心所概要·胜义灯
- 这样显示了心的概要之后，现在要显示接着该讲的心所概要，为了先把四种相应相连同字义与自性义一起显示出来，就说了开头这首偈颂。
其中，“与心同时生起、同时灭去，所缘相同、依处相同”是显示四种相应相。
“与心相应”是显示字义。
因为它显示的是：在心中相应的、或者与心相应的，就是心所。
“五十二种法”是显示自性。
而“心所”是显示最后成立的词形。
其中，诸法从被称为未来状态的前际向上进展、行进，以自性显现出来，就是生起。
意思是说“生”。
因为一切有为法都是先处在未来状态的。
然后得到各种缘的和合，就进入现在状态。
然后灭去，就进入过去状态。
灭去，就是灭。
意思是说自性的毁坏、坏灭、无常性、死亡。
“心的生，也就是触等的生。
心的老、心的死、心的所缘与依处，
也就是触等的”——按照前面这样所说的方式，它们的生起是同一个，所以是“同时生起”。
它们的灭是同一个，所以是“同时灭去”。
它们既同时生起，又同时灭去，所以是“同时生起、同时灭去”。
后一个词中的“同一”（eka）一词被省略了。
后面的也是这样。
它们的所缘是同一个，所以是“所缘相同”。
它们的依处是同一个，所以是“依处相同”。
它们既所缘相同，又依处相同，所以是“所缘相同、依处相同”。
不过在这里，即使是一个心，所缘其实也有很多。
应当理解，这是把它们归为一体，才说成“同一个所缘”的。
[71]
而在**《阐明》**中
说：“生起与灭去在一起的那些法，就是同时生起、同时灭去的。”
这种说法并不妥当。
因为这里所说的“同时生起”，不只是指在同一刹那里一起生起，
而是按照前面所说的方式，指它们的生起是同一个。
因为《根本复注》中这样说过：
“同属一个聚的诸色，因为生等是一起转起的，
所以一个聚的生等，各自只有一个。”
这里的文句连接是这样的：
那些与心同时生起、同时灭去，所缘相同、依处相同而与心相应的法，
这五十二种法被认为是心所。
或者，这里也可以把这些词理解为以“状态”义为主，
并且是在表示限定的意义上用了从格。
以同时生起、同时灭去的状态，以及所缘相同、依处相同的状态而与心相应的那些法，
这五十二种法被认为（也就是被了知）是叫作心所的法。
而在这里，如果说凡是与心相应的，
就是心所，那么以心为俱生缘而生的诸色，因为它们的存在依赖于心，必定与心相关联，也就会成为与心相应的心所了。
所以为了排除它们，才说“与心同时生起、同时灭去，所缘相同、依处相同”。
因为那些色虽然在刹那上与心一起生起，但由于相续不同，并不具备“心的生，也就是它们的生”这个特征。
因为色相续是一回事，
非色相续是另一回事。
至于触等，并不只是生起与心同一，
而是灭、所缘、依处全都是同一个；应当理解，为了让人知道这一点，才说了“同时灭去”等。
因为如果不这样说，就无法这样了解。
然而，因为就像一头为许多人共有的牛，也可以分别说成“帝须的牛”“达多的牛”一样，
同样，生起与灭去在一个色聚或非色聚中虽然只是同一个，也可以按照“触的生起、受的生起、地界的生起、水界的生起”等方式分别来说。
所以在经藏中说：
“受的生起可以了知，
消逝可以了知，
住的变异可以了知。
想的……
诸行的……
识的……
……乃至……
可以了知。”
同样，“比丘们，地界的生起、住立、出生、显现，
就是苦的生起、诸病的住立、老死的显现。
比丘们，水界的……
比丘们，火界的……
比丘们，风界的……
比丘们，眼的……
……乃至……
意的生起……
……乃至……
老死的显现。”
应当理解，经中正是因为这个缘故才这样说的。
否则，命根等在一个聚中也就得说成有许多个了。
因为说过：“非色诸法的寿命、住立、维持。”
变化色也是这样。
或者，一切眼等所造色也是这样。
因为说过“四大种所造的色”，也说过“四大种所造的净色”。
至于身轻快性、心轻快性等，是为了显示意义上的差别，才分成两类来说的。
这个意义上的差别，后面会讲清楚。
这就是这里对胜义的阐明。
[72]
而在**《显明疏》**中
没有察觉这个意思，而说：“如果仅凭同时生起就认为是与心相应的，
那么与心一同生起的色法也会成为与心相应的，所以才说‘同时灭去’。
即使这样，也无法排除随心而转的两种表色（viññatti）被牵涉进来。
同样，如果有人设想‘这些法的生或灭是同时的，所以叫同时生起、同时灭去’，那么先前生起、在心的坏灭刹那才灭去的色法，也会被牵涉进来，所以才说‘所缘相同’。
凡是具有这样三种特相的法，
必定都是依处相同的——为了显示这一点，
才说‘依处相同’。
不必再多作铺陈了。”——这就是那段话。
那段话全都毫无意义。
- 先问“怎样成为五十二种呢”，为了先把五十二种具体列出、分成三组来显示，于是说了“怎样呢”等。
这里，因为接触，所以是触。
相应诸法凭借它而接触，所以是触。
或者，它仅仅是接触本身，所以是触。
这里的“接触”，应当理解为撞击、冲击所缘的可意与不可意的味而把握它。
因为由此就出现了领受它的受。
因为经中说：“以触为缘而有受。”
这个触以接触为特相。
难道它不是非色法吗？
而非色法的本性是无对碍的，不会接触任何东西。
确实如此，但它是以接触的方式运作的。
凡是接触者所要完成的，
它也完成那项作用。
所以它被称为“触”，也被称为“以接触为特相”。
那么它完成什么呢？
使心随顺所缘的味而发生变化。
或者使特定的受生起。
这个意思，在看见别人吃酸果等时自己流口水等现象中，是很明显的。
[73]
而在**《阐明》**中
说：“应当看作如同流口水等。”
如果是这样，这就只是一个譬喻了。
但应当理解为，这是在显示非常明显的触的运作。
- 因为感受，所以是受。
意思是领受所缘的味。
或者，意思是对相应诸法或具有它的人来说，它使未知的所缘的味成为已知、明显的。
或者，众生凭借它而得到适意或不适意，所以是受。
或者，它仅仅是感受本身，所以是受。
而在圣典中：
比丘们，因为“它感受、它感受”，所以称为受。
它感受什么呢？它感受乐，
也感受苦，
也感受不苦不乐。——经中这样说。
难道一切心与心所法不都具有领受所缘的味的性质吗？那么它们也应当叫作受了。
它们不能叫作受。
因为它们忙于其他的作用，
不能直接领受所缘的味，
只是在各自履行自己作用的同时，仅仅领受其中一部分。
唯有受，因为没有别的作用，又在领受的作用上具有主导地位，所以以自在者的身份来领受，因此只有它才配叫作受。
正因如此，在领受国王上等食物滋味的譬喻中，说其他法如同厨师，唯独受如同国王。
- 因为认知，所以是想。
意思是为了再次认知而作标记。
因为它即使在凭借先前所取的标记来认知的时候，也仍然为了再次认知而作标记。
它这样反复作标记而生起，达到牢固的想的状态，就使众生一辈子、甚至到了另一世都不忘失。
而达到邪执的想的状态时，它又使这些众生连一切知的诸佛也无法开导。
正因如此，说它在为再次认知而作标记这一点上，如同木工；
在按所取的标记而执着这一点上，如同摸象的盲人；
在把握所现起的对象这一点上，如同小鹿把草人当成真人。
而在圣典中：
比丘们，因为“它认知、它认知”，所以称为想。
它认知什么呢？
它认知青色，
也认知黄色等。——经中这样说。
- 因为思虑，所以是思。
意思是使相应诸法在各个所缘或各个作用上结合，一再地联结，使它们在其中以相续的方式不间断地运作。
或者，它筹划它们。
为了获得所缘或成就业而安排、造作。
或者，它促发它们。
意思是把它们聚集在所缘上，使它们一同趋向所缘。
正因如此，说它以促发为作用，以安排为现起。
因为当它以不断努力、勤作的方式在其中运作时，与它相应的诸法也各自履行自己的作用，同样在其中运作。
所以说它如同既完成自己的工作、又完成他人工作的大弟子、大木匠等。
[74]
而在**《阐明》**中
先说“思虑，就是在造作有为法上致力”，为了证成这个意思又说：“在《分别论》的经分别（suttantabhājaniya）中，分别行蕴时，说‘它们造作有为，所以是行’。”
这是不恰当的。
因为在《分别论》的经分别中，并没有说“它们造作有为，所以是行”。
而是在《蕴相应》中说的。
- 它有一个称为单一所缘的agga（部分或端点），所以叫作一境（ekagga）。
这里指的是心；心的这种状态，就是一境性。
因为所缘即使只有一个，也具有多种性质。
所以，即使所缘只有一个，心也不在它的多种性质之间散乱，哪怕只有一刹那，也安住在一种性质上运作；这时心的那种不动摇的样态，因为是在这颗心上产生“一境”这个名称和“一境”这种认知的原因，就被认取为一境性。
正因为如此，所以说：它应当被看作心的安住，就像无风处灯焰的安住一样。
[75]
而在**《阐明》**中
说：“它以一个所缘为顶端，所以叫作一境。”
在这个解释里，也应当把“agga”这个词理解为用于“部分”或者“端点”的意思，才是合理的。
但有些人说，它是用于“所缘”的意思。
这种说法并不妥当。
因为在任何地方都没有见过“agga”这个词被用作“所缘”的同义词。
- 相应诸法依靠它而存活，所以叫作命（jīvita）。
“因陀”（inda）就是主宰者。
不过这里说的是主宰性。
它行使“因陀”，也就是主宰性，所以叫作根（indriya）。
它既是命，又是根，所以叫作命根。
因为它就像在说：“离开了我，你们就没有生命，
所以在存活这件事上，你们要以我为主。”它就这样压过俱生诸法而运作。
正因为如此，所以说它“在运作中的相续里居于主导地位”，又说它“就像养护红莲与青莲的水”。
这里，直到诸蕴般涅槃为止，连续不断地运作着的心相续，叫作“运作中的相续”。
居于主导的状态，就是“主导”（ādhipateyya）。
这个复合词的意思是：它在运作中的相续里具有主导地位。
因为心相续虽然一再灭去，却凭着它的力量一再存活，直到诸蕴般涅槃为止，始终一再地运作下去。
因为在没有命、不与根相连的诸法中，并没有这样特别的运作中的相续。
- 它使所缘在意中不空缺，或者使意总是倾向于所缘，所以叫作作意。
作意有三种：路程导引、速行导引、所缘导引。
其中，五门转向叫作路程导引。
因为它把五门的心相续导向所缘，与所缘连接起来。
意门转向叫作速行导引。
因为它也把速行相续导向所缘，与所缘连接起来。
经论各处所说的“如理作意”与“不如理作意”，指的就是这两种。
因为它受到本性、惯行、倾向、决定等等缘的支持，使心相续如理或者不如理地倾向于所缘。
从结生心开始运作的心相续，即使离开所缘、已经灭去，再次生起时，如果没有特别的原因，就会依靠某一法而在同一个所缘上生起；
那一法就叫作所缘导引。
这里所指的就是这一种。
因为它把所缘导向心，或者把心导向所缘，使两者连接起来。
正因为如此，所以说它“以驱策为特相”，“以使相应诸法与所缘结合为作用”，又说“因为它是所缘导引，应当看作相应诸法的车夫”。
其中，“以驱策为特相”的意思是：它的特相是使相应诸法径直朝向所缘运作，就像车夫驱策马匹一样。
它们为各心平等地共同具有，所以叫作“遍”。
它们为一切心所共有，所以叫作“遍一切心”。
- 它寻思，所以叫作寻。
意思是：它以种种方式思维，从而登上所缘。
当它这样登上所缘时，相应诸法也随之登上那个所缘。
这时，正是它把那些法投注到所缘上，因此说：“寻以投注于所缘为特相。”
这里可以拿乡民依靠国王的宠臣而得以进入王宫来作比喻。
因为无寻的心，在有寻法的相续中，凭着过去与寻一同运作而养成的熟习之力登上所缘，所以也可以说是由寻投注的。
此外，无寻的五识是凭着依处与所缘的撞击而登上所缘的。
第二禅心等则是凭着近行修习的力量而登上所缘。
但《中部义注》说了“这种论证又有什么用呢”之后，阐明了下面的意思：
心本身其实也会登上所缘。
而它始终有作意作为同伴。
因为如果没有作意，心就会像没有舵手的船一样，随便抓住哪个所缘就运作起来。
所以，五识以作意为同伴，单凭自己了知所缘的能力就能登上所缘。
至于不善的情况，心和贪等法在登上所缘这件事上，本身就很有力量。
因为经中说：“心喜好恶事。”
第二禅心等，则也凭着作意、精进与念的力量登上所缘。
而寻以种种方式思维，使与自己一同生起的诸法在登上所缘时更加有力。
所以，正因为它在这项作用上比其他法更为出力，才被称为寻。
不过，应当这样来说明：
难道其他本性有所缘的非色法不也都登上所缘吗？
那么为什么只有它被称为寻呢？
其他法登上所缘，只是在执行别的作用时附带达成的。
而它除了这一点以外，并没有别的作用。
所以只有它被这样称呼。
- 它伺察，所以叫作伺。
或者，它使相应诸法伺察，或者那些法依靠它而伺察，所以叫作伺。
这里的“伺察”，应当理解为：为了显现所缘的自性与样态，在寻已登上的同一个所缘上一再反复审察而运作。
这里，寻比较粗显，走在前头，是心最初投向所缘的那一下，所以应当看作敲钟。
伺比较微细，随后跟进，是心在同一个所缘上持续的追随，所以应当看作钟的余音。
- 作出确定，就是胜解。
意思是：对所缘生起“是这样吗，不是这样吗”的游移，心压服并斩断这种游移，以投入决断、从犹豫中脱离的方式运作。
正因为如此，所以说它“以对所缘作出决断为特相”，又说它“因为在所缘上不动摇，就像城门石柱一样”。
- 勇者，也就是做事勇猛的人，他的状态或他的作为，叫作精进。
因为具备精进的人，做事勇猛。
再大的事，他也当作小事来承担。
再难的事，也当作容易的事来承担；再重的事，也当作不重的事来承担。
他不计较自己的疲劳。
为了把事情做成，他的身心始终处于振作的状态。
所以，精进既是那个人如此行事的原因，也是如此行事的那个人身心的活动。
或者，精进是应当凭借方法、途径、手段，以“有精进的人，有什么事做不成呢？”这类预先的策发来推动、发起的，所以叫精进。
又或者，具备它的人凭借它，特别地为了自己和他人的利益而奋起、而振动，所以叫精进。
这里，受精进支持的相应诸法总是不放下重担，就像昂首奋发一样，为完成各自的作用而始终充满干劲；当这些法如此运作时，具备精进的人也就为了自己或他人的利益，始终身心忙碌。
所以说他们“奋起、振动”。
正因如此，精进被说成以支持为特相、以策励为特相、以奋勉为特相，就像柱子支撑房屋一样，而且正确发起的精进是一切成就的根本。
- 它使身心得到滋养满足，令人生起欢喜、充实的感觉，或者像盛开的莲花一样使身心增长，所以叫喜；或者，具备它的人凭借它，身心就像满月一样光彩焕发，所以叫喜。
喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。
- 意欲就是欲。
意思是说：希望、企求、意向。
欲又分两种：属于贪爱的欲，和想做的欲。
这里指的是想做的欲。
这里，因为想要做、希望做，所以叫“想做者”（kattukāma）。
也就是具备欲的人。
他的状态叫作“想做”（kattukamya）。
它本身就是“想做”（kattukamyatā），就像“天”（deva）本身就是“天神”（devatā）一样。
这里，“做”（kattu）这个词是把一切动词词根的意义都概括在内来使用的。
所以应当知道，用“想做”这个词，就把想说、想思考、想看、想听等一切表示动作的词都包括进去了。
不过，欲虽然也希求所缘，却不像贪爱那样以品味、染着、粘着的方式去希求。
而是无论需要什么，
都只是为了达成那个目的而希求它。
就像国王的弓箭手们为了财富或名声，即使是要用来射杀国王敌人、注定要射出去的箭，也总是想要很多。
同样，这个欲对那些应当施舍给别人的施物，还没得到的也希望得到，
已经得到的也希望保护好。
这个意思在《阿毗达摩义广释》（Vibhāvanī）中也已经说过了。
那里（《义广释》中）这样说：
“即使在以施舍施物的方式运作的时候，这个欲也只是需要那件应当施舍的东西，
就像弓箭手在拿取要射出去的箭时需要箭一样。”
这里，心想“我要布施”、以寻求施物等方式运作的前分思，既然被包括在称为“施舍施物”的布施里，
那么，这个前分思运作的时候，在这里就应当理解为“以施舍施物的方式运作的时候”。
“应当施舍的”，是指适合施舍的。
意思是：它需要那件东西，正是为了施舍给别人。
“在拿取要射出去的箭时”，是指对还没做好的箭去制作、对还没得到的箭去寻求，以这样的方式来拿取。
可是对这一点，有些人这样解释：弓箭手即使在射出箭以后又得到箭，也仍然需要那些箭。
这种解释不对。
因为如果是那样，就应当说“已经射出的箭”了。
就像“如来所说、所讲的”那样。
“应当施舍的”这里也是一样。
有些人说：弓箭手不需要箭的时候是不会射箭的；
他正是在需要箭的同时，又希望得到别的好处，才射箭。
这种解释也不对。
因为如果是那样，就应当说“就像需要箭、又把箭射出去的弓箭手”了。
从意义上来说，这两种解释其实都只能让人一笑置之。
又因为与欲相应的心在执取所缘时，由于欲的力量，就像非常渴望、像要抢夺一样去执取，
所以说欲在执取所缘时，就像心伸出手一样。
这里，“就像伸出手一样”，应当看作是把不存在的事假设出来的说法。
因为心并没有什么手。
应当理解为：这是为了显明特别的意义，才把不存在的事假设成实有来说的。
再者，这个欲达到强盛的时候，比贪爱更有力量。
正因如此，它能成为增上，也能成为神足。
如果它的力量只和贪爱相等，
那么这些众生处在贪爱的掌握之中，就绝对无法舍弃被贪爱所执取的财富、享乐、王位、安乐，或者天界、梵天界的成就，从轮回的苦中出离了。
- 散布在美心和不美心之中，所以叫“杂散”（pakiṇṇa）。
这些就是杂心所。
与其他的相同，或者说与其他的同类，所以叫同他。
当它们与美心相应时，就与不同于不美的那些心所（即美心所）相同；
当它们与不美心相应时，就与不同于美的那些心所（即不美心所）相同、相似——意思是这样。
以上是《胜义灯》对同他心所一聚的解释。
- 现在，为了列出不善心所这一组，论主说了“痴”等句。
这里，因为迷惑，所以叫作痴。
或者，众生由于它而迷惑，所以叫作痴。
或者，仅仅是迷惑本身就叫作痴。意思是说：它就像四种条件齐备的黑暗遮蔽眼睛一样，完全遮蔽善的一面，使心变得盲目。
但应当了解，痴一旦来到恶的一面，就会起类似智的作用。
正因为这样，在圣典中，它被称为“邪智”。
义注中也说：所谓“邪智”，就是在种种恶事上以筹划手段的方式运作的痴。
又说到无明有两种：不领会与错误领会。
这里，“不领会”指的就是在善的一面的无知。
“错误领会”指的就是在恶的一面的邪智。正因为这样，一来到恶的一面，就有五种法会起类似智的作用：痴、贪、邪见、寻、伺。
连同心一起，就成为六种。
因为这些法在天生聪慧的人以及博学、精通教典的人心中生起时，会在种种恶事上显示各种手段，使他们在这些事上精明而能干。
- 对身恶行等不知惭、不羞耻、不厌恶，所以叫作无惭（ahirī）。
或者，与惭相对立的叫作无惭；它也就是无惭（ahirika）。
因为当恶事出现在面前时，它不给惭留下余地，反而让人对恶事生起喜好而运作。
正因为这样，才说无惭的特相是不厌恶身恶行等，也说它的特相是不羞耻。
- 不畏惧，所以叫作无愧。
意思是：对身恶行等不害怕、不惊惧。
或者，与愧相对立的就是无愧。
因为当恶事出现在面前时，它也不给愧留下余地，使心对恶事毫不畏怯而运作。
正因为这样，才说无愧的特相是对身恶行等不畏怯，也说它的特相是不惊惧。
又有偈颂说：
无惭的人不厌恶恶行，就像猪不厌恶粪便；
无愧的人不畏惧恶行，就像飞蛾不畏惧火焰。
- 因为浮起，所以叫作浮动（uddhaṭa）。
像在石面上滚动后放开的球那样，散乱于种种所缘的心，就是浮动的心；而使浮动的心以浮动方式运作的缘法，就是掉举（uddhacca）。
应当把掉举看作像被风吹动的水、像随风飘动的旗幡。
- 因为贪求，所以叫作贪；相应诸法由于它而贪求，所以叫作贪；或者，它仅仅是贪求本身，所以叫作贪。
这里，所谓贪求，应当理解为对所缘的黏着。
贪应当这样看：就黏着所缘而言，像捕猴的黏胶；就渴求而言，像丢进热锅里的肉块；就不肯舍弃而言，像油烟灰染上的颜色；就增长成为爱河、把众生带往恶趣而言，像把一切干柴、枝叶、草屑冲进大海的急流。
- 见（dassana），就是邪见（diṭṭhi）。
意思是说：就像智见是对诸法如实自性的见，邪见是对这些法不如实的自性所起的错误见解。
因为邪见在某些自以为聪明、多邪思维的人心中生起并变得牢固时，就会在不如实的一面起类似通达智的作用。
邪见的特相是邪执，应当把它看作最重的过失。
- 因为自负，所以叫作慢。
“我是世间独一无二的人，
不像木头疙瘩那样该受轻视。”意思是像这样牢牢抬高自己来看待自己。
慢以出身、家族、钱财、产业、名声、权势等，以及戒行、多闻、利养、恭敬等功德为支撑，越发膨胀，自以为在众人当中像旗帜一样高高在上。
所以说，慢的特相是高举，又说它像疯狂一样。
- 因为憎恶，所以叫作嗔。
嗔应当这样看：就凶暴而言，像被击打的毒蛇；就蔓延而言，像雷击；就焚烧自己所依而言，像森林大火；就憎恶而言，像得到机会的仇敌；就完全是一堆有害之物而言，像混了毒药的腐尿。
- 因为嫉妒，所以叫作嫉。
意思是：对别人的成就心怀妒忌。
因为嫉看到或听到别人已经得到的成就，就无法容忍，
希望、盼望那份成就失去。
即使听说某人将会得到某样东西，也无法容忍，
希望、盼望他得不到。
所以说，嫉的特相是妒忌别人的成就。
- “这种功德或这份财物只该归我，
不要归别人。”像这样为了自己的成就，以不肯与人分享的方式运作，所以叫作悭心（macchara），也就是这样运作的心。
悭心的状态，就是悭。
悭也像嫉一样有两种：针对自己已经得到的成就，以及针对将要得到的成就。
其中，先说已经得到的成就：看到、听到或想到它要与别人共有，或者由于某种原因要脱离自己的所有而成为别人的东西，就痛苦、忧恼；再说将要得到的成就：听到或想到在某地或某时会有某样东西，就希望只有自己得到它，
不希望别人得到；
听到或想到别人将会得到，就痛苦、忧恼。
正因为这样，才说悭的特相是隐藏自己已经得到或将要得到的成就。
这里，就将要得到的成就而言，不希望某人得到，
听到或想到那人正在得到或将会得到而心中苦恼，这叫作嫉。
自己想得到某样东西，
想到自己得不到那样东西而心中苦恼，这叫作悭。
因为这两者不会同时生起。
- 恶作：这里的“作”（kata）是指行为。
做得不好的事，叫作坏作（kukata）。
意思是恶劣的行为。
这是说：它是一种应当受到智者一概呵责的特殊的心的运作。
但就实义而言，它就是以“我实在没有做善事，却做了恶事”这样懊悔的方式而转起的、与恶作相应的心生起；因为它即使这样转起，也不能让以前没做的善事再变成做过的，
也不能让以前做过的恶事再变成没做过的，
反而只会让心在善法方面被耗尽。
所以，仅仅因为它是恶劣的行为，就称为“坏作”。
义注中这样说：对已做、未做的有过失、无过失的事回头追念，叫作追念（paṭisāra）。
然而，由于这种追念不能让已做的恶事变成没做过的，
也不能让没做的善事变成做过的，
所以，变了样的或恶劣的追念就叫作“悔恨”（vippaṭisāra）。
这里的悔恨就是恶作。
而恶作既然是恶劣的，与它相应的心生起也就是恶劣的。
恶作因为什么原因被称为恶劣，
那心生起也正因为这个原因被称为恶劣；因此应当了解：在“坏作”一词里，适合取的正是那心生起。
而在《须提那篇义注》中，这个意思是直接说出来的。
正如那里说的：“因为是智者不应当做的、是恶劣的行为，所以叫作恶作。”
[76]
然而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中，
没有察觉这个意思而说的：“做得不好的事，叫作坏作，
指已做的恶行与未做的善行”，
这完全不合理。
由此，在那里所说的：“人们把没有做的事也称作坏作，
说：‘我没有做的那件事，
就是坏作’；
而这里，缘已做、未做之事而生起的悔恨的心生起，才是坏作”，
这些说法也全都被驳斥了。
作为使坏作——即上面所说的心生起——那样转起的原因，这就是恶作。
此外，各种字根表都把字根 kuca 列在“收缩”和“刮擦心意”两个意义下。
所以，以恶劣的方式收缩、蜷缩，而不是以厌恶恶事的方式收缩，因此叫作具恶作的法聚（kukkuca）。
或者，以恶劣的方式刮擦，而不是以刮除烦恼的方式刮擦，因此叫作具恶作的法聚。
这指的是那样转起的诸法的聚合。
因为它以“我实在没有做善事，却做了恶事”这样转起的恶劣的悲叹方式而蜷缩，
连让心倾向于受持善法都不允许。
或者，它刮擦心意，
通过削弱信等坚实的法，使心在受持善法方面的力量被耗尽。
所以称为具恶作的法聚。
而它由于与哪一种法相应，才那样转起，
那一种法就叫作恶作，因为它是具恶作的法聚的状态。
又因为它缘以前没做的善事和做过的恶事，事后以追悔和懊悔的方式转起，
所以说它以事后追悔为特相，以懊悔已做未做为作用。
这里，“以事后追悔为特相”的意思是：因为它是在以前没有做善事、做了恶事以后才出现的，所以在后来的时候以追悔为特相。
由此就确立了：恶作一律以过去为所缘，
而以现在、未来为所缘则被排除了。
在“以懊悔已做未做为作用”这里，应当连结为：已做的恶事与未做的善事。
《大义释》中这样说：
恶作以两种方式生起：因为做了，以及因为没做。
怎样以两种方式生起？
……（略）……
以及因为没做。
“我没有做身善行，
却做了身恶行”，恶作就生起。
“我没有做语善行，
……（略）……
却做了意恶行”，恶作就生起。
“我没有离杀生，
却做了杀生”，恶作就生起。
……（略）……
“我没有培育正见，
却持了邪见”，恶作就生起。
而由此就可以确定，恶作只有两种：以没有做的善行为所缘，以及以已经做的恶行为所缘。
因为圣典中说的是“以两种方式”。
这种恶作只在两种人身上生起：一是先前造了恶、后来被恶趣的恐惧所逼迫的人，二是堕入恶趣后回想起自己以前所造的业的人。
不会在其他人身上生起。因为圣典中说：“我没有做身善行，
我做了身恶行。”
正如慢有两种：如实慢和不如实慢，
恶作也同样有两种：如实恶作和不如实恶作。
其中，不如实恶作生起时，也只以两种方式生起：“唉，我没有做善事，却做了恶事。”
那么，什么是不如实恶作呢？
就是这样的恶作：先前对善业也当作恶、看成恶而没有去做，对恶业也当作善、看成善而去做了，后来因为懊悔而生起的恶作；
以及先前把善事当作善事去做了，后来却把它当作恶事；先前把恶事当作恶事而没有去做，后来却把它当作善事，这样的人所生起的恶作。
这就叫作不如实恶作。
也应当按照“对没有过失的事当作有过失，对合宜的事当作不合宜，对不犯当作犯”等方式来套用理解。
这一切恶作生起时，都只以两种方式生起，
所以应当理解为它们都已经包含在这两种之中。
至于《大义释》中所指出的：“手的乱动也是恶作，
脚的乱动也是恶作，
手脚的乱动也是恶作。”
那叫作不自制的恶作。
而律中所说的“比丘们因为心生恶作而没有接受它”，
以及律中所说的“怎样因为被恶作所左右而犯？把合宜的当作不合宜，把不合宜的当作合宜”，
这些叫作律的恶作。
不过，它其实只是对律的疑惑。
这种疑惑是在自己不熟悉的范围内，以“这合宜吗？还是不合宜？”这样犹豫不定的方式运转的善或唯作的心生起。
而在生起这种疑惑的人当中，
那些乐于学戒的人，就不去做那件事。
律中说“因为心生恶作而没有接受”，指的就是这些人。
另一些人却照样去做，
他们就连在合宜的事物上也会犯。
律中说“因为被恶作所左右而犯”，指的就是这些人。
- 使心萎缩，让它变得迟缓呆滞并加以压制，所以叫作昏沉。
因为巴利圣典中把它解释为“萎缩、萎缩的状态”。
- 使心所法变得不堪任用而加以损害，所以叫作睡眠。
也就是说，当相应法向所缘扩展、维持着各种威仪而运转时，昏沉和睡眠就像用锤子敲打一样，使相应法从所缘上退缩，连威仪都无法维持——其中昏沉压制的是心，
睡眠压制的是心所。
- 疑：
医治就叫作治（cikicchā）。
意思是用智慧来对治。
因为难以医治，医治已经离开了它，所以叫作疑（vicikicchā）。
或者，人们借着它在探究事物本性时陷入困苦、疲惫不堪，所以叫作疑。
或者，它犹豫不决，以模棱两可的状态运转，所以叫作疑。
疑有两种：属于盖的疑，和相似的疑。
其中，对佛等八事以犹豫的方式生起的，是属于盖的疑。
除此之外，不是一切知者的人对各种所缘以“是怎样的呢？是这样吗？是这个吗？”这种犹豫状态生起的一切疑，都叫作相似的疑。
这种疑可以是善的，也可以是不善的，在漏尽者身上生起的则是唯作无记。
但这里所指的，只是纯属不善的、属于盖的疑。
以上是不善聚的胜义阐明。
- 信受，所以叫作信。
就像清澈、澄净、静止的水，能把月亮、太阳等的影像清楚地映在自身之中；
意思是：同样，信把佛的功德等牢固地安放在自身之中，也就是保持或确立它们。
或者，人们借着它而信受，所以叫作信。
或者，它仅仅是信受这件事本身，所以叫作信。
这里所指的，也只是对佛等值得信受的对象以不浑浊的状态生起的信。
除此之外，对外道或外道的教法这类不值得信受的对象以信受的方式生起的认可，叫作相似的信。
就实义而言，它其实只是邪胜解。
正如人们没有手，即使看见珍宝也拿不到；
没有钱财，他们的一切受用都无法实现；
没有种子，庄稼等就长不出来；
同样，没有信，各种福业事就无法成就。
所以说信就像手、钱财和种子。
- 忆念，所以叫作念。
意思是：以不放逸的方式去关注自己已经做的、应该做的善业，或者佛的功德等。
念也有两种：正念与邪念。
其中，这里所指的是正念。
另一种其实根本不是念，
它只是对已经做的、应该做的恶业以不放逸的方式运转的、相似的念，也就是不善的心生起而已。
由于念能够守护心远离一切不善法，并使心与善法相结合，
所以应当把它看作国王手下总管一切事务的大臣。
因为经中说：“比丘们，我说念在一切处都有益。”
- 感到羞耻，所以叫作惭。
意思是对身恶行等感到羞耻、厌恶、嫌弃。
- 对那些恶行感到怖畏，所以叫作愧。
意思是感到惊惧。
这里也有所谓相似的惭愧，正如所说：
该羞耻的不羞耻，不该羞耻的却羞耻；
该畏惧的不畏惧，不可怕的却看作可怕。
善人凭着惭对自己、凭着愧对守护天神等他者生起敬重，远离恶事，守护清净的自身，
所以这两者被称为护世法。
- 与贪对立的，叫作无贪。
因为对于自己认为有益、贪以执着的方式缠附在上面的那些所缘，无贪就在这些所缘上驱散那贪，把作为贪的对象的有的成就与财富的成就看得像粪堆一样，轻视并厌恶它们，成为一种所谓的出离界而运转。
- 与嗔相对立的是无嗔。
因为无嗔也是这样：对于那些被认为对自己不利的所缘，嗔会以憎恶的方式运作；
无嗔就在这些所缘上驱散那嗔，对所见到的一切众生生起像满月一样柔和的心，成为名为无恚界的法而运作。
在梵住中被称为“慈”的，也正是这个无嗔。
这里也应当讲一讲无痴。
与痴相对立的是无痴。
因为无痴也是这样：对于那些法、义或四圣谛，痴会造成黑暗而运作；
无痴就在这些法、义和圣谛上驱散那痴，就像升起了上千个月亮和太阳一样，成为名为明的法而运作。
- 在“中舍性”这个词里，“attā”指的是自性。
它的自性处在退缩与掉举等两个不平衡的极端之间，所以叫作“majjhattā”（居中者）。
这指的是平衡运作的相应法群。
它的状态就是居中性（majjhattatā）。
在各个相应法中所见到的居中性，就是“在那里的居中性”（tatramajjhattatā）；或者，在各种有益的事情中，心与心所的居中性，就是“在那里的居中性”。
正因为这样，才说它对平衡运作的相应法平等地照看，应当把它看作对平稳前进的良马平等地照看的驾车人。
在梵住中被称为“舍”的，也正是这个中舍性。
- 在身轻安等心所中，“身”指的是由受等三蕴构成的心所群。
“心”指的是美心。
身的轻安就是身轻安。
心的轻安就是心轻安，其余各项也照这样构成复合词。
平息就是轻安。
意思是寂静、清凉的状态。
这两者薄弱的人，
在做福业时得不到心的安乐，
他们的心总是往外奔驰，
就像被放在烧烫的石板上的鱼一样。
而这两者强有力的人，
就能在福业中得到这种安乐，
他们的心就像被放进清凉水中的鱼一样。
- 轻快的状态就是轻快性。
意思是不沉重、不迟钝。
这一对心所薄弱的人，
他们的心在福业中不能舒展，反而收缩，
就像被放在烧烫的石头上的莲花一样。
而这一对心所强有力的人，
他们的心在福业中能够舒展开来，
就像被放进清凉水中的莲花一样。
- 柔软的状态就是柔软性。
这一对心所薄弱的人，
他们的心在福业中是僵硬的，
就像身处敌人当中的大武士一样。
而这一对心所强有力的人，
他们的心在福业中是柔软的，
就像身处亲爱的亲族当中的大武士一样。
- 适合于作业，叫作“kammañña”（适业）。
这也就是适业性。
这一对心所薄弱的人，
他们的心在福业中无法随意安住，总是散乱，
就像逆风撒出的一把谷糠一样。
而这一对心所强有力的人，
他们的心在福业中就能随意安住，不会散乱，
就像逆风抛出的金块一样。
- 熟练的状态叫作“pāguñña”（练达）。
这也就是练达性。
这一对心所薄弱的人，
他们的心在福业中动摇不定、困顿受挫，
就像被放进深水里的猴子一样。
而这一对心所强有力的人，他们的心在福业中不动摇，也不困顿受挫，
就像被放进深水里的鳄鱼一样。
- 正直本身就是“ujuka”（正直），正直的状态就是正直性。
这一对心所薄弱的人，
他们的心在福业中把握得不平稳，
有时退缩，
有时掉举，
有时低落，
有时高昂，
就像喝醉了酒的人走路一样。
而这一对心所强有力的人，他们的心应当按照与上面所说相反的情形来理解。
- 这里应当知道：虽然说了心轻安等就已经足够，却又另外说身轻安等，是为了借由它们说明色身也有轻安等。
其中，在听了相应的各种经而病愈等情形中，色身的轻安状态是明显的；在有神通的人以神通腾空而行等情形中，色身的轻快状态是明显的；
在把身体变小或变大的变化中，色身的柔软状态是明显的；
在地下或山中毫无阻碍地穿行等情形中，色身的适业状态是明显的；
在化成龙形或金翅鸟形等变化中，色身的练达状态是明显的；在所有这些变化按所变化的样子长久维持的情形中，色身的正直状态是明显的——应当这样理解。
它们共同地持有，所以叫作“sādhāraṇa”（共通、遍）；因为与一切美心共通，或者说为一切美心所共有，所以叫作遍一切美心。
- 正语：这里，正语依言说、思、离而分为三种。其中，与义理和法相关的善说之语，叫作言说正语。
引发这种言语的善思或唯作思，叫作思正语。
而当人受持或决意守持离妄语等学处时，或者不违犯当前所遇的对象时，心以远离恶行的方式运作，
这种离叫作离正语。
这里所指的就是这一种。
人们凭借它而正确地说话，所以叫作正语。
这里的“凭借它”（etāya），应当看作表示工具义或原因义的具格。
其中，就人用言语受持学处时说的那些受持的话而言，工具义和原因义都讲得通。
之后，人们想着“我们要好好守护已经受持、已经决意的学处”，平时说的都只是无过失的话。
就这些话而言，只有与工具义相顺的原因义讲得通。
或者说，无论他们是否这样说，
当他们说话的时候，这种离只让他们正确地说，
不让他们错误地说，因此仍称为正语。
此外，这种离以断除语恶行的方式运作，正是为了语门的清净，所以称为正语。
- 正业也依作为、思、离而分为三种。
其中，做任何无过失的事的人，他身体的动作叫作作为正业。
引发这种动作的思，叫作思正业。
而当人受持或决意守持离杀生等学处时，或者不违犯当前所遇的对象时，心以远离恶行的方式运作，
这种离叫作离正业。
人们凭借它而正确地造作，所以叫作正作（sammākamma）；这本身就是正业（sammākammanta），正如 sutta 也称为 suttanta、vana 也称为 vananta 一样。
其余部分按前面所说的方法理解。
- 正命也依精进与离而分为两种。
其中，以本来就没有过失的耕作等或乞食等来维持生活的人，他们那种称为“奋起力”的努力，叫作精进正命。
而顾及活命的清净、断除那些会导致自己活命戒败坏的身语恶行的人，心以远离恶行的方式运作，
这种离叫作离正命。
这里所指的就是这一种。
人们凭借它而正确地活命，也就是维持生活，所以叫作正命。
其余部分按前面所说的方法理解。
- 这里的每一种离，又依当遇离（sampattavirati）、受持离（samādānavirati）、正断离（samucchedavirati）而分为三种。
其中，没有受持学处，或者虽已受持却不顾及学处，只凭惭愧的力量而不违犯当前所遇对象的人，心中生起的离，
这叫作当遇离。
它只以现在为所缘。
因为有这样的说法：“五学处以现在为所缘。”
而受持或决意守持学处的人，或者想着“我要好好守护已经受持、已经决意的学处”而不违犯当前所遇对象的人，心中生起的离，
这叫作受持离。
它或以现在为所缘，或以未来为所缘。
正因如此，义注中说：“‘五学处以现在为所缘’，这是就当遇离而说的。”
而在道的刹那，以根除一切恶行的缘的方式生起的离，叫作正断离。
它只以涅槃为所缘。
果位中的离也包括在这里面。
其中，世间的离以命根等会被违犯的对象为所缘，断除杀生等应当远离的对象。
而出世间的离以涅槃为所缘，断除的也正是这些应当远离的对象，应当这样理解。
- 他人有痛苦时，它让有悲心的人内心不安，所以叫作悲。
或者，它驱散（kirati）他人的痛苦，或者它摧毁（kiṇāti）他人的痛苦，所以叫作悲。
或者，它被散布（kirīyati）、扩展到受苦的众生身上，所以叫作悲。
此外，也可以把这个词拆为 kali 和 uṇā 来解释。
kali 指痛苦，例如“在痛苦所生的生存中”。
kali 也可以指恶和失败。
因为有这样的说法：“kali 指恶与失败。”
这一切都正是让有悲心的人生起悲悯的原因。
这样，有悲心的人凭借它守护（avanti）众生，使他们免于 kali，也就是痛苦、恶或从一切成就中失败；或者守护众生，使他们脱离这三种 kali，所以叫作悲。
- 人们见到他人的成就，凭借它而欢喜，所以叫作随喜。
没有限量的，叫作无量者，指的是众生。
对无量者生起的，叫作无量。
“这些心所只应对这么多众生运作，
不应对其他众生”——由于没有这样的限定和限量，即使只对一个众生运作，也仍然叫作无量。
[77]
而在诸复注中，
说：“因为以无量众生为所缘，所以是无量的（appamāṇa），
这些本身就是无量（appamaññā）。”
这种解释并不妥当。
- 慧根，就是前面说过的无痴。
因为它以了知的意义而是慧，以主导的意义而是根，所以称为慧根。
以上是《胜义灯》对美心所部分的解释。
- “到此为止”等句，是对三类心所的总结。
这样展示了五十二心所本身之后，现在为了说明它们与心相应的方式，说了“它们的”等句。
在这之后，也就是展示了心所本身之后，分别讲述那些与心不分离（不离开心）的心所在各种心生起中的相应，也就是它们怎样结合——这是文句的连接。
“在各种心生起中”，意思就是在各种心中。
心所在其中生起，所以称为“生起处”。
心本身就是生起处，所以称为“心生起”。
由于双五识在一切心中最为薄弱，六个杂心所不在其中生起。
由于已经被修习的力量断除，寻不在第二禅等心中生起，伺不在第三禅等心中生起，喜不在第四禅等心中生起。
胜解具有决断的性质，所以不在不具决断性质的疑心中生起。
精进是诸力的主导，所以不在五门转向等十六种薄弱的心中生起。
喜具有喜悦的性质，所以不在与忧、舍俱行的心中生起。
欲具有希求的性质，所以不在没有希求的无因心和极痴心中生起，因此说：“而在杂心所中，寻
……
在除去极痴心之外的心中”。
而那些心生起，有的不含杂心所，有的含有杂心所——这是文句的关联。
- “在不善心中”，是指在不善心所中。
名为一切不善心共有心所。
所以在全部十二种不善心中都可以得到——这是文句的连接。
[78]
然而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中
认为后一句是用来论证前一句的。
那并不妥当。
因为这一处的重点在于说明它们在各种心中可以得到。
然而，因为一切不善心离开这四者都不会生起：
不善心不会在那些看到恶行的过患而安住的人心中生起，
也不会在那些因羞耻或畏惧而厌离恶行的人心中生起，
也不会在那些专注于善法的人心中生起。
所以这四者在一切不善心中都可以得到。
又因为见与慢都是在不放弃对诸蕴的贪恋的情况下，对诸蕴作种种攀执而运作，
所以它们只在贪根心中生起。
不过，它们在那里生起时，见是在诸蕴上牢固地执取自我，再只以常等错误的性质去错执那个自我而运作；
慢则是把诸蕴牢固地执取为“我”，再以“较胜”等去攀执这个被执取的样子而运作。
所以就攀执的方式来说，它们的运作并不相同，因此说：
“见在四种
……
不相应心中”。
然而，有些持邪见的人把依邪见所执取的那个自我本身执取为“我”，
对他们来说，见与慢在攀执方式上也同样是不相同的。
因为见并不像慢那样有抬高自我的作用，
慢也不像见那样有把诸法构想成不如实一面的作用。
正因如此，作为“我”执的慢连不还者也会有，
而作为自我执的见只属于凡夫。
[79]
然而在**《阐明》**中
说了“慢也是以‘我慢’的方式运作，运作方式与见相似，所以不与见在同一心生起中运作”之后，用鬃狮（kesarasīha）的比喻来论证这个意思。
那并不妥当。
因为所谓运作方式相似，恰恰是一同运作的原因。
悭虽然是由执着于自身成就的贪所引起，但因为它以不能容忍这些成就与他人共享的方式运作，所以必定只与瞋恚（paṭigha）相应，因此说：“嗔
……
心中”。
昏沉与睡眠以不适业为特相，不会在具有适业性质的无行心中产生，因此说“昏沉与睡眠只在五种有行心中”。
四个一切不善心共有心所；
贪、见、慢三个；
嗔等四个；
昏沉与睡眠两个。
“疑在疑心中”，这里的“ca”字表示限定。
意思是只在疑心中。
共十四个不善心所。
- “在美心中”，是指在美心所之中。
在出世间的八支道中，三蕴里的慧蕴之中，所谓正思惟只是随在正见之后的。
因此，即使由于基础禅等的缘故而没有正思惟，慧蕴也不会因此缺损。
但在戒蕴与定蕴的诸法中，一法不能完成另一法的作用。
因此，出世间道不会以少于七支的形式运作，所以论中说：“三种离
……
出现”：
应当这样连读：固定地、一起、以一切方式出现。
其中，“固定地”是说：它们不像在世间心中那样只是有时才出现。
而是任何时候都固定地出现。
为什么呢？因为出世间法总是以圆满完成各项戒的方式而运作。
因为它们不像世间法那样，有时以布施的方式、有时以闻习教法的方式、有时以修习遍处等的方式运作。
“一起”是说：它们不像在世间心中那样各别出现。
而是三种都一起出现。
为什么呢？因为它们的所缘没有差别。
因为它们不像世间的离那样，缘取被称为可能被违犯之事的命根等种种不同的所缘而运作。
而是只缘取唯一的涅槃而运作。
“以全面断除恶行与邪命的一切方式”是说：它们不像在世间心中那样以断除一部分的方式出现。
而是三种都以无余断除恶行与邪命的方式出现。
因为在世间心中，一次生起的正语不能把全部四种语恶行一起断除。
离妄语只能断除妄语。
不能断除其余的。
即使对于妄语，也不能连同根本与随眠一起断除。
同样，离两舌只能断除两舌。
不能断除其余的。
即使对于两舌，也不能连同根本与随眠一起断除。
其余的都应当这样详细说明。
但在出世间心中，一次生起的正语就能把全部语恶行连同根本与随眠一起断除。
一次生起的正业就能把全部身恶行连同根本与随眠一起断除。
一次生起的正命就能把全部以活命为因的身语恶行连同根本与随眠一起断除。
所以，三种离只有在出世间心中才以一切方式出现。
（sabbathāpi 中的）pi 这个词，意思是把各个部分合在一起。
一次生起的一个正语，会以断除妄语的方式出现，
但不只是以断除妄语的方式出现，
也会以断除两舌的方式出现——其余一切都应当这样说。
这里，关于“恶行连同根本与随眠”这一句：属于身语表动一类、应由上位道断除的欲贪随眠等烦恼，即使在无色界的有学者身上也仍然存在。
至于欲界与色界的有学者，就更不用说了。
因此，应当理解上位道与果的离是以断除这些烦恼的方式来断除恶行的。
“只在欲界善心里”，意思是：不在欲界的异熟心与唯作心中，也不在广大心中。
即使在欲界善心中，也只在欲界地生起的那些心里，而不在色界、无色界地生起的那些心里。
因为梵天们并没有被称为应离之事的身语恶行。
而世间的离不会在没有应离之事的人身上运作。
有人说，它们在六欲天中上层的天人那里也不运作。
这一点在《论事》中已经讨论过了。
如果是这样，那么即使在人间，这些离在住于下三果的人身上也就不会生起了。
因为他们也没有所谓杀生等应离之事。
确实如此。但在这里，七种犯聚也处在应离之事的位置上。
三种诡诈之事也是这样。
其中有一些对这些住于果位的人也同样适用。
而且对人来说，各自所受持的学处所涉及的任何事，也都是应离之事。
欲界有学者身上还有一些使身语躁动的烦恼，它们是正断离所离之事。
这些烦恼同样也是他们的彼分离所离之事。
“有时出现”是说：只有在受持离与当遇离中某一种生起的时候，它们才出现。
即使这样出现，由于所缘各不相同，它们也不会一起出现，所以说“各别”。
即使各别出现，也只是以断除某一种恶行的方式出现。
应当理解，它们不像在出世间心中那样以一切方式出现。
- 《分别论》中只说到达安止的无量是悦俱的，所以说除去第五禅的十二种广大心。
因为这些无量是为了其他众生而有强烈的作用，所以不会与极为寂静、没有作用的第五禅的舍一起生起。
不过，作为安止前分的这些无量与舍受相应，在义注中确实是认可的，所以说：欲界
……
心中。
有时：是指天性富于悲悯、没有嫉妒的人，看到他人的不幸或成就的时候。
各别生起：是说看到他们不幸的时候，以怜悯的方式只生起悲，不生起随喜；
看到他们成就的时候，以欣喜的方式只生起随喜，不生起悲。这样各别地生起，就是这句话的意思。
然而，因为经中说这两者是从瞋所生的害与不乐的出离，
而与忧对立的只能是悦。
因此，有些人主张这两者即使作为安止的前分，也总是与悦相应，所以说：舍俱心里
……
有些人说。
但他们这个说法与义注也是相抵触的。
因此，许多有智慧的人都不接受它，所以长老把这个说法称为“有些人的说法”。
又因为一切世间禅与出世间禅的前分修习，只有在接近安止的时候，悦俱禅的前分才是悦俱的，
舍俱禅的前分是舍俱的；
而在不接近安止的时候，这一切禅的前分有时是悦俱的，有时是舍俱的。
所以，那个说法只适合当作“有些人的说法”。
而且，一切止观修习的心，在开始时大多应该都是舍俱的；如果它们从一开始就是悦俱生的，
那么这些众生就没有谁会不喜欢令人生起喜悦的事业，都会舍弃其他事业，专门致力于修习了。
到了后来，在看到自己修习前后的进展时，这些心才成为悦俱生的。
至于以厌恶对象为所缘的不净修习心，以及以受苦众生为所缘的悲修习心，就更不用说了。
此外，这悲和随喜在平常的时候也会生起。
其中，随喜以可意的成就为境，所以它大多与悦俱生，这是合理的。
悲则以不可意的不幸为境，所以它大多应该是与舍俱生的。
也不能因为它们是为了其他众生而有强烈的作用，就说它们与舍受完全相抵触。
因为没有到达安止的受舍，只在领受所缘的味这一点上是没有作用的，
在其他作用上并不是这样。
事实上，众生以舍俱心也会拿取别人没有给的东西，也会布施，也会造作其他重大的福业与非福业。
所以，只有到达安止的悲和随喜，才适合说它们与受舍相抵触。
[80]
由此，**《阐明》**中所说的：
“修习悲和随喜的时候，在安止心路之前，由于熟练，也会用舍俱心来作遍作。
就像背诵熟悉经文的人，有时心在别处也能照样背诵；又像以熟练的观智审察诸行的人，有时凭着熟练的力量，也会用智不相应心来审察。所以‘欲界舍俱心中没有悲和随喜’的说法，被归为‘有些人的说法’。”
应当知道，这个说法已经被驳斥了。
虽然遍相等所缘都并不深奥，
但由于修行之力、心专注之力以及烦恼远离，在以这些为所缘的禅心中，智必然生起，所以说：全部三十五
……
心中。
- 三种离法。
两种，就是无量这一对。
这样，美心所以四种方式只与美心相应，这是这句话的读法。
现在，为了显示一切心所在固定相应与不固定相应上的区分，说了“嫉”等。
以悲为首的，叫作“悲等”。
也就是两种无量。
嫉、悭、恶作，以及离，以及悲等，就是嫉、悭、恶作、离、悲等。
它们各别生起，而且有时生起。
慢也只是有时生起。
昏沉睡眠同样只是有时生起。
但生起的时候，两者一定一起生起，
不会各别生起，这是这句话的读法。
这里，无量与离各别、有时相应的情形，前面已经说过了，
后面还会再说。
嫉等的情形，后面也会说到。
至于慢与昏沉睡眠，则需要在这里说明。
其中，慢虽然能在四种见不相应心中出现，但只是有时，在这些心以“我比较优胜”等方式运转的时候才出现，其他时候不会出现。
昏沉睡眠虽然能在五种有行心中出现，但只是有时，在这些心处于昏昏欲睡的状态、以不堪任的方式运转的时候才出现，
其他时候没有。
而那时出现的这两者，一定是一起出现的，
不会各别出现。
[81]
然而在**《阐明》**中，
“昏沉睡眠有时与嫉、悭、恶作以及慢一起生起，
有时与它们以及慢各别生起。”这样讲解了这句话的读法。
这种解释不应当被当作正确的来接受。
因为昏沉睡眠与它们以及慢是一起存在还是各别存在，并不能依据作用和所缘相违与不相违来成立。
还有在**《疏》**中，
“慢与昏沉睡眠有时各别生起，
原因前面已经说过了。”
这样讲解了这句话的读法。
这种解释也不妥当。
因为它们有时是一起生起的。
依照上面所说：依照“七种心所与一切心相应”等所说的方式。其余心所：除了十一种不固定相应者以外，其余的四十一法。
应当知道，这些心所依照上面所说，在各自能出现的心生起中都是固定相应者，这是这句话的读法。
- 这样，按心所相应之处的界定说明了相应的方式之后，现在要按相应诸法聚合的界定来说明组合的方式，所以说“组合”等。
这句话的读法是：现在我将按各自的情况，讲述它们的组合。
“三十六”等，是组合方式的总说偈。
无量以有情概念为所缘，在以涅槃为所缘的心中得不到，所以说“除去无量”。同样，用“同样”一词指出这样的方式：在八种第二禅心中，除去寻的十二个同他心所，和除去无量的二十三个美心所，这三十五个法被组合在内，等等。
“这些心所”是指除去寻、伺、喜、乐，与舍俱起的那三十三个法。
“八种”这里，应看作是“八、八、八”的一词存余（ekasesa）的表述，或者是省略了表周遍的叠词（vicchā）的表述。
“按五种禅来分”，意思是按圣典中以五分法所说的禅的分类；如果按四分法所说的禅的分类，就只有四种组合。
两个已得色界初禅的人在发起第二禅的时候，钝慧的人只能超越寻。
他生起的是具有四支的第二禅。
而利慧的人能同时超越寻和伺。
他生起的是具有三支的第二禅。这就是这两种方式的区别。
- 因为作用和所缘相违，离不在广大心中生起，所以说“除去三种离”。
因为离的作用是清净身和语。
而广大禅的作用，是让身语加行已经十分清净的人清净内心。
而且离是缘着可能被违犯的对象或涅槃而生起的。
而广大禅则是缘着概念或广大法而生起的。
- 正是因为作用和所缘相违，离与无量这几个心所中，任何两个都不会出现在同一个心中，所以说：
“不过这里的无量和离
……
都要各别配上”。
离的作用一定是断除破戒行为，所以在没有这种断除作用的世间无记心中得不到，因此说“除去离”。
因为圣典中说：“五学处只是善。”
应当知道，这是就世间的学处而说的。
无量以有情概念为所缘，而大果报心一定以小法为所缘，所以无量不可能出现在大果报心中，因此说“除去无量和离”。
有人问：欲界善心不是也能以有情概念等为所缘吗？那么它的果报心也应当与它有相同的所缘。
不是这样。
因为果报心没有分别的作用。
因为概念不是真实存在的，而广大法和出世间法是细微精妙的法，所以它们只能成为以种种方式加以分别或通达来执取它们的善心等的所缘。
而欲界果报心本身非常弱，连分别所缘来执取都做不到，更不用说通达所缘来执取了。
所以应当知道，它们不能缘取概念，也不能缘取广大法和出世间法。
而广大果报心虽然也没有分别的作用，但因为是由已达安止的殊胜业所生，所以能缘取由修习力所造成的殊胜概念。
[82]
不过在**《显明疏》**中
以这样的用意——欲界果报心由受欲爱支配的业所生，所以只能缘取作为欲爱所缘的欲界法——说了“因为是受欲爱支配的业的果”，并用婢女儿子的譬喻来阐明这个意思。
这一点应当加以审察。
因为如果是这样，广大果报心也是由受色爱、无色爱支配的业所生，那么它们也就只应缘取作为色爱、无色爱所缘的广大法了。
再者，“欲爱也只以欲界法为所缘，
不以概念法为所缘”——没有这种说法。
而且，“对女人、男人等以及手、脚等概念以贪享的方式生起的爱，不叫欲爱”——也没有这种说法。
“美”是指善。
“心”是表示区分的处格。
应当看出，善、唯作、果报是被区分出来的对象。
或者也可以这样连接：“在有因
……
心中，组合有十二种。”
“这里……没有离”是对被除去者的总括。
“这里”是指在美心中。
“这两者”是指离和无量这一对。
“在无上心中”是对区别因素的总括。
“禅支法”是指寻等。
在中等的心即广大心中，区别因素是无量和禅支法。
在小的心即欲界美心中，无量、离、智和喜是区别因素，意思是造成组合方式差别的因素。
- 语句的连接是：这十七个法加上贪与邪见，成为十九个法被摄入。
语句的连接是：除去喜的十二个同他心所和四个不善遍一切心所，这十六个法加上贪与邪见，成为十八个法被摄入。
嫉、悭、恶作在作用和所缘上各不相同，所以说“嫉
……
要各别配上”。
在一切不善的心生（cittuppāda）中，相应法就法本身来说都是各不相同的。
但从数目上看，有些与另一些是相同的，所以说“十二
……
被摄入”。
这里，在五种无行心中，第一和第二心有十九个法。
第三和第四心有十八个。
第五心有二十个。
在五种有行心中，第一和第二心有二十一个。
第三和第四心有二十个。
第五心有二十二个。
在两种极痴心中有十五个。这样，在不善心中共有七种组合。
因此说“十九”等。
“遍一切”是指一切不善心共有的不善遍一切心所。
“同他”是指同他心所。
“其余”是指除去欲、喜、胜解之外的某些同他心所。
- “在生笑心里”是指在生笑（hasituppāda）心里。
“在确定心里”是指在意门转向心里。
“在悦俱推度心里”是指在悦受（somanassa）俱的推度心里。
“在三个意界心与两个能作无因结生的舍俱推度心里”，是指在由五门转向和两个领受心构成的三个意界心里，以及在由两个舍俱推度心构成的那一对能作无因结生的心里。
语句的连接是：在一切无因心中都有七个遍一切心心所，其余的杂心所则按各自的情况相应；这样，我讲述了三十三种组合。
- 现在，作者考虑到这是对心所的解说，就像对心那样，即使是单独一个心所，也应当按照地、种类、相应等方面来说明它的分类；为了指出这一点，他说了最后一首偈颂。
“这样”，就是按照上面所说的方式；了解了与心不相离的诸心所的十六种相应和三十三种组合之后，应当依照它们各自相应的情况，指出它们与心相同的分类——这是句子的结构。
先说触：由于它与八十九心或一百二十一心相应，所以也有八十九种或一百二十一种；应当像这样把五十二个心所一个一个地分别提出来，依照各自相应的情况，按照地、种类、相应等方面来说明它们的分类——这是意思。
名为《胜义灯》的《阿毗达摩概要》注释中，
第四品解释，也就是心所概要的
胜义阐释到此结束。