意思是：这种业不能以重业等身份来称呼。
其中前三种都是今生所造的次生受业。
至于已作业，是指过去世所造的后后受业，连同今生所造、不具有重业、临死业、惯行业性质、已经成为业道的任何次生受业。
但是《大复注》只把前世所造的业当作已作业。
这与义注不符。
因为义注说：“脱离这三种、一再得到重复的业，就叫作已作业。”
而过去世所造的后后受业，即使是杀母等业，也不能区分为脱离这三种还是没有脱离，或者一再得到重复还是没有得到重复。
因为那时它们有可能是在重业的相续中生起的，
也有可能是在临死业或惯行业的相续中生起的。
《增支部义注》也说：“脱离这三种、因无知而造的业，叫作已作业。”
不能把那些过去世的业限定为因无知而造的。
因为它们在前世有可能是因无知而造的，
也有可能是凭着智慧而造的。
那些限定语是就今生所造、脱离重业等三种的第七速行业而说的；所以应当理解：这些业连同前世所造的后后受业，都叫作已作业。
既然如此，凡是经文中出现“那是先前所造的业”的地方，
在那里也应当理解为：意思是在今生或过去世的先前时候所造的。
在这四种业都存在的时候，只有重业在下一生给予结生。
没有重业时，由临死业给予结生。
没有临死业时，由惯行业给予结生。
没有惯行业时，由已作业给予结生。
所以论中说“依给果报的先后次序来分”。
意思是按照给果报的轮次。
这里或许有人会问：
为什么这里把临死业放在惯行业之前说？
圣典里不是先说惯行业、后说临死业吗？
正如所说：“凡是重的，凡是多作的，
凡是临近的，
或者是已作业。”
而且各部义注也是按照这个次序安排给果报的轮次。
回答是：圣典是按照业本身力量强弱的次序，先说惯行业。
而这个次序有时也会成为给果报的先后次序，所以各部义注就按照这个次序安排了给果报的轮次。
因为临死业即使是临近的，如果不能使心喜悦或懊悔，它就是弱的，阻止不了强有力的惯行业。
然而，因为《大业分别经》说：“或者他先前造了感受乐的善业，
或者他后来造了感受乐的善业，
或者他在临死时具足并受持了正见。”这样就说到：有些人即使惯行恶行，也会因临死的善业而生天。
同样又说：“或者他先前造了感受苦的恶业，
……
具足并受持了邪见。”这样就说到：有些人即使惯行善行，也会因临死的恶业而堕入恶趣。
又因为两者都强的时候，只有临死业才足以起作用。
所以应当理解：这里长老先说临死业，就是这个缘故。
这里的“或者他先前造了”，应当理解为是就临终时忆起的业而说的。
这里应当讲述名叫铜牙（Tambadāṭhika）的刽子手，以及名叫摩诃瓦达卡拉（Mahāvātakāla）的优婆塞的故事。
[145]
而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中
举出义注中的老牛譬喻，断定说临死业一定最先给出果报。
这种说法不妥当。
因为义注并没有这样断定。
而且那头连站都站不起来的老牛，即使站在牛栏门口附近，也不会最先出去。［重业等四种业］
- “现法”是指直接现见的、现在的这一生。
应当被感受、被体验的，叫作“受”，
也就是果报。
这种业的果报在现法中被感受，所以叫作现法受业。
[146]
而在**《阐明》**中
说：“就体验果报而言，是在现法中应当被感受的，所以是现法受业。”
这种说法不妥当。
因为圣典中说：“就在现法中领受果报。”
这里以“领受果报”这句话表明：此处的 vedanīya 一词是受事义构词（kammasādhana），并以果报为其所指。
既然如此，这里就只能成立为以他词为义的复合词（aññapadatthasamāsa，有财释）。
而不是以后词为义的复合词（uttarapadatthasamāsa）。
趋近现法，在它之后紧接着趋往、到达而应被领受的果报属于这个业，所以叫作次生受业。
正因如此，义注在说明 upapajja 一词的意义时，说的是“生起之后”（upapajjitvā）。
但在经文中见到的读法是 upapajje vā。
所以，在现法近旁、紧接其后应被趋入、应被到达的，叫作次生（upapajja）。
也就是第二个自体；在这一次生中应被领受的果报属于这个业，所以叫作次生受业（upapajjavedanīya）——应依这种读法来理解其意义。
或者，upapajjā 是一个用于表示紧接其后那一生的不变词（nipāta）。
就像 paccā（之后）一样。
[147]
而在**《阐明》**中
说：“在现法之后紧接着投生而应感受的，是次生受业。”
这种说法不妥当。
因为圣典中说：“或在次生中领受果报。”
一再地到来，所以叫作轮次（pariyāya）。
它既是其后的，又是轮次，所以叫作其后轮次（aparapariyāya）。
也就是现法和紧接其后的未来一生以外的其他自体的轮转。
正因如此，《大复注》和《增支部复注》中说：“aparapariyāye，是指在现法和紧接其后的未来一生以外的其他自体轮次中，也就是在自体的轮转中。”
但在经文中见到两种读法：aparevā pariyāye 和 aparāparevā pariyāye。
其中，如果按后一种读法，应当理解为这里中间省略了一个 apara 词。
但在《摄阿毗达摩义论》的各种抄本中，可以见到中间为长音、并且失去了 yā 音的 aparāpariya 一词。
这种写法在许多义注中都没有。
而且与圣典也不相合。
[148]
还有**《阐明》**中
所说：“在现法之外、以后又以后的任何一生中应感受的业，是后后受业。”
其中，首先“现法之外”这一说法就不恰当。
因为在这第三个词里，撇开中间的次生、只以第一个现法为基准，是不合理的。
[149]
而且无论从意义还是从文句来看，整句话都与圣典不相合。
因为圣典中说：“或在其后的轮次中领受果报。”
或作“或在后后的轮次中”。
名为“曾有”（ahosi）的业，叫作无效业。
“曾有业，
将有业，
现有业，
但它没有果报。”——诸位论师依照这样所说的圣典读法，取了这个名称，意思是指完全得不到成熟机会的业。
其中，在七个善或不善速行中，第一速行思叫作现法受业。
因为它没有得到数数修习（āsevana），在所有速行中最弱，所以存续的时间短，果报也比较小。
它得到缘时，就在现法中给出仅仅是无因的果报，然后消失。
它连一次死亡时刻都不能越过而随逐相续。
如果得不到缘，就成为所谓的无效业。
所谓缘，凡是能为自己产生果报提供机会的，例如在各种威仪中遇到可意或不可意的所缘等，任何一种缘都是合适的。
但在诸复注中，用“由于没有被对立的法压倒”等说法，把缘的条件说得很高。
应当理解，那是针对像迦迦瓦利耶（Kākavaliya）等人那样给出更为显著的果报而说的。
因为并没有这样的事：在业道速行相续中生起的第一速行思，或者其他的第一速行思，即使依遇到可意或不可意之事而得到了缘，却有某一个不按自己的力量给出果报。
也不能说：它所给出的一切果报，都必定对大众或对造业者本人是明显的。
至于《智分别义注》中所说：“一个现法受业给出果报，
其余的都没有果报。”
应当理解，那是就其余未得到缘的业而说的。
因为不能认为：一个现法只是一个现法受业的机会。
而成就目标、起完成作用的第七速行思，叫作次生受业。
因为它已得到数数修习，稍有实质，所以不能像第一速行思那样较快成熟。
它又是有力的，所以能产生一个生。
但在已趋衰减的速行中，由于它是最后一个速行，不像中间诸思那样存续长久，所以得到缘时，就在紧接的下一生中给出结生果报或生命延续期间的果报，然后消失。
如果得不到缘，就只成为无效业。
它不能越过第二次死亡时刻。
至于《智分别义注》中所说：“一个次生受业牵引结生，
其余的都没有果报。”
应当理解，那也是就结生异熟而说的。
因为其余的业也是，在第二次死亡还没有到来之前，
只要得到缘，就都会给予生命延续期间的异熟。
这里应当讲述成百上千则故事：例如在此生造了混合的业、在下一生领受混合业果的天宫饿鬼故事；以及其他造了某种业，就在下一生于善趣领受作为其果报的不幸，或在恶趣领受作为其果报的幸运的故事。
[150]
至于**《阐明》**中
所说：“它一定是先给予结生，然后才给予生命延续期间的异熟。
不会有未给予结生就给予生命延续期间异熟的情况。”
这种说法不合理。
因为它与上面所说的故事相违背。
[151]
还有同书中
给出的理由：“因为次生受业的机会就在死亡之后紧接着的时候。”
这也不成其为理由。
因为从死亡之后开始，在整个一生中都可能有机会。
[152]
还有同书中
所说：“一旦给予了结生，即使在一百生中也能给予生命延续期间的异熟。”
这也不应采纳。
因为那样会导致各种业相互混杂。
《增支部义注》中也说，现法受业、次生受业和后后受业之间不会互相转移，
它们只停留在各自原来的位置上。
这里也不能说，这是就结生而这样说的。
因为找不到能证成这个意思的义注依据、事例或道理。
而中间的五个速行思，叫作后后受业。
因为这些思非常有力，而且很有分量，所以不能很快成熟。
不过它们能持续很久。
因此，从第三生开始，它们什么时候得到机会，
就在那时给予五次结生；只要轮回还在继续，即使在十万劫中也会给予生命延续期间的异熟。
这三种业如果在各自的范围内完全得不到成熟的机会，就叫作无效业。
它们的范围是：第一种以现生的死亡为界，
第二种以紧接着的下一生的死亡为界，
第三种以般涅槃时的死亡为界，应当这样理解。〔现法受业等四种〕
- 依果报成熟的地方来分，是说依恶趣等果报成熟的地方来分，同样有四种业，文句应当这样连接。
其中，是指在不善业等四种业之中。
依业门来分，是指依作为成就业的支分的身门等业门来分。
人们用它来杀害生命，所以叫作杀生。
这里的“杀害”，应当理解为不让它按自身的进程自然倒下，而是在中途凭加行的力量使它倒下。
人们用它来拿取别人没有给予的东西，所以叫作不与取。
人们用它在称为不应行淫的对象的事欲上行邪行，所以叫作欲邪行。
其中，对别的众生有众生想，发起断绝它的命根相续的身语加行的杀害的思，叫作杀生。
自己杀死自己的命根，不算杀生。
对别人拥有的东西有“这是别人拥有的”想，发起使它脱离物主的身语加行的盗取的思，叫作不与取。
对不应行淫的对象，发起以道入道的身加行的享受的思，叫作欲邪行。
但有些人认为，这里也应该加上“对不应行淫的对象有‘这是不应行淫的’想”这一句。
这与义注不符。
因为义注里说的是：“不应行淫的对象，以及对它有行淫的心。”
由此可以确定：只要对方是不应行淫的对象，不论以为可以行淫还是以为不可行淫，去行淫的人都构成业道。
否则，义注就会说成“不应行淫的对象、有那样的想、对它有行淫的心”了。
另有一些人说：自己不做加行，只是享受别人在自己身上所做的以道入道，即使有行淫的心，也不构成业道，
因为没有加行。
也有人说：只要有行淫的心，加行就不是决定性的。
这样一来，欲邪行就只有三支，而不是四支了。
又有人说：但义注是连同行淫的加行一起，说欲邪行有四支的。
对此，前一派人回应说：不过，义注提到行淫的加行，只是因为大多数情况下都有它，
并不是因为它一定是一个支分。
他们还说：否则，女子大多不需要做加行，她们的欲邪行就很难成立了。
玷污比丘尼也包括在这里。
因为她被归入受守护的女子之中。
但各部复注说，她连受法守护的女子都不算，
更何况是受母亲等守护的女子。
这是因为义注在这里所说的“法”，只是指外道的法。
其实把它理解为佛教的教法，也不是不合理。
她的同梵行尼，以亲教师尼为首，也都相当于她的母亲等。
正因为这样，《学处分别义注》中说：欲邪行，对破戒的女子……
……（略）……
对沙弥尼、凡夫比丘尼、须陀洹女、斯陀含女，进而对阿那含女的违犯，罪过一个比一个重大。
而对漏尽的女阿罗汉，那就绝对是罪过极其重大的。
那么，为什么这里没有把饮酒包括进去呢？
因为饮酒也被说成是导向恶趣的。
如经中所说：“比丘们，饮谷酒、果酒，如果亲近、修习、多作，就会导向地狱、导向畜生胎、导向饿鬼界。
饮谷酒、果酒的果报中最轻的，
就是导向投生为人的人发疯。”
而且义注中也说：“就部分而言，杀生等五种也正是业道。”
回答是：首先，《根本复注》说，饮酒由于与欲邪行同类，又对欲邪行有助益，所以已经包含在十业道之内。
其中，《阐明》取同类这一点，说：“有人说饮酒也就包括在欲邪行里，因为它是对称为味的欲乐的邪行。”
取助益这一点，《无碍解道复注》对“善与不善之中，也只有能产生结生的，才被称为业道；
其余的因为在产生结生上不确定，所以不被称为业道”这句话解释说：“‘其余的’是指饮酒等，以及远离饮酒等。
因为饮酒是醉的缘，
醉又是非福业道的缘；
远离饮酒也是不醉的缘，
而不醉是福业道的缘。所以这些是业道的亲依止，依靠与之相邻的业，也能产生结生。”
其中“依靠与之相邻的业”的意思是：依靠紧接着饮酒或远离饮酒而发生、以它为根源的非福业或福业。
这是说：一个人喝了酒，因为酒醉而造作杀生等任何一种业，他的饮酒就是那个业的强亲依止，并且相当于前思。
只有那个业本身能单独产生结生，饮酒则不能。
正如前思与后思，也只有作为已成业道的业的附属时才能产生结生，不作附属的就不能。
这里也是如此。
因为并不能这样断定：只有业道诸经中明文列出的才能产生结生，
而其他的都不能。
不过，那些必定具有产生结生能力的，才在那里明文列出；
而那些在产生结生上不确定的，
就没有在那里明文列出，这是可以理解的。
正因如此，《无碍解道义注》说：“善与不善之中，也只有能产生结生的，才被称为业道；
其余的因为在产生结生上不确定，所以不被称为业道。”
因此可以说：饮酒也因为在产生结生上不确定，所以没有在那里明文列出；
而前面所说的“依靠与之相邻的业而能产生结生”的那一部分，
则已经包含在那里明文列出的相邻的业中，这也是可以说的。
不过，饮酒有两种作用：产生结生和产生业。
其中，饮酒产生业的作用比产生结生更大、更广泛，因此天帝释在《瓶本生》中说：
“人们喝了它，就会去造作恶行，
用身体、言语和心意；
造作了恶行，就会堕入地狱——
这满满一瓶装的就是它，你们买吧！”
可见，天帝释只是依靠与之相邻的业，才说饮酒会导致堕入恶趣。
不过，《增支部》是就饮酒的这两种作用，说“比丘们，饮谷酒、果酒，如果亲近、
……乃至……
就会导向……”，这一点应当知道。
因为经文中有这样的通例：
凡是说“导向”的地方，都要按能适用的情况来配合解释。
正因如此，《根本复注》在解释“给予再有”“导向再有”这段经文时说：“与业俱生的法给予再有，
作为业的助伴、但不与业俱生的法，则导向再有。”
但有些人没有细察这层意思，就凭这段圣典认为饮酒单独地、确定地是业道。
至于“就部分而言，五种也正是业道”这句义注的话，
其中“正是”一词，是要排除这种看法：它们既然是思法，就属于禅等部分。
因为思无论是否已成为业道，就部分而言都正属于业道部分。
所以《根本复注》把“正是业道”解释为“正属于业道部分”。
《随复注》也说：“正属于业道部分，
而不属于禅等部分。”
但有些人没有看清这层意思，就凭这句话说饮酒单独是业道。
而在《小诵义注》中，饮酒作为业道的地位是被完全否定的。因为那里先分别说了前四条是身业等、也是业道，说到饮酒时，只说“只是身业”。
这就否定了它是语业，也否定了它是业道。
《界相应义注》中也否定了它是业道。
那里说：“第三经是按照依五业而觉悟的人的意乐而说的；
第四经是依七业道而说，第五经是依十业道而说。”
因为在那里，第三经由于掺杂了饮酒，所以只说“依五业”，
而不说“依五业道”。
在这些义注中，也不是不能说：饮酒的业道地位之所以被否定，只是因为它在产生结生方面不确定。因为这样理解，所有的圣典、义注和复注就都相互吻合了。
“身业”这里，身有三种：具分身、净色身、动作身。
这里指的是称为身表的动作身，所以说“称为身表的”。
因为动作身有时也是为了用身体的部位让别人了解自己的意图而做出的，所以叫作身表。
也正是它，因为是诸业发生的门口，所以称为门，也就是身门。
因为只有当它以种种努力的作用运作时，断除命根等作用才得以完成，由此，产生它的思法才成就造作的作用，并获得“身业”这个名称。
在这个身门中。
这里，因为一切业如果没有作为前导的相应之意，都不能成就——
经中说：“诸法以意为前导，
以意为主，由意所成。”
这里的“诸法”是指善行与恶行之法。
所以意门因为是一切业所共有的，不能用来区分诸业；
只有不共有的身和语才能区分。
又因为前面的七种业不能仅凭意来成就，
而只有通过由意引起的身、语的行动才能成就，
所以只有身和语才算作那些业发生的门口，因此说“身门中”，
后面也说“语门中”。
然而，如果只说“因为在身门中发生，所以叫作身业；
因为在语门中发生，所以叫作语业”，只说这么多，那么“杀生等三种叫作身业，
妄语等四种叫作语业”这种依门来确定诸业名称的做法就不能成立。
为什么呢？
因为当前两种以命令的方式、偶尔在语门中成就的时候，
它们就会舍弃“身业”这个名称，
而被算作“语业”。为什么？因为已经说了“在语门中发生，所以叫作语业”。
或者它们会有两个名称，
因为在两个门中都能见到它们。
又当中间四种以手势、握拳等方式偶尔在身门中成就的时候，
它们也会舍弃“语业”这个名称，
而被算作“身业”。
为什么？因为已经说了“在身门中发生，所以叫作身业”。
或者它们会有两个名称，
因为在两个门中都能见到它们。
这样一来，“杀生、
……乃至……
欲邪行，叫作身业”这一确定本身就会毫无意义。
同样，后面的“妄语、
……乃至……
绮语，叫作语业”也会毫无意义。
但是说了“因为大多……发生”，仅凭“大多”这一个词，就避开了那六种过失，前面所说的依门确定业的做法就能成立。
就像称人为“林中行者”“战场行者”一样。
至于意业，即使在其他门中运作，也只是在那里运作而已，
其他的门并不构成它们成就为业的条件。
所以应当知道，意业是被单独列出的。
再者，因为身门的“身”这个名称，在成千上万部经中本身就已确立，而且广为人知，
同样，语门的“语”这个名称，
以及称为善、不善速行心的意门的“意”这个名称也是如此，
所以凡是说“身门、语门、意门”的地方，都不需要用业来确定门。
但是在出现“身业门、语业门、意业门”的地方，
也就是在〈门论〉等之中，才需要另外说明用业来确定门，应当这样理解。
[153]
由此，**《显明疏》**中所说的——
“作为身业发生门户的，叫作身门。”
这一说法就被否定了。
[154]
还有那里所说的——
“同样，用身体动作来做妄语等的人，他的语业也在身门中发生，这样也不能凭业来确定门。”
这也不合理。
因为以身体动作造作的语业，即使在身门中发生，也既不能破坏这个门的名称，也不能把自己的名称赋予它，
因为那个名称是本来就成立的。
[155]
同样由此，那里所说的——
“同样，大体上只有身业在身门中发生，
其他的业则不然；
所以由于身业大体上就在这里发生，它是身业门这一点就成立了，
就像婆罗门村等被叫作婆罗门村等一样。”
这一说法也被否定了。
因为这里并没有说“身业门”这个名称。〔身业〕
- “Musā”是用于不真实意义的不变词（nipāta）。
人们用它来说虚假的事，所以叫妄语。
用它粉碎、破坏他人之间那种称为相互和睦的和合滋味，使他们彼此分裂，所以叫“离间”（pisuṇā）。
或者，用它使自己受人喜爱，使他人失去朋友，所以叫“离间”。
这是按词源学的方法解释的。
人们用它来说话，所以叫“语”（vācā）。
既是离间的，又是语，所以叫两舌。
谁听到它，它就充满那人的心并灼烧它，所以叫“粗恶”（pharusā）。
既是粗恶的，又是语，所以叫恶口。
它使善人应当获得的安乐与利益破碎、散失、毁灭，破坏通往利益与安乐的道路，所以叫“无益”（samphaṃ）。
或者，那安乐与利益因它而破碎，所以叫“无益”。
这是对脱离义理和法、凭才思编造的言语的称呼，比如《婆罗多》战争、悉多被劫等纯属谈资的话题。
在这些话里，无论着眼于现世利益还是来世利益，都没有任何能指明方法的有关义理、法、律的词句。
人们用它来从各方面谈论无益的事，所以叫绮语。
其中，以欺骗他人为目的、引发欺骗性的身语加行的不善思，就是妄语。
它只有在损害了他人利益时，才构成业道。
其他情况只是业而已。
这里，“业道”是指能引生结生的诸业生起的门户与道路。
就像尘土扬起的地方被称为“尘道”一样。
同样，在世间可见的众生以身、语、心造作的事务中，有些事务会使引生结生的业生起，
或者引生结生的业在某些事务中生起、运转；
这些身、语、心造作的事务，因为是引生结生的业生起的门户与道路，所以叫作“业道”。
那么，它们是哪些呢？
就是具足支分的十种事务：在不善方面是杀生等事务，在善方面是远离这些行为的事务等。
也有人说：诸业本身因为是通往善趣、恶趣以及由此产生的乐与苦的道路，所以叫作业道。
以分裂他人为目的、引发分裂性的身语加行的染污思，就是两舌。
它也只有在他人确实被分裂时，才构成业道。
没有分裂时，只是业而已。
引发刺痛他人要害（mammacchedaka）的身语加行的恶意的思，就是恶口。
这里，这个地方被触碰时，众生会死去，或者遭受近乎死亡的痛苦，所以叫作“要害”（mamma）。
指恶疮。
刺破、破坏、触碰要害，所以叫“刺痛要害”。
指触碰伤口的动作。
但在这里，像要害一样，所以叫“要害”。
指的是出身等十种辱骂话题中的任何一种。
“刺痛要害”是指针对出身等去揭人短处而发出的粗暴的身语加行。
这个意思应当按照《戒蕴品复注》来理解。
另一种解释是：
把对方看作“我的”，所以叫作 mama（朋友）。
指朋友。
朋友的状态，就叫作 mamma（友情）。
指慈心。
断绝友情，所以也叫“刺痛要害”——这里的“要害”（mamma）取的是“友情”的意思。
有些人说：恶口也只有当着被辱骂者的面时，才构成业道。
另一些人说：背着对方也构成。
就像辱骂他人后请求宽恕的人，即使对方站在远处，甚至已经死了，请求宽恕的业也能成立一样，
辱骂的业也是如此——《长部复注》和《中部复注》的作者这样主张。
他们还说：怀着辱骂的意图，用“让凶猛的母水牛追赶他”、“让盗贼把他砍成碎块”或者“愿你的头裂成七块”等方式诅咒他人，也同样构成业道。
引发让人了解无益的事的身语加行的恶思，就是绮语。
它也只有在诸如《婆罗多》战争、悉多被劫等凭才思编造、纯属谈资的言谈中，才构成业道。
而且只有在他人把那些无益的事当真时才构成。
如果他人不当真，就只是业而已。
同样，在王论等三十二种畜生论（tiracchānakathā，指无益于出离的闲谈）中，也只是业而已。
而且这也只是针对贪着其中乐趣而谈论的人来说的。
如果把这些话题当作依于义理、法、律的内容来谈论，那么一切都是有益的，应当这样理解。
在“语业”这个词里，“语”（vacī）就是语（vācā）。
它有四种：声语（saddavācā）、离语（virativācā）、思语（cetanāvācā）、动语（copanavācā）。
但这里所指的是伴随声音、称为语表的动语，所以说“称为语表的”。
因为动语有时也是借助语的支分，为了使他人了解自己的意图而做出的，所以叫作语表。
也正是它，因为是诸业发生的门户，所以叫作“门”，也就是语门。
因为只有当它以各种语加行的作用发生时，欺骗等事务才能完成，所以引发它的思法才能产生造作的作用，并获得“语业”这个名称。
在那语门中。
这里应当说的，在身业部分已经说过了。〔语业〕
- 人们以它来贪求：不停留在单纯的品味上，而是以把他人财物转为己有的方式，更加强烈地想望、专注地想望，所以叫作贪欲。
人们以它来加害，也就是在心里想着让其他有情陷入毁灭，所以叫作瞋恚。
邪见：这里的“邪”（micchā）是表示颠倒义的不变词。
以“有布施”等方式所说的一切，是善人的道路，是善人所施设的；人们以它破坏这些，而以“没有布施”等方式颠倒地看待，所以叫作邪见。
其中，看到属于他人的东西，不停留在单纯的品味、欢喜、染著上，而是想着“啊，但愿这是我的！”像这样在心里把它转为己有，只有这样才构成贪欲业道。
但如果仍把它当作属于他人的东西，只是想着：“这些人真有福气，
能享用这样的东西。”
“但愿我也能暂时享用一下！”
“或者去求，或者去买，把它变成我的！”
“或者能得到别的类似的东西！”像这样只是品味的人，就只是业而已。
诸义注中也这样说：“以他人财物为对象的贪即使已经生起，也还不构成业道，
直到他想着‘啊，但愿这是我的’而把它转为己有为止。”
哪怕只是针对蚊虻等，想着：“愿它们死去、灭亡！”
“啊，但愿它们死去、灭亡！”
“或者愿它们不能增长，或者愿它们活不长久！”
“或者它们什么时候才会死去、灭亡？”像这样想着让其他有情的蕴与生命毁灭，只有这样才是瞋恚。
其余的只是业而已。
也这样说：“以其他有情为对象的忿怒即使已经生起，也还不构成业道，
直到他想着‘啊，但愿这个人断灭、毁灭’，盘算着让对方毁灭为止。”
只有完全否定业或业果的、依无有、无因、无作而分为三种的决定邪见，才构成业道。
至于十事邪见，则只是无有见中的一类。
有人说：否定一切知者的教导而生起的阿梨咤、刊达迦等人的见解，也都是业道。
而二十事身见或六十二见，只是业而已。
决定：这里，就像一个人观见三相到某一程度，凭着信胜解而得出定论，他所生起的心，就以紧接自身之后给予果报的规律而成为决定的；
观见到这个程度的人，就被说成是“趣入了善法中的决定性”。
同样，一个人观见那些貌似有理的见处到某一程度，凭着邪胜解而得出定论，他所生起的心，就以紧接死亡之后给予果报的规律而成为决定的；
观见到这个程度而得出定论的人，就趣入不善法中的决定性，成为所谓无可救治的人。
但如果没有那样观见，只凭邪胜解就得出定论，认为“就是这样”，而执持自己老师的教义并安住其中，这样的人不叫作无可救治的人。
为什么？因为没有给予果报的规律。
这个意思应当用邪性三法组（micchattattika）来说明。
因为在那里，义注正是依给予果报的规律，说正性与邪性这两类法都得到“决定”的名称。
而在经藏的诸注释中，也依执取的规律说这种邪见是决定的。
即使不引起身表和语表：就是即使没有这两种表。
意思是：即使不引起这两种表。
而用“即使”（api）这个词，表示也可以与这两种表同时出现。
因为这三种业，当身体的肢体或语言的器官都不动，只在意中成就时，
那时就是不伴随表而发生的。
而当它们使身语活动起来，在身门、语门中成就时，那时就是与表一起发生的。
由此说明这三种业在三门中都会发生。
虽然如此，它们大多只在意门中发生，
在身门、语门中发生得很少，所以说“大多只在意中发生”。
其中，“只在意中”，就是只在称为善、不善速行心的意门中。
由此表明，前面“在身门”“在语门”这些词中，也可以带有“只”（eva）这个词。
因为这样一来，在那里以门来确定业也就更加恰当了。
否则，按举例说明等方式来理解，也可能牵涉到别的意思。
此外，这里用“只”这个词，还表明了这样一个特别的意思。
因为在杀生等业中，以“我要杀他”“我要偷取它”等筹划方式而进行的思的作用才是主要的。
而这种作用离开身语的加行就不能成就。
所以在这些业中，身语的加行是业得以成就的一个支分。
与思同时生起的贪欲等，只是作为思的附属，而不被单独称说。
而在贪求他人财物等业中，对于以自身为主的贪欲等来说，即使它们在身门、语门中发生，身语的加行根本不是业得以成就的支分，
因为在那里，只凭思虑的发生，业就成就了。
因此应当理解：为了在这些业中完全排除身门、语门作为支分的地位，才只在这里用了“只在意中”这样带“只”字的说法。
而考虑到它们在那些门中也仅仅是会发生而已，所以这里也用了“大多”这个词。
〔156〕
而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中
所说的“这里与能引起表的心相应的贪欲等，只是思的附属”，
这在这里是讲不通的。
因为贪欲等即使与能引起表的心相应，只要是以纯属意业的特殊作用而发生，就不是思的附属。
反而是思成为贪欲等的附属。〔意业〕
- 而这里，《无碍解道复注》中说：这十种业道的前思与后思，在牵引结生这一点上属于不确定的一类。
因此，那些思也是一样：以“我要杀这个众生”“我要拿取这件未被给予的物品”等方式，从一开始就发生的思，如果得到强有力的缘，就会牵引结生；
如果得不到，就不牵引。这样理解才是合理的。
至于那些还没有达到业道程度的善与不善，
在身门中显现的，叫作身业；
在语门中显现的，叫作语业；
只在意门中显现的，叫作意业。应当这样理解。
由瞋根：有两种意思，一是由称为瞋的根，一是由以瞋为根的心。
其中，前一种意思适用于瞋恚以外的两种，后一种意思三种都适用。
由贪根：这里也是同样的道理。
其中也一样，前一种意思适用于贪欲以外的两种，
后一种意思三种都适用。
两种根：有时由瞋根，有时由贪根，就这样由两种根而生。
至于痴，因为它普遍存在于一切不善之中，起不到区分的作用，所以这里没有把它列入。
[157]
而在**《显明疏》**中所说的
“以治世论书为依据、为了惩治恶人而拿取他人财物的国王们；以及说了‘这一切都是国王们赐给婆罗门的。
只是因为婆罗门们极其软弱，别人才享用了这些东西。
婆罗门们享用的其实只是自己的东西’诸如此类的话以后，凭着认为是自己之物的想法而拿取任何东西的婆罗门们；还有否认业与果之间关联的人——他们的不与取是由痴根而生的。”
这种说法在这里讲不通。
因为这里所指的是俱生根，而且是不共的根。
那些人那样拿取的时候，他们的拿取在拿取的当下，有时由瞋根，有时由贪根，就这样只由两种根而生。
至于那种痴——除了大众所选王等如法国王时代流传下来的古代治世法典以外，后来不如法的国王时代流传的、大多不如法的、被称为法典与王典的治世论书，有的国王却认为它们是如法的，在这样的国王们身上生起的痴；
有的婆罗门依据“国王灌顶时，草、木、水都已经赐给沙门和婆罗门”这句话，认为“这一切都是国王们赐给婆罗门的”，在这样的婆罗门们身上生起的痴；
还有持“善业与恶业都没有果报、没有异熟”这种见解、否认业与果之间关联的人身上生起的痴；
这一切都叫作亲依止痴。
这种痴不是这里所指的。
否则，根据“贪是各种业生起的因缘，
瞋是各种业生起的因缘，
痴是各种业生起的因缘”这样的说法，这里就应该说一切不善业道都具有这三种根了。
不过，这里或许可以这样说：有些人对业和业果产生怀疑，就在被怀疑缠缚的心中，做出与这种怀疑相应的不与取等四种业，这些业是由单纯的痴根而生的。
因为这样一来，后文把与疑相应的思列入能产生结生的思之中，也就说得通了。〔不善业〕
- 欲界善业……在身门中发生的是身业：这里应当了解两种解释方式。
怎样的两种解释方式呢？在后面要讲的福业事中，任何一种福业事，凡是动用身体的部分来进行的，就叫作身业；
动用发声的部分（语支）来进行的，叫作语业；
不动用身体的部分和发声的部分、只在意门中进行的，叫作意业。这是一种解释方式。
另外，还有这样的说法：“他对同梵行者，无论当面还是背后，都以慈爱的身业相待；
对同梵行者，无论当面还是背后，都以慈爱的语业相待；
对同梵行者，无论当面还是背后，都以慈爱的意业相待。”以及
“一切身业都以智为前导，随智而转；
一切语业都以智为前导，随智而转；
一切意业都以智为前导，随智而转。”以及
“身业是吉祥的，语业是吉祥的；
意业是吉祥的，所发的愿也是吉祥的。”
在诸如此类的经文中都有出现。
此外，这个意思应当依《殊胜义注》（Aṭṭhasālinī）中整篇门论来说明。
因为在那部书中，布施所成的福也依身业、语业、意业分为三种。
持戒所成的和修习所成的也是这样。
当某种破戒在运作时，身体就变得不清净，
身防护就被破坏。
而某种善，是以彼分舍断等方式舍断那种破戒、净化身门、圆满身防护而运作的。
这种善即使没有身体的动作，因为具有防护身体部分的作用，就以作用为主，称为在身门中发生的身业。
它也被称为身善行。
这里，“舍断那种破戒”是说：如果某个心生起时，会生起杀生等身体方面的破戒，
就以不让那个心生起的方式，舍断那种身体方面的破戒。
“净化身门”是说：某种破戒生起时，身体部分就变得不清净，
以不让它生起的方式来净化身门。
“圆满身防护”的意思是：自己完成防护身体部分的作用，从而圆满身防护。
语业也是同样的道理。
而其余的一切善业，即使在三门中运作，也只是净化意门、只是圆满意防护而运作，所以称为在意门中发生的意业。
它也被称为意善行。
这是一种解释方式。
这种解释方式在数百部业道经中都有出现。
此外，这个意思应当依《殊胜义注》中整篇门论来说明。
在这两种解释方式中，应当知道：在导师的教法里，圆满善法只是为了舍断恶法，所以后一种才是主要的。
“以此来施予”，所以称为布施。
也就是舍弃物品的思。
“它使（身业、语业）安立”，所以称为持戒。
它不让身业和语业成为有过失的，而使它们无过失、妥善安定，把它们安置、确立起来，并且支撑更高的善法。
意思是成为这些善法的基础来支撑它们。
“以此来修习”，所以称为修习。
意思是：使尚未生起的更高善法生起，使已经生起的更高善法增长。
“以此来恭敬”，所以称为恭敬。
意思是：用身体和言语表示敬奉，显出自己谦卑的态度。
“特别地投身其中、付出努力”，这样忙于事务的人的状态或行为，称为服务。
“已经得到”，所以称为功德（patti）。
这是自己所得的那份福的名称。
或者，“被送达”，所以称为功德。
这是随喜的他人所应得的福的等流的名称。
“以此来给予功德”，所以称为回向功德。
对他人所给予的这份功德表示随喜。
“以此来说善哉”，所以称为随喜功德。
“以此来听法”，所以称为听法。
“以此来说法”，所以称为说法。
“以此使‘有布施，有供献，有祭祀，有善业与恶业的果报’等十事正见变得正直”，所以称为正直己见。
而这一切，“以此来净化心相续”，所以称为福（puñña）。
也有人说：“它们产生值得尊敬的状态”，所以称为福。
这些福因为是必须去做的，所以也是业，因此称为福业。
这些福业又因为是种种殊胜安乐的基础，所以也是事，因此称为福业事。
这里，每一种都有三种：前、中、后。
其中先说布施：向接受者施舍的行为称为中。
在此之前，从想着“我要用这些资具来行布施所成的福”而准备资具开始，缘于布施、针对布施而在三门中运作的善思，称为前。
而在之后，缘于自己所行的布施，一再生起欢喜心的人所运作的善思，称为后。
而这一切，按照在不善中所说的方式，得到有力的缘就会给予结生；
应当知道，得不到就不给予结生。
又依下、中、上分为三种。
其中，以下劣的意欲、心、精进或观察来进行的是下，以中等的意欲等来进行的是中，以殊胜的意欲等来进行的是上。
或者，为了求名声而进行的是下；
为了求福报而进行的是中；
出于“这本来就是应当做的”这种高尚的心态而进行的是上。
或者，被抬高自己、贬低他人等所染污的是下；
没有被染污、为了分享世间安乐而进行的是中；
为了分享道果之乐而进行的是上。
或者，受渴爱驱使、为了生存和财富而进行的是下；
为了自己解脱而进行的是中；
为了一切众生解脱而进行的波罗蜜布施是上。这个意思应当依《清净道论·说戒品》来理解。
就像这里这样，在其余各项中也应当视情况分析这两组三分法来说明。
其中，戒有四种：比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、在家戒。
其中，前两种戒的受持是由羯磨语完成的。
因犯了最后事，或者因舍戒，羯磨语被破坏时，全部受持就被破坏，
所有具足戒都被破坏。
那时，不放弃自称比丘、仍以比丘自居的人，就称为破戒者。
而除了最后事以外，违犯其他学处的人，违犯了哪一条，
就只是在那一条上防护被破坏，
而不是受持被破坏。
因为那条学处并不需要用羯磨语重新受持。
而做了出罪的人，防护就恢复如常。
故意违犯，或者不做出罪的人，称为无耻者，
而不是破戒者。
沙弥戒也是这个道理。
不过在沙弥戒中，受持只由皈依就完成了。
因犯了灭摈支而破坏皈依时，全部受持就被破坏。
而在其他学处上，应当知道：违犯了哪一条，就只是在那一条上防护被破坏。
而就在家戒来说，普通在家人只要受取，受持就成立了。
所以一并受取时，所有的戒就都受持了。
一旦破了其中一条，就全部都破了。
所有的戒都要重新受持。
如果是一条一条分别受取，那么违犯了哪一条，就只破那一条。
只需要重新受持那一条就可以了。
而一旦超过了所限定的时间，全部的受持就都止息了。
这里所说的破戒状态，应当依五条常戒是否破损来判定。
在常戒和非常戒之中，凡是必须一直持守的，
不一直持守就不可以、就有过失的，
那就叫作常戒。
而凡是一直持守也可以，
并且能生起广大的功德，
不一直持守也可以、并没有过失的，
那就叫作非常戒。
其中，身为比丘的人所持的比丘戒、身为沙弥的人所持的沙弥戒、普通居士的五戒，以及归入出家人之列的优婆塞和苦行者、游方者的十戒，都叫作常戒。
因为对他们来说，各自所属的戒都必须一直保持清净地守护。
不守护的话，他们的比丘身份等就有过失、不清净。
为什么呢？因为违背了与自己身份相应的行为规范。
而普通居士的八支布萨戒叫作非常戒。
因为按照上面所说的方式，对他们来说，它一直持守也可以，
不一直持守也可以。
十戒也是这样。
因为对普通居士来说，它只是非常戒；
只有对那些舍弃在家人的衣着、穿上袈裟而归入出家人之列的人来说，它才是常戒。
就像普通人的五戒，不论受持与否，都必须一直守护，
不可以违犯；
同样，穿着出家人装束的人所持的十戒，不论受持与否，都必须一直守护，
不可以违犯，
因为它随着穿上这身装束就一同成立了。
后面将要讲到的、分为止和观两种的修习，就叫作修习。
这里指的只是尚未达到安止的修习。
学习法与律，以及熟习无过失的职业、技艺、学问时所起的思，也包含在这里。
对三宝、父母、家族长辈、老师、如法的沙门和婆罗门，以及其他德行或年岁较高的人，相应地起身迎接、礼拜、合掌、表示敬意、履行各种应尽的礼仪等等，这一切都叫作恭敬。
对这些人以及其他新来的、要远行的、正在赶路的人、病人、老人所要办的事务，对同梵行者缝制袈裟等事，以及对他人的种种功德事业，以纯净、普施利益的心，像做自己的事一样用身和语努力去做，这叫作服务。
把自己所作的任何功德与他人共享，这叫作回向功德。
对他人回向的功德表示随喜、表达欢喜，这叫作随喜功德。
而随喜没有回向的功德，只是随喜，
不是随喜功德，
因为根本就没有所回向的功德。
回向又分为两种：指名的回向和不指名的回向。
其中应当知道，只有对指名回向给自己的功德表示随喜的人，这份功德才成为现法受的业。
这两种在布施功德中尤其明显。
因为布施如果指名回向给天神、靠他人布施维生的饿鬼、住在宫殿里的饿鬼或堕落的阿修罗，他们一随喜，这份布施当下就成为现法受的业。
安住在如理作意中，听闻和宣说与利益相关的法谈，就叫作听法和说法。
听闻和讲说无过失的职业、技艺、学问时所起的思，也包含在这里。
使被称为业自性智的正见远离以“没有布施、没有供祀”等方式出现的十事邪见、自在天创造等见或见吉祥等见而清净，并以种种事例、道理和理由使它更加明净，这就叫作正直己见。
而在只列出三种福业事的地方，
回向功德和随喜功德包含在布施里，
因为它们与嫉妒和吝啬对立，具有和布施相同的性质。
恭敬和服务包含在持戒里，
因为它们属于作持戒（cārittasīla）。
其余三种包含在由修习而成的福业里，
因为它们具有相同的性质。
因为有这样的说法：“没有任何一种法是在业处之外的。”
而正直己见本身就是增长智慧。
或者说，它包含在全部三种里。
义注中说：“正直己见是一切福业的决定特相。”
因为只有具备了业自性智，布施等三种才能圆满。
只是意业：因为只在意中成就业道的作用，所以只是意业。
**［158］而在《阐明论》**中
说：“因为它不具有产生表的性质，所以不在身门等中转起。”
这个说法不妥。
因为能产生表的神通善心，即使在身门等中转起，也不算作身业或语业，因为身和语不可能成为业道的支分。
它是由修习而成的：因为它不以布施、持戒的方式转起。
它只是修习业的一种特殊形式，所以这种广大善也就只是修习业。
至于《无碍解道》中所说：“以初禅舍断各种盖，
以第二禅舍断寻和伺，
以第三禅舍断喜，
以第四禅舍断乐和苦，这种舍断就是戒；
离是戒，
思是戒，
防护是戒，
不违犯是戒。”
应当理解为那是方便说。
达到安止：凭借修习的力量深入所缘，以稳固不动的状态转起，所以是达到安止的业。
**［159］而在《阐明论》**中
举出的理由是：“因为前分转起的心都属于欲界。”
这个说法不妥。
因为仅仅属于欲界这一点，并不能成为它们达到安止的原因。
论中说的是“依禅支的差别”。
但应当说成“依禅的差别”。
或者，“依禅支的差别”的意思是依禅支组合的差别，这就等于说“依禅的差别”。
善业
- “在这些业中”，是指在这按果报成熟的场合所分的四类业中。
“除了与掉举相应的业之外”，是指除去与掉举俱行的思。
那么，为什么这里要除去与掉举俱行的思呢？
因为它不引生结生。
如果问：这是怎么知道的？
因为在《法集论》中，没有把它列在见所断法中，而只把它列在修所断法中。
如该论所说：“四种与邪见相应的心生起、与疑俱行的心生起，这些法是见所断”；又说：“与掉举俱行的心生起，这些法是修所断”；而其余四种与邪见不相应的心生起和两种与瞋恚相应的心生起，在那里则说是“有时见所断，有时修所断”。
那么，又是怎样知道：
凡是没有列入见所断法中的不善法，都不引生结生呢？
因为在《发趣论》中，只在见所断法里举出了异刹那业缘，在其他地方没有举出它。
如该论所说：“俱生的见所断思，以业缘资助相应诸法以及心生色。”
又说：“异刹那的见所断思，以业缘资助果报诸蕴以及业所生色”；又说：“俱生的修所断思，以业缘资助相应诸法以及心生色。”
而离开异刹那业缘的力量，就没有所谓产生果报这回事。
如果有人说：既然这样，那么也可以说它连生命期中的果报都不产生。
不能这样说。
因为在《分别论·无碍解分别》中举出了它的果报。
如该论所说：“哪些法是不善的？
在某个时候，生起了与舍俱行、与掉举相应、以色为所缘或……的不善心。
（略）
这些法是不善的。
对这些法的智是法无碍解。
对它们的果报的智是义无碍解。”
所以论中说“而在生命期中，全部十二种不善业”等。
[160]
至于**《阐明论》**（Vibhāvinī）中所说的：
“与疑俱行的心因为缺少胜解，是最弱的，却能引生结生；
与掉举俱行的心因为与胜解相应，比它强，却不引生结生。”
这种说法并不妥当。
因为不能仅仅因为缺少胜解，就说与疑俱行的心最弱；也不能仅仅因为与胜解相应，就说与掉举俱行的心比它强。
因为以“怀疑导师，怀疑法”等方式所说的疑，在自己的范围内就像巨象一样更有力量，而且是极其黑恶的法。
事实上，它被作为主要的一种，列在纯属见所断的法中。
也正因为这样，应当了解它也能引生结生。
而与疑俱行的心之所以没有胜解，正是因为二者的自性相违，这样说才合理。
所以应当了解，与掉举俱行的心才是最弱的。
都在整个：是指依善趣和恶趣而言的一切处。
按门和所缘相应地：是指与在那些世间中所得到的依处和门相适应。
成熟：是指使（果报）成熟，使它达到成熟的状态。
或者，意思是：全部十二种不善业成为七种不善果报而成熟，也就是达到成熟的状态。
因为善业即使在恶趣地，在生命期中也会造就巨大的荣华，在有大威力的龙、金翅鸟等的相续中，自己为自己的果报创造机会，产生快乐的果报；
在其他恶趣众生的相续中，也会因为种种原因，在遇到可意所缘时，得到让自己的果报生起的机会，产生快乐的果报。
所以论中说“在生命期中，它也同样”等。
因为那些快乐的果报不可能是不善业的果报。
《分别论》中也这样说：“身恶行会产生可喜、可爱、可意的果报，这是不可能的，没有这种机会”等。
这里是说：大果报在欲界善趣中成熟，八种无因果报在整个欲界中成熟，而其中眼识、耳识、领受和一对推度这五种在色界成熟，这就是“按门和所缘相应地成熟”的意思。
因为色界善业虽然也产生业生色，但它自身成熟时，不会在另一种所缘上以其他地的果报身份成熟。
而由于它以离欲的修习为体，是达到安止的殊胜业，所以只在不属于欲爱范围的相所缘上，以与自己完全相同、达到广大状态的色界果报的身份成熟。
所以应当了解，色界中的那五种果报也只是欲界善业的果报。
在业成熟的两种场合中，结生是重大的场合。
所以那时成熟的业，能产生与自己的能力相称、不太低劣的果报。
而在生命期中，它在种种场合以种种作用成熟。
所以那时成熟的业，不能按与自己能力相称的方式成熟。
在五识等微小的场合成熟时，它按与场合相称的方式成熟；
在彼所缘的场合成熟时，大多按与速行相称的方式成熟。
因此，像“十六果路、十二果路、无因八果”这样，每一种业的果报差别都会出现；为了显示这种差别，论中说“其中”等。
善业有两种：正知而作的和不正知而作的。
其中，在造业的时候，至少也把前面所说的正见业的智慧好好结合起来而作的，叫作正知而作。
如说：“相信业和业果而作的，叫作正知而作。”
连正见业的智慧也没有结合而作的，叫作不正知而作。
如说：“不了解业，也不了解业果而作的，叫作不正知而作。”
其中，正知而作的是三因的。
不正知而作的是二因的。
如说：“正知而作，是以四种智相应心来作的；
不正知而作，是以四种智不相应心来作的。”
其中，每一种又分为上等和下等两种。
其中，在行善的时候，把已经生起的各种盖法，或者自赞毁他等恶法好好清除之后而作的，叫作上等。
没有清除、被它们混杂着而作的，叫作下等。
此外，作了之后，心里想：“我真有收获！
我真不是没有收获！
我得的真好！
我得的并非不好！
我竟然造下了这样的福德！”像这样一再随喜的，
那就是上等。
作了之后，因为某种原因而生起后悔，觉得“我做得不好”的，
那就是下等。
为了像这样依四种业来区分并显示四类果报，就说了“其中”等语。
其中：是说在那欲界善业当中。
上等三因：指属于上等、属于殊胜的四种三因善业。
三因结生：指四种三因结生果报。
而在这里，一个思只给予一次结生。
但在生命期中的果报，即使在无数生中也都会给予。
对此或许有人会问：
“以一朵花作供养，在千亿劫中，
在天界和人间流转，凭剩下的果报而般涅槃。”经中确实这样说过。
所以，“一个思只给予一次结生”这句话说不通。
并不是说不通。
因为千亿劫这个数量，是连同前后的思一起来说的。
心在一弹指的刹那中，就能生起好几百千亿次。
在比这更长的时间里，就更不用说了。
而“千亿劫”，在《导论义注》中解释为一千亿次寿命、一千亿个自身。
前后的思都能给予结生，这一点应当用《憍萨罗相应》来说明。
因为在一次布施饭食中，一个思不会给予两次结生。
《相应部义注》中说：“依前后的思，七次生在天界，七次生在长者家族。”
三因业如果被对立的法压倒，失去了力量，也不能产生三因果报。
但它即使非常微弱，因为与称为善巧的智慧相应，也不会产生那种会导致极度愚痴、伴随天生盲目等缺陷的无因果报。所以说了“下等三因”等语。
十二种果报成熟。
这叫作“十二果路”。只使无因果报成熟。
这叫作“无因八果”。
像这样依三藏小龙长老的论点显示了果报的生起之后，现在为了显示住在孔雀池的大达多长老的论点，就说了偈颂。
这位长老认为，果报的无行与有行只由业来决定，所以说：无行业不会使有行果报成熟，
有行业也不会使无行果报成熟。
就像脸在镜中的影像，脸静止时它就静止，
脸动时它就动。
同样，那些不能靠加行促成的果报，它们锐利与迟钝的差别，也就是行的区分，应当只依业来说，
而不是依加行来说。
否则，那些因业的差别而生得锐利或迟钝的果报，就会仅仅因为当下现前的缘，而变成迟钝或锐利了。
至于无因果报，因为非常微弱，锐利与迟钝的差别并不明显，所以长老的意思是：它们由有行、无行两种业所生。
然而，这些果报的有行、无行之分，适合依结生或彼所缘生起的时候，有没有称为先前加行的特殊缘来说，
而不是依它们来自哪种业来说——因为造业那一生中的行，不能在另一生中使果报产生差别。
所以，把这个论点当作“某些人的论点”，就说了“有些人”。
在这个“某些人的论点”中，除去无行业中的有行果报，以及有行业中的无行果报，在四种上等三因业中，两种无行业的果报，在结生时有两种，在生命期中有十二种。
两种有行业的果报，在结生时有两种，在生命期中有十二种。
在四种下等三因业中，两种无行业的果报，在结生时有两种，在生命期中有十种。
两种有行业的果报，在结生时有两种，在生命期中有十种。
四种上等二因业也是这样。
而在四种下等二因业中，结生时有一种无因果报，生命期中有八种无因果报。像这样，果报就有两种十二果路、四种十果路，以及一种无因八果。为了把这一切总括起来显示，就说了“他们的”这首偈颂。
他们的：是指在某些长老的说法中。
然而在《殊胜义》中，“由三因业所生的结生只会是三因的，
不会是二因的，也不会是无因的。
由二因业所生的结生可以是二因的，也可以是无因的，
但不会是三因的”——这样的大法护长老的说法也收录在其中。
在这里，正如以低劣的二因业，必然要承认有无因结生，
同样，以低劣的三因业，也必然要承认有二因结生，因此应当知道，论主在这里没有采用这一说法。
而在《无碍解道》中说：“凭借趣的成就，在与智相应的结生中，以八因为缘而有受生。
在善业的速行刹那，有三个善因；
在爱着刹那，有两个善因；
在结生刹那，有三个无记因。”又说：“凭借趣的成就，在与智不相应的结生中，以六因为缘而有受生。
在善业的速行刹那，有两个善因；
在爱着刹那，有两个不善因；
在结生刹那，有两个无记因。”这样，由三因业所生的结生只说是三因的，
由二因业所生的只说是二因的；
而并没有用“凭借趣的成就，在与智不相应的结生中，以七因为缘”等话，说以三因业有二因结生，
也没有用“以四因为缘”等话，说以二因业有无因结生。
不过，那里的这一段说法是依三个刹那中的俱生因来说、以因为根本的，所以无因结生是因为没有余地，才没有在那里说到，
并不是因为它得不到。
而二因结生却并非没有余地，
可以理解，它没有被说到，正是因为它得不到。
所以，由于圣典比道理更有力，《无碍解道义注》中说，只有大法护长老的说法才与圣典相符。
然而复注师们认为，《无碍解道》中大长老说的只是一段有所保留、未说尽的文字，目的是显示与业相似的果报。
也正因为如此，《殊胜义》中也是以三藏小龙长老的说法为准来说的。
在**《阐明论》**中，对于“现在，一个思有十二种果报，就在这里也有十种果报的说法和无因八种果报的说法”这段话，有一个读法是“住在孔雀池的大法护长老的”。
但应当读作“住在孔雀池的大达多长老的”。
不过，大法护长老的说法在这里也部分地包括进去了。
因为在他的说法中，无行业也只给予无行果报，
不给予有行果报；
有行业只给予有行果报，
不给予无行果报——在他的说法里也是这么说的。［欲界业］
- 在色界业中，“下品的”：下品有两种，或是因为不熟练，或是因为低劣。
其中，即使与殊胜的欲等相应，但没有经过修习、仅仅刚获得的，就是因为不熟练而称为下品。
针对这一点，《殊胜义》中说：“凡是不熟练、不能成为上一禅的缘的，这就叫作下品。”
而凡是虽然已经善加修习，却与低劣的欲等相应的，
那就是因为低劣而称为下品。
针对这一点，同一部书中说：“凡是在造作的刹那，或者欲是低劣的，
或者精进、心、观是低劣的，那就叫作低劣。”
“中品的”也有两种。
其中，针对因为不太熟练而成为中品的，《清净道论》中说：“修习得不太好的是中品。”
针对因为与中等的欲等相应而成为中品的，凡是在造作的刹那那些法是中等的，
那就是中品——《殊胜义》中是这样说的。
“上品的”也有两种。
其中，针对因为非常熟练而成为上品的，《清净道论》中说：“善加修习、达到自在的是上品。”
而针对因为与殊胜的欲等相应而成为上品的，凡是在造作的刹那那些法是殊胜的，
那就是上品——《殊胜义》中是这样说的。
其中，依不熟练等而说的下品等，在这里不是所指的；
依与低劣等的欲等相应而说的下品等，才是这里所指的。
因为正是这些，在三种地中造成了三种梵天受生的差别。
女人即使在禅那上达到了自在，也因为欲等不够殊胜而不生在大梵天中，这一点在这里可以作为佐证。
也正因为如此，义注中把依欲等成立的低、中、上分成十八种，说：“这些叫作十八业门；由于是它们所产生的，依据它们应当知道有十八种刹帝利、十八种婆罗门、十八种吠舍、十八种首陀罗，以及四十八种族姓与行持。”
因为这就显示了诸天和梵天也都会有的受生差别。
［161］
而在**《阐明论》**中
说：“义注中不加区别地说：‘仅仅刚获得、没有经过重习的是下品；
同样，修习得不太好、自在还没有圆满的是中品；
而修习得非常好、自在完全圆满的是上品。’”
这一切在这里都不合适。
因为那是就能不能成为上一禅的缘，或者就退分等方面的差别来说的，
而不是就产生受生差别的特性来说的。
［162］
还有，在那里所说的
“这里，论师所指的下品，看来也是稍微得到了重习的。
因为他在《名色分别论》中也说：
得到同地的重习，具有强大的力量时；
神通得不到那样的因，所以不会成熟为果报。
论师在这里先说广大法由于从同地获得重习而有力，所以给予果报，再说神通因为缺少这一点，所以不会成熟为果报。”
这一点也应当加以审察。
正如圣道思虽然没有从与自己同地的速行得到重复（āsevana），也并不是不给予异熟。
同样，在初修者的路心中只出现一次、在一切等至路心中都是最初一刹那的广大思，也可以明白，并不是因为它没有从同地法得到重复、力量薄弱，它就不给予异熟。
这里或许有人会说：“经中说：‘由于造作、积集了那个色界善业，所以有异熟
……（中略）……
……具足初禅而住。’
而那个思并不能称为已积集的，
因为它没有从同地法得到重复。”
并非如此。
因为那样的话，道思也会成为不生异熟的。
因为对道思也说：“由于造作、修习了那个出世间善禅，所以有异熟
……（中略）……
……具足初禅而住。”
而道思也并没有从同地法得到重复。
不过在这两处都可以说：因为它是从最初的专注开始，经过积集、修习而来的，所以是依据它从不同地的速行也得到了重复这一点，才说它是已积集、已修习的。
所以，即使是初修者的广大思，如果是在临死时得到的、新近的近死业，也不应说它不给予异熟。
而神通思又从同地的、不同转向路心的速行得到更充分的重复，变得更加锐利，怎么能说它力量薄弱呢？
正因为如此，这种说法在《随复注》（Anuṭīkā）中被驳斥了。
那里说：“有些人说，诸禅因为从同地法得到重复而有力，所以它们给予异熟；
而神通虽然也是禅，但因为没有那种重复，或者因为它对各个所缘来说都是新来的，所以力量薄弱，
因此不给予异熟。
这是没有道理的，
因为通过反复的遍作，神通也能达到自在。”
复注师们则主张：神通思是第四禅定的功德利益，好比是它的果，处在果的位置上，所以它不给予异熟。
而且它的神变等作用，比成熟为异熟的作用更为重大。
当它竭尽全部力量去完成神变等作用时，它成熟为异熟的力量也随着那股力量一起耗尽了。
所以说它之后不再给予异熟，也是合理的。
第五禅，是指尚未达到神通状态、按小品等区分为三种的第五禅。
同一第五禅，就是指第五禅本身。
以离想的方式修习：有心的时候，就会有贪爱、嗔恨和愚痴；
没有心的时候，就叫做达到了现法涅槃——像这样只在心上看到过患，带着对无心存在（acittakabhava）的愿求，在风遍上，或者按照某些人的看法在限定虚空遍上，以离想的方式修习。
生在无想有情天中：在这里以哪一种威仪死去，就以同一种威仪在那里出生。
意思是，这指的只是主张有业有作的外道。
因为主张无业无作的人根本没有修禅这回事。
而不还者则生在净居天中，是说在净居天中只有不还者才会出生，
其他的一来者等不会在那里出生，这就是意思。
这并不排除不还者也会生在其他梵天界。
在不还者当中，信增上的生在无烦天，精进增上的生在无热天，
念增上的生在善现天，
定增上的生在善见天，
慧增上的生在色究竟天。
依次修习，就依次生在无色界——文句应这样连接。
这里，修习小品初禅等一切说法，都是按照初禅等各自成熟为异熟的地来确定而说的。
而得到等至的凡夫、入流者、一来者，会在自己得到的那些等至各自的异熟地当中，生在自己想要的那一地。
其中，凡夫如果有欲求，也会生在欲界。
而其他人在禅没有退失的时候，也会生在欲界。
而其他人在禅没有退失的时候，不可能对欲有生起欲求，所以只有退失了禅的，才会生在那里。
[163]
而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中
作者认为入流者、一来者也会依欲求而生在欲有，说：“同样，也会凭借欲界业的力量生在欲有中。
因为经中说：‘比丘们，持戒者心中的愿求，因为清净，所以能够实现。’”
这是不合理的。
因为他们在禅没有退失的时候，一定只会往生梵天界，
因此他们被称为“禅不还者”。
而他们的禅退失，只是由于种种障碍，
而不是由于欲贪等。
为什么？因为欲贪等已经被与道相伴的禅很好地镇伏了。
《增支部》中这样说：“比丘们，随着见的生起，圣弟子的三结就被舍断了。
……（中略）……
他远离……
……（中略）……
具足初禅而住。
比丘们，如果圣弟子在那个时候去世，
他就没有那种结——
就是圣弟子被它系缚、会再来这个世间的那种结。”
这里用“如果在那个时候”等这段话表明：如果他没有让已经得到的禅退失就去世，
就一定只会往生梵天界；
而对于让禅退失的人来说，那个结就仍然照常存在。
《无碍解道义注》中也说：“对于得禅者和不还者来说，因为禅只在梵天界给予结生，所以（对观的欲求）不成为缘。”
其中，“得禅者”是指得到广大禅的入流者和一来者。
“不成为缘”，意思是他们对观的欲求，也就是渴爱，不成为欲界善趣结生的缘。
所以应当知道：那两种有学圣者即使属于会退失的一类，只要具有禅，对欲有就不会有所谓的欲求。
而不还者即使正在睡觉时被人用刀砍断脖子而死，也不会有没得到禅就命终这回事。
因为他被说成是在定上圆满实践的人。
而女人即使获得了八等至、将来会投生到色究竟天，在紧接着的下一生也不会投生到作为统领者的大梵天中。
由于志向低劣，她们只投生在梵辅天和梵众天中。
正如诸义注在解释“女人能成为梵天，这种情况是不存在的”这句经文时说：这里的“成为梵天”指的是成为大梵天。
又说：女人在这里修习禅，死后投生成为梵众天的同伴，而不是大梵天的同伴。
这里所说的“梵众天”，应当知道也包括梵辅天在内。
因为梵辅天也是梵天的随众。
《相应部》中这样说：
比丘们，那时尸弃世尊对阿毗浮比丘说：
“婆罗门，请你为梵天、梵天的随众和梵众天说一番法吧。”
既然是梵天的随众，也就可以称为“生在随众中的人”（pārisajja）。
其中，“梵天”是指大梵天。
“梵天的随众”是梵辅天众的意思。
如果有人说：既然经中把“梵众天”单独列出，那么把梵辅天归到“而不是大梵天”这一句里，岂不是才合理？
不是这样。
因为经中说“女人能成为帝释、能成为魔王、能成为梵天，这种情况是不存在的”，是把梵天和帝释等统领者放在一起说的，所以这里只可能是在否定统领者的地位。
正因如此，《导论》中说：“女人能成为大梵天，这种情况是不存在的。”
由此可以确定，在广果天等上层梵天界中，也有梵辅、梵众两类梵天。
所以《相应部义注》中说：“就像长老们有替他们拿东西的年轻比丘一样，梵天们也有所谓的梵众梵天。”
而**《阐明》**中
说：“‘女人无论是圣者还是非圣者，即使获得了八等至，也只生在梵众天中’——这是义注所说的。”
其中，“只在梵众天中”的意思是：她们即使将来会投生到色究竟天，也只投生在作为梵天侍从的梵天中，
而不投生在大梵天中——应当这样理解它的意思。
而**《摩尼宝箧》**中
说：“她们只投生在梵众天中，而不投生在梵辅天等天中。”
这种说法不应采纳。
此外，在该书中
说沙玛瓦蒂等人最初投生在梵众天中。
这也和义注不相符。
因为她们在这一生中就证得了圣果。
所以她们当中的不还者投生在净居天中，
其余的人有的投生在三十三天，有的投生在他化自在天——《自说经义注》就是这样说的。
此外，在这一点上，投生在广果天、色究竟天、第四无色界这三处有顶（bhavagga）的圣者，不会再投生到别处。
投生在其余梵天界的圣者，不会再投生到下层诸地。［业的四分］
- 应当连读成“由寿尽而死、由业尽而死”等。
其中，业的力量还没有耗尽，而在各个有情类中按定规所限的寿量耗尽、届满而死，称为寿尽的死亡。
在某一生中由微弱的业而投生的有情，寿量还没有耗尽，只是因为业力耗尽而中途死亡，称为业尽的死亡。
这两者同时耗尽而死，称为俱尽的死亡。
即使这两者仍然存在，由于前世或今生所造的毁坏业，引发内在和外在的种种疾病、陷入地中、遭受雷击等危及生命的障碍，使有情的五蕴相续在中途被截断，就像杜西魔罗、迦蓝浮王等人那样，这样的死亡称为横断的死亡。
难道这里所有死去的人，产生他们各自那一生的业不都是会耗尽的吗？
那为什么还要说其他几种呢？
回答：这里所说的“业尽”，是指业的力量按它本身的势头而耗尽。
那些以十岁、二十岁乃至阿僧祇岁等方式决定种种寿命期、在各个有情类中为一切众生所共有、在有情内外产生的东西，叫做时节和食物。
它们分为三种：使那一寿命期维持的、使它增长的、使它减损的。
其中，不善根增长时，导致减损的因素就增长；
善根增长时，导致增长的因素就增长；
两种根平衡时，导致维持的因素也平稳地运转。
由于它们，有情的寿命期在某些地方始终处于维持的阶段，
在某些地方有时处于减损的阶段，有时处于增长的阶段。
这三种维持等因素笼罩着各个有情类，限定着寿命而运转，所以，能带来阿僧祇寿命、能带来转轮王成就的业，在人寿十岁的时期成熟时，也只能给予与那时相称的财富和权势，然后按十岁的限度耗尽。
属于各个有情类的有情，他们相续中的色法，即使是一切知佛陀五蕴相续中的色法，也都随顺着它们、跟随着它们而变化，只有通晓神通所成、明咒所成、长生药方等延续寿行的方法的人除外。
《大譬喻经义注》中这样说：
所有的一切知佛陀本来都有阿僧祇的寿命。
那为什么他们没有活到阿僧祇岁呢？
因为时节和饮食出现了缺陷。
因为寿命会随着时节和饮食而有时减损、有时增长。
因此，当作为主要依止的二因所生色法随着各自的寿限而变异、衰老时，无论多么强大的业，都因为失去了自己果报的依处而必然耗尽。
而它的耗尽并不是自然而然发生的，
而正是由于寿行的毁坏才发生的，所以这里把寿尽单独列出来。
对于中断死，也应当按照这个方法来理解。
这里所说的中断死，是指非时死。
因为它发生时，或是由断业而发生，
或是由其他成千上万的原因而发生。
这些原因在圣典中按根本的类别概括起来，共说成八种。
那么，它们是哪些呢？
有由风引起的病，
有由胆汁引起的，
有由痰引起的，
有由多种体液聚合引起的，
有由时节引起的，
有由不当调护引起的，
有由侵害引起的，
有由业报所生的病。
其中，业报所生的病，有些是由妨碍业所生，有些是由断业所生。
然而，由于风发动时，是由寒、热等十种原因而发动的，
其中只有一种是业报所生，
其余的都不是业报所生——这是《弥兰王问经》中所说的。
又由于业报所生的病在生起时，离开风的发动等也不会生起，
所以应当知道，某些由风引起的病等也确实是业报所生的。
其中，“由多种体液聚合引起的”，是指由风等之中两种或三种聚合而发生的病。
而世间众生那些不由人为、自然生起的种种怖畏与灾难，
应当知道都归入“由时节引起的”这一类。
“由不当调护引起的”，是指那些行事不加审慎、把自己投入种种不当的危险境地的人，从这里那里跌落、在这里那里滑倒等而发生的病。
“由侵害引起的”，是指由自己，或由国王、盗贼、仇敌等他人，或由非人、凶恶的夜叉、天神，或由猛兽等所施加的侵害而发生的病。
因为天神发怒时，会一下子把整个王国、地区或洲毁灭得一点不剩，就像在檀陀迦国、摩阇国、羯陵伽国、摩登伽国发生的那样。
或者放出成千上万凶恶的夜叉，就像在毗舍离发生的那样；
或者放出罗刹，就像在金地发生的那样。
《增支部》中说：“夜叉放出凶恶的非人，
因此许多人死去。”
义注中也说：“‘夜叉’，是指夜叉的首领。
‘放出凶恶的非人’，是指把凶暴的夜叉放到人们往来的道路上。
它们得到机会，就使许多人丧命。”
其中，“放出”的意思是：夜叉将军们看到人们大多行为不端，就失去了信心，不再像从前那样为了人们的利益而守护他们。
至于在地方、城市、市镇、村落中，以及在这个那个人身上发生的情形，就更不用说了。
《增支部》中所说的刀兵劫、饥馑劫、疾疫劫，在这里也应当提到。
“由业报所生的”，意思是由妨碍业和破坏业成熟而发生的病。
这样，非时死或是由断业，或是由其他成千上万的原因而发生。
世间所见到的那些
夺人性命、毁灭生命的种种疾病、种种病苦、种种怖畏、种种刑罚、种种灾难祸患，
并不是说它们全都只有由自己的业引起的才会落到自己身上。
由他人的业引起的，也同样会落到自己身上；
由自己的业引起的，也同样会落到他人身上；
不由业而从任何地方引起的，也同样会落到自己或他人身上；
至于由众人共同的业引起的，就更不用说了。
正如《清净道论》中所说：
就像在四条大路的交叉口竖起一个靶子，箭、矛、长枪、石块等从四面八方飞来，落在它上面；
同样，一切灾难也都落在身体上。
在发生这些灾难的王国、地区等地方，
那里的人们如果不善于想办法，
也不善于对治，
也不善于防护，
而且他们的业力微弱，
已经生起的祸害又很强大，
那么这些人即使没有断业，也无法从中脱身，
必定会遭受死亡，或遭受近乎死亡的痛苦。
因为即使是善业，也无法抵挡比自己更强、从任何地方引起的疾病、病苦、怖畏、刑罚或灾难祸患，
反而是疾病等把它消耗掉，持续发展下去。
就像水无法抵挡比自己更强的火，
反而是火把水耗干而继续燃烧——这件事应当这样来看。
而这些众生的业本来就是微弱的，这一点应当用《大义释》对《老经》的解释，以及《清净道论》念死的解释中对“寿命脆弱”一词的解释来说明。
正如《清净道论》中所说：
所谓寿命，是无力、脆弱的。
因为众生的生命系于入息出息，系于威仪，系于寒热，系于四大种，系于食物，等等。
同样，从“身体被众多共享”“无定相（animitta）”这些词的解释来看，这一点也很明显。
因为圣典和义注中既然说业所生的寿命像草尖上的露珠一样极其脆弱，那么业也同样极其脆弱，这就成立了。
这一点应当这样来接受。
否则就会成为所谓“一切都以过去所作的为因”的见解。
正如经中所说：
在这里，有某个沙门（samaṇa）或婆罗门这样主张、持这样的见解：
凡是这个人所感受的，无论是乐、苦，还是不苦不乐，
一切都以过去所作的为因。
这个意思在《弥兰王问经》中有三处详细说明。
而由上述成千上万的原因所发生的死亡，因为同样属于非时死，应当知道在这里也包括在断业死之中。
在《阐明》中
说：“但这种死在地狱众生、北俱卢洲人以及某些天神身上是不会发生的。”
正如《大复注》中说：有些饿鬼随喜亲属从人间回向给他们的功德，当下就死去，投生到善趣，对这些饿鬼来说，断业是属于善的。
同样，有些地狱众生在阎罗王审问等时候，忆起自己所造的功德，当下就死去而投生到善趣，对他们来说，也不能说没有所谓的断业死。
有些三十三天等的天神，也确实有这种断业死。
事实上，《相应部义注》解释《天子相应·须梵经》时说：“于是，那些爬到树上的，由于断业等的力量，一下子同时死去，投生到了阿鼻地狱。”
这里，“树”是指三十三天的波利质多罗树。
“爬到”是指爬上去的五百位天女。
应当知道，意愤天和戏忘天的死，大菩萨们投生到长寿的天界或梵天界后所作的胜解命终，以及像阐陀长老、瞿低迦长老等那样亲自用刀自尽而般涅槃者的死，都归入这一类。
这样：是指以那些方式。
应这样连接：死去的人……在六门中的某一门现起。
在临死的时候：是指在接近死亡的时候。
依情况：是指与趣向善趣或恶趣的人相称的情况。
至于那些不再投生到任何地方的漏尽者，
其中，对于干观者来说，通常就是如所现起的名色本身成为最后速行的所缘。
而对于得定者来说，紧接禅那之后般涅槃的，以遍相等为所缘。
紧接省察之后般涅槃的，以禅支为所缘；紧接神通之后般涅槃的，以自己的业生色身为所缘。
而对于命等首者来说，紧接最上道的省察之后般涅槃的，道支等成为最后速行的所缘。
然而应当知道，对于所有人的般涅槃死心来说，所缘都只是各自最初在结生时所取的业等之中的某一个。
有些人看到“不动的牟尼依于寂静而命终”这句经文，就说世尊般涅槃死心的所缘就是涅槃。
他们这样说，正是自己显示出对论藏中有关所缘的几组三法（ārammaṇattika）并不精通。
正如论中说：
哪些法是有小所缘的？一切欲界异熟、唯作意界、喜俱的唯作无因意识界。
这些法是有小所缘的。
然而，所谓般涅槃，本来就是为了寂静。
而且世尊的意向完全倾向于寂静。
所以才说了“依于寂静”这句经文。
正如义注中说：“‘依于寂静’是指依于、缘于、关联于无余涅槃。”
而没有说“依于”是指攀缘、作为所缘。
然而《长老偈义注》中说：“‘依于寂静’是指以寂静，也就是无余涅槃，作为所缘。”
这与《大般涅槃经》的经文及其义注不相符。
因为那里说，世尊的般涅槃是紧接在禅支的省察之后。
这里，前两种“紧接”见于《般涅槃经》及其义注。
紧接神通之后般涅槃的这一种，见于《自说经义注》等。
正如其中所说：“‘出起后般涅槃’是指从神变心出起后，以有分心般涅槃。”
紧接最上道的省察之后般涅槃的这一种，见于《人施设论义注》等。
正如其中所说：“安住在第十九个省察智上，沉入有分而般涅槃。”
然而《相应部义注》中说：“阿罗汉道之后紧接着是果。
果之后紧接着，从有分出起而作省察。
这省察或者是圆满的，或者是不圆满的。
即使头正被锋利的刀砍断的时候，也一定会生起一个或两个省察。”
[164]
而在**《阐明》**中
没有作这样的区分，却说了以下这段话：
“不过，对于不再在任何地方投生的漏尽者来说，成为那些以死心为终结的心的所缘的，只是当下现起的名色法等，
而不是业、业相等。”
这种说法并不妥当。
因为那个人的死心，并不是不以业、业相等为所缘。
而且，死心所取的业等，也并不是对一切众生来说都是为了另一有而起作用的。
现前的：是说不给别的业留机会，为自己取得机会而现起。
“现前的”要和“或者是业……现起”连起来读。
先前曾经验过的：这是指作为那个业的所缘的衣物等布施物，以及他人的生命等而说的。
用作供具的：这是指有助于业成就的供具与随从，如受施者等，以及武器、器具等而说的。
又因为《勒叉那相应》的义注中说，杀了牛等之后堆积起来的骨堆等，会成为业相而现起，
所以应当理解，凡是与业相关的任何事物或所缘，在这里都被包括在“供具”之中。
所要经验：这是指恶趣相而说的。
所要受用：是指善趣相。
或者，两者之中，凡是与身体连在一起而要得到的，
那就叫作“所要经验”。
不与身体连在一起、只是为了感受苦乐而要得到的，叫作“所要受用”。
这里，火焰、铁镬、狱卒、地狱的狗等，是地狱相。
对有些人来说，它就像在自己住的地方现起一样；
对有些人来说，它就像从四面八方过来、围住自己一样现起。
如说：“他躺在病床上的时候，地狱在他面前现起。
从苏那山（Soṇagiri）脚下，跑来一群群很大的狗，好像要咬他一样，把他围住了。”
天相也是这样。
如说：“欢喜园、杂色蔓园、杂林园、粗涩园，以及宫殿和天上的舞伎，好像都围绕着他站着。”
而对有些人来说，就像自己亲自到了那些地方看见一样现起。
像毛毯车篷一样的母胎的颜色，是人相。
山脚、树丛、深坑悬崖等，是畜生相。
由于业的力量：是指由于这时为了产生结生而现起的那个业的威力。
这是就大多数情况而说的。
但应当理解，平常惯行的、临终那一刻所造的、被别人提醒的、自己忆起的，或者平常就已经引起追悔或喜悦而一直存留着的业或业相，也会由于其他原因的力量而现起。
以这样现起的那个所缘为对象：这也是就大多数情况而说的。
因为与此不同，对有些人来说，最初由于业的力量或其他原因，属于恶一方的相现起之后，或者像杜多伽摩尼王那样，又忆起先前所造的强有力的福德，或者像苏那长老的父亲那样，当下就造了能生起净信的福德，后来属于善一方的相就现起了。
同样，对有些人来说，最初属于善一方的相现起之后，像法阿育王那样，后来由于某种原因生起忧恼，给恶业留下了机会，属于恶一方的相就现起了。
与正在成熟的业相应：是说，如果一个人正在成熟的业是善的，
他的清净的善心相续就反复地生起；
如果那个业是不善的，
他的染污的不善心相续就反复地生起——这就是它的意思。
正如义注中也说：对于将去善趣的人，能使善心生起的殊胜所缘会出现在面前；对于将去恶趣的人，能使不善心生起的低劣所缘会出现在面前。
《根本复注》和《大复注》中说：临终时的不善，是恶趣结生的亲依止缘；善，是善趣结生的亲依止缘。
这里或许有人问：当天女等天界的相现起的时候，
如果那时他正以渴爱享受着这些相而死去，那会怎样呢？
回答是：
他的心正是染污的，
所以他只能预期恶趣——有些人这样说。
但是，因为《无碍解道》中说，这样的渴爱是善业的助因，
如说：“在欲求的刹那，两个因是不善的。”
所以，在生起善趣的有的时候，这种渴爱也必定是善业的决定性助缘；因此，以渴爱享受着天女等，或者享受着善业、业相而死去的人，他的那种渴爱应当正是支持那个善业的，
可以知道，它并不是阻碍那个善业的。
至于所说的：“比丘们，识或者被相的乐味所缠缚而住立，或者被随相的乐味所缠缚而住立；
比丘们，如果他在那个时候命终，这种情况是可能的：
他会去两趣中的某一趣，或者地狱，或者畜生胎。”等等——这是《燃烧法门》中所说的，
那也是指执着于自己或别人的手足等的渴爱而说的，
可以说，并不是指对业等的渴爱。
与将要投生的那一有相应：是说，将要投生的有，如果是善趣的有，就以享受它的方式；
如果是恶趣的有，就以不享受它的方式——像这样，与将要投生的那一有相应。
就像倾向于那一有一样：是说正倾向于那个这样现起的所缘。
正如《愚智经》中所说：“那时，那些业垂挂在他身上，覆盖在他身上，笼罩在他身上。”
这里，“那些……他身上”，是指那个人的那些福业与非福业，
以及以业为首而说到的业相与趣相。
“垂挂”是说：使他的心相续向着它们自身倾向、深深地倾向、正对着它们，而悬垂、下垂。
意思是：它们好像把他捆住拖走一样现起。
像这样，当它们如此垂挂时，那个心相续就倾向、趋向、偏向于它们，所以说“就像倾向于那一有一样”。
正如义注中所说：由于渴爱与无明还没有断除，它被烦恼的力量牵引，就这样转起；在被无明遮蔽了过患的那个境中，渴爱使它倾向，俱生的行把它投掷过去。
这里，“它”是指识，
意思就是心相续。
“在那个境中”，是指在业等所缘中。
“渴爱使它倾向”，意思是：作为轮回根本的渴爱，使它倾向于那个所缘，并驱使它投向那里。
［165］而在《阐明》（Vibhāvanī）中
说：“‘就像倾向于那一有一样’，意思是像倾向于那个将要投生的有一样，或者就是倾向于那一有。”
这与义注不相符。
反复地，就是不间断地。
不过，这样的生起只在慢慢死去的人身上才有。
而猝然死去的人就没有——论中是这样说的。
大多：
**［166］至于在《阐明》**中
所说的：“‘大多’一词在这里的用意，应当按照‘大多……在另一有中’那里所说的方式来理解。”
这是不合理的。
因为那里所说的无想有情，根本不存在心相续反复生起这回事。
因为他们根本就没有心相续。
现在，为了以另一种方式显示业的现起，论中说了或者，那个
……乃至……
出现在门中这一段。
这里，就像当下正在新造一样，出现在门中，意思是：不让人生起“这是以前做过的”这种想法，而就在那一刹那生起正在做的样子，使自己好像是新造的一样，以生起与它相似的速行的方式，在意门中出现、显现。
因为在这一生中所造的某个明显的业，也会让人生起“我在某某时候做过这件事”这样的“以前做过”的想法而现起。
而在另一有中所造、被有所遮蔽的业，以及在这一生中所造却不明显的业，就不是这样。
再者，这里有些人对佛等三宝，以布施、供养等方式经常去做，做得很多。
他们在临终时，即使因临死病痛的力量而陷入昏沉，也感觉不到任何痛苦，在昏沉之中就像从前一样，向比丘僧团布施、礼拜塔庙、作供养，心中清净、欢喜。
对于多造恶业的人，也应当按相反的情形来说。
这也正是出现在门中的情形。
这一切都应当用《勒叉那相应》的义注来说明。
在那里的剑毛饿鬼等故事中，说到“他举着剑的样子就成了相”，
说到“他用枪刺人的样子就成了相”，
说到“他用箭射人的样子就成了相”，
说到“他用刺棒的尖针扎人的样子就成了相”，
又说到“他以业本身为相，生为针毛饿鬼，去承受被针扎刺的痛苦”。就这样，多处说到了以出现在门中的方式而有的业的现起。
因为那里所说的“他举着剑的样子就成了相”，意思是：他在地狱里受煎熬之后，再次临近死亡时，那个业在那时让他生起“举着剑”的想法，以出现在门中的方式成了相。
其余各处也是同样的道理。
而这种出现在门中的样子，就只属于业这一类。
对那个有情来说，并没有什么是不明显的，所以它就有资格被他的结生取为所缘。
死亡临近的，是指以最后速行生起的方式，极为临近死亡的人。
在路心结束时，或者……，是指：对于从欲有死去、又在欲有中投生的人来说，是在以速行结束或以彼所缘结束的路心结束时。
而对于其他人，意思是在仅以速行结束的路心结束时。
这个意思在义注中也已经说过了。
正如义注所说：“以它为对象而生起的、以彼所缘结束的或纯粹的速行路之后，紧接着死心生起。”
**［167］而在《阐明》**中
说：“这里，《法随行》（Dhammānusāraṇī）中说：‘从欲有死去、又在欲有中投生的人，路心以彼所缘结束；其余的人，以速行结束。’”
这说得不好。
因为义注已经说得很完整了，何必再引不完整的《法随行》呢？
或者在有分灭尽时，意思就是或者在有分结束时。
如果在两种路心之后，五蕴有中的依处色，或四蕴有中的心相续，只剩下两个心刹那的寿命，
这时说的就是在一个有分结束时。
而且在这里，对于以悦俱心结生、以忧俱心死去的人，会有客有分生起。
既然有这种可能，另一个有分生起的可能也就不被排除，所以“或者在有分灭尽时”这句话说得很好。
在它灭去之后，是指它灭去了，在那个已灭的心结束之后。
世间有些人认为，在死与结生之间，有一个叫作中有的阶段；
生在那里的有情，就像具有天眼、又像具有神通的人一样，能在一刹那间去到想去的地方；
从这里死去的某些人生在那里，等待父母交合等条件，停留七天或七天以上——他们持有这样的见解。
为了否定他们的这种见解，论中说了紧接着。
有依处，是在五蕴有中；或者无依处，是在四蕴有中。
依情况，是指依照善行或不善行各自的情况而相应。
意思是：无明随眠与渴爱随眠，对于善行，是以未断的意义；对于不善行，则还以俱生的方式，成为它的包围者与根本。
随眠未达到缠缚的状态，即使与善心、无记心的相续也不相违背，以这种方式随顺地潜伏；
或者跟随着而潜伏，或者一再地、不间断地潜伏，所以叫随眠。
被作为随眠的无明所包围，所以叫被无明随眠所包围。
渴爱随眠是它的根本，所以叫以渴爱随眠为根本。
不过，如果说成“以无明随眠为根本、被渴爱随眠所包围”，就更加合理。
因为无明也是渴爱的根本。
因为渴爱是在过患被无明遮蔽了的所缘上才会生起的。
而渴爱则以辅助因的身份，驱使着各种行而运作，所以它是行的包围者，是强有力的、贴近的助伴。
这里应当了解：无论是与不善业俱生的、与对业的贪着和对相的贪着俱生的、与懊悔俱生的，还是与临死速行俱生的无明和渴爱，就其法性而言都与随眠相似，所以也可以称为“随眠”。
而且，所谓随眠，在产生结生时，对善行也是有力的助伴。
有人会说：所以这里只取纯粹是随眠的那些就足够了，何必还要取俱生的呢？
正因如此，义注中也用“由于渴爱和无明未断”这样的“未断”一词，只取纯粹的随眠。
行，是指被称为产生结生的业的思行。
或者是指它连同俱生的触等法聚。
因为这些法聚也以亲依止的方式确实产生结生。
或者，“行”是指与临死速行识俱生的思行。
或者是指它连同俱生的触等法聚。
因为这两者都以在业等境上起抛掷作用的行的方式产生结生。
正如义注中说：“由于渴爱和无明未断，在被无明遮蔽了过患的那个境上，渴爱使心倾向于它，
俱生诸行把它抛掷过去。”
《根本复注》中也说：“俱生诸行，是指与临近死心的速行识俱生的思；
或者是指一切触等法。”
这整段话是要显示：未被最高道断除的无明，在业等境上或在另一有中遮蔽过患；同样未被断除的渴爱，使心相续倾向这两者；
如上所说的诸行把心相续抛掷到那里；
促成新的识在那里出现。
被相应法所摄持，是指被触等相应法围绕着而摄取。
俱生法，是指名法和色法。
作为……依止，意思是作为所依（nissaya）。
成为前导，是指成为主导。
这两个词显示识界具有极大的威力。
正如在世间，一位具有大威力的特殊人物出生时，作为随从的、同时出生的人们，以及作为他享用之物的宫殿、如意树等，都与他一同出现。
应当把这里看作同样的情形。
以连结另一有的方式，是指在一有灭去时，与它无间相接，以接续另一有的方式。
一生起就……确立下来，意思是：并不是在前一有中生起之后，不灭去，以持续存在的状态前往，然后在另一有中确立下来。
因为已经生起的诸法，即使在平常的时候，也不存在转移到别处或别的刹那这回事，
何况在死亡时转移到另一有呢？
至于所说的“比丘们，这轮回没有开端，
被无明所覆盖、被渴爱所束缚而流转轮回的众生，他们的最初起点是不可知的”，这也是方便的说法。
因为依靠某些无明、渴爱和行，结生在另一有中出现，
而这些法先前在谁的相续中运作，就说那个人凭借这些法的因果关联，在另一有中流转轮回。
也正因如此，就证明了那个结生离开属于前一有的诸因就不会生起。
这里，回声、灯火、印章等就是譬喻。
这里，是指在死亡发生的时候。
缓弱生起的，是指由于业力衰弱和依处衰弱，变得缓弱而生起的。
“因此”一词与“……也可以有现在所缘”相连接。
仍然存在的时候，就是还存续着的时候。
结生心和有分心也，是指结生心，以及若干个有分心。
考虑到这一点，就是以这个理由。
诚然，义注中说过“所谓趣相，是在将要投生之处出现的某种颜色”，并且在所有讲趣相的地方，都只显示趣相是色处、只由意门所取，而且只是现在的。
尽管如此，依照那些在天车从六欲天来到自己身边时，就以天车本身作为趣相而死去的达弥迦优婆塞、度它伽摩尼·阿巴亚王等人的情形，作者的意思是：趣相也像业相一样，可以有六种、可以由六门所取、可以是现在或过去，所以把它与业相不加区别，而说“在欲界结生中
……
可以是”。
因为对这样死去的人来说，天界的颜色也凭借天神的威力而确实被眼睛看见；
天车的声音、乐器的声音或说话的声音，确实被耳朵听到；
天界的香气也确实被鼻子嗅到。
依照提婆达多、难陀夜叉、难陀青年等身体被从地狱升起的火焰焚烧而死去的人，以及弥多文达卡等遭剃刀轮击打的人的情形，所触也确实是可能的。
味和法也应当视情况加以配合。
《谛要略》中也说：
“在五门中可以有结生，以除了业之外的两种境为对象。”
《大复注》中也说了这个意思。
但是，当在最后速行路心之前所出现的趣相成为最后速行的所缘时，
那时它也就是过去的。
而义注是就相续来说它是现在的。
同样，应当了解，说它是色所缘、由意门所取，是就大多数情况而说的。
否则，由于义注中只在五门显示了作为现在的业相，就得说：由意门所取、作为现在的五所缘或法所缘的业相也是不可能的了。
然而不能这样说。
为什么呢？因为《发趣论》中以“观察眼为无常、苦、无我”等所说的、作为六所缘的前生缘，对于意门的临死速行也应当承认。
并且也正因如此，随之而来的结生也可以有这样的所缘。
[168]
然而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中，
没有经过这样的考察就说：“当现在所缘进入门中时，在意门是以趣相的方式，在五门是以业相的方式。”
这个说法不好。
[169]
而在那部书中
所说的“‘由六门所取’，应当视情况配合为：业相由六门所取，趣相由第六门所取”，
这也不恰当。
如果是这样，长老就应当像对业那样，把趣相也分开来说了。
而且按照上面所说的方式，趣相由五门所取并不是不可能的。
[170]
而在那部书中
没有考察义注和《根本复注》等书中依多数情况而说、并未说尽的文句，就说：“而在义注中，因为说趣相出现在意门中，又因为没有显示以它为所缘的五门结生；在《根本复注》等书中，又因为限定地说由业力所现起的色处，就像做梦的人所见的、也像天眼所见的那样，只在意门中成为行境，所以论师们不接受他们的说法。”
对于这个说法，那些不接受的人除了没有考察之外，也没有别的理由。
现在所缘或过去所缘：这里，对于在以速行结束的五门路心之后死亡的人，
他的结生心和两个有分心可以有现在所缘。
对于在以彼所缘结束的路心之后死亡的人，就只有他的结生心是这样。
而对于在以速行结束、以现在为所缘的意门路心之后死亡的人，则是他的结生心和六个有分心。
而对于在以彼所缘结束的路心之后死亡的人，则是他的结生心和四个有分心。
这里应当了解：即使所缘的寿命较长、力量强大，如果依处（vatthu）衰弱，欲界众生也一样会有以速行结束的路心。
而在义注中，因为只配合以彼所缘结束的路心来讲，所以说在意门中是结生心之后的四个有分心、在五门中只有结生心可以有现在所缘。
然而，因为说了“以彼所缘结束的，或者纯粹的速行路心”，所以应当了解，这里也配合了以速行结束的路心。
[171]
而在**《阐明》**中
没有这样考察，就说：“首先，在意门中，结生心和四个有分心，在五门中只有结生心，可以有现在所缘”等等。
那是不合理的。
这里，因为所谓业相，指的是能产生结生的那个业本身的所缘或资具，
而五门中的业并不能产生结生，
所以那时能产生结生的业，早在先前的阶段就已经通过意门完成了。
只有作为这个业的所缘或资具的东西，才确定地叫做业相。
而成为五门最后速行所缘的东西，
因为它与先前已经灭去的所缘在实体上没有分别，或者与它相似，所以也称为业相。
正如《根本复注》中所说：“出现在五门中的现在业相，应当理解为在临死前不久所造的业的所缘的相续中生起的，以及与它相似的。”
这里，先前是在哪些施物、塔庙等东西上，或者用哪些刀等器具完成了业，
就是指这些东西在眼前现存，才说“在相续中生起的”；
就是指与它们相似的事物现存，才说“以及与它相似的”。
因为相似的事物也确实会成为业得到机会的原因。
就像这样的例子：有些人由于今生微小的恶业，生在地狱的增地狱附近，听到地狱火焰的声音或看到它的颜色——这与他们先前作福时所得到的相相似——就忆起福业，死后生到天界。对这些人来说，地狱的火焰就是这样的相似事物。
[172]
而在**《阐明》**中
没有考察《根本复注》的文句，看到“taṃsadisañca（以及与它相似的）”这里脱落了 ca 字的文本，就说：“因为与意门速行的所缘相同，所以落在同一相续中、由临死速行所取的现在的颜色等，也以业相的身份被说到。”
那完全是不合理的。
另外，在另一个人临终的时候，亲属们对他说：“孩子，这场供佛是为你而做的，
请让你的心清净欢喜。”说完之后，或者以花鬘、旗帜、幡幢等方式呈现色所缘，或者以听法、奏乐供养等方式呈现声所缘，或者以焚香熏香等方式呈现香所缘，或者说“先尝尝这个，这是要为你布施的施物”，以蜂蜜、糖浆等方式呈现味所缘，或者说“先摸摸这个，这是要为你布施的施物”，以中国丝绸、苏摩罗布等方式呈现触所缘，把这些带到他的五门前。义注里就是这样说的。
其中，复注说“在相续中生起的”，是就色、声、香所缘而说的。
说“以及与它相似的”，是就味、触所缘而说的。
因为最初让他尝过、摸过的是一些东西，
后来布施出去的是另一些东西。这里应当了解：有些人先以五门取了这样带来的色所缘等，当时没有死，后来又想到“现在有这样的东西”，单单以意门取了之后才死去；对这些人来说，那些由意门所取的所缘就成为现在的业相。
结生心的所缘，对第一、第三无色界结生来说是概念（paññatti），对第二、第四无色界结生来说是广大心，所以说“随其所应”。
在无色界中，投生到较高界地的无色众生，他们较低的禅那已经止息，
他们也不会再修集那些禅那，所以说“除去较低无色界之外的”。
有些人落入放逸一边，舍弃了禅那，也正因为这样，心被尚未断除的下分结拉向下方，于是投生到欲界；对他们来说，除了属于三因上等的近行禅的思（cetanā）之外，其他力量弱的业都得不到机会，所以说“以及欲界三因结生”。
正因如此，《增支部义注》中说：“对他来说，没有比近行禅更有力的业。”
复注中也说：“‘对他来说没有
……（略）……
更有力的业’，这句话表明：对于从无色界死去的人来说，只有近行禅才是产生结生的业。”
不过，他们完全没有色界结生。
正因为这样，《双论》中说“从无色界死后投生到无色界的人”，或者说“从无色界死后投生到欲界的人”，
却没有说“从无色界死后投生到色界的人”。
至于从色界死去的人，就不能说其他力量弱的业得不到机会。
即使这样，由于他们已经很好地镇伏了诸盖，心相续又因为证得安止的殊胜禅那而得到充分的熏修，所以就连会导致天生失明等缺陷的二因下等业也得不到机会，
更何况通往恶趣的业呢？所以说“会没有无因结生”。
［173］
不过，**《阐明》**中
说：“正是凭借近行禅的威力，才会有二因与三因结生。”
这个说法需要推敲。
如果这是就近行禅给予结生而说的，
那么二因结生就说不通。
因为对于已经很好地镇伏了诸盖的人来说，在安止路中生起的近行禅，不可能是三因下等的。
如果这是就近行禅支持其他的业而说的，
那么它自己明明更有力，却不给予结生，反而去支持另一个力量弱的业，这是没有道理的。
不过，由于色界梵天除了近行禅之外，也会生起其他身、语、意的善业，而且这些业有的是三因下等的，有的是二因上等的；
但是，由于粗显的诸盖已经被很好地镇伏，会产生带缺陷结生的二因下等业，在他们身上不会生起；
属于后后受业的这类业，在他们身上也得不到机会。
而且他们对各种所缘仍然会有欲求或者爱着，
因此各种不同的业也能得到成熟的机会；
也因为这样，他们会通过眼门、耳门从那里死去。
所以应当了解：这里不应当拿近行禅作理由，而应当按照上面所说的方式来说明其中的原因。
从欲界三因死心之后，二十种结生全都可能出现；
从其余的二因、无因死心之后，只会出现欲界诸有中的十种结生。这是这句话的解读方式。
像这样说明了结生刹那时离路心连同所缘如何运作之后，现在为了说明在生命持续期间以及在一生又一生之中的情形，所以说了“这样”等等。
“从结生心灭去之后”，是指从结生心的灭，也就是坏灭之后紧接着的时候起。
“同一种心”，应当理解为把与它相似的心也用它的名称来称呼，
就像说“还是那些药”一样。
“直到死心生起为止”，这里应当理解为：说到死心，也包括了临近死心的那些路心。
“在没有路心生起的时候”，是指中间没有路心穿插生起的时候。
“作为有的支分”，是指作为生有不断绝的原因。
因为如果它不运作，色法就会缺少后生缘，像缺少雨水的幼苗一样枯萎，生有也就断绝了。
这句的连结方式是：“同一种心”成为死心而灭去。
“按照次第反复轮转”，是指直到般涅槃的死心为止，都一直按照次第反复轮转下去。
而不是像其他宗派所说的那样，在某个时候、某个地方就停止下来。这就是它的意思。
[174]
不过，在**《阐明》**中
说“直到断除轮回的根本为止”。断除轮回的根本，指的是阿罗汉道。
但在那之后，直到蕴般涅槃为止，它们仍然持续轮转。
“在这里”是指在这一生中。
“就这样”就是“如此（iti），这个（ayaṃ）”。
“如此”一词表示“等等”的意思。
正如在这一生中，结生、有分、以转向为首的各个心路过程以及死心，这个心相续就是这样转起的；
同样，在另一生中，以结生、有分为首的这个心相续也不断轮转，也就是一再地转起。这就是这句话的意思。
现在，心与心所的分类摄与转起摄，是为了观、道、果和涅槃这一目的而阐述的。
为了显示这个目的，作者说了这首偈颂。
其中，“深入思察”是指凭借称为深入思察的观智一再地了知。
“这”是指前面所说的心与心所的分类与转起的规定。
“不坚固的”就是无常的。
“证得”是指凭借称为证得的四道智获得、亲证。
“境界”是指有余依涅槃。
“智者”就是有智慧的人。
他们连随眠的一丝残余也不留下，把黏附在前面所说的心与心所上、称为渴爱这种爱着的束缚，连同其余的烦恼一起彻底断除了，所以称为“完全断除爱着的束缚”。
轮回之苦的热恼在其中平息、止息，所以称为“寂静”。
这就是无余依涅槃。
“将会达到”就是将会前往。
“长久”就是很长的时间。
他们具有美好的、能带来证悟的、称为戒与头陀支的修持，所以称为“持守善行”。
意思是：他们持戒和减损（sallekha）的生活极其清净。
整句的语序连接是：长久持守善行的智者深入思察到这是不坚固的，证得不死的境界，完全断除爱着的束缚，将会达到寂静。
以上，在名为《胜义灯》的《摄阿毗达摩义论》注释中，
第四章注释里对离路摄的
胜义阐释到此结束。