《究竟义灯》·集要章
- 这样用六章阐明了四种究竟法之后，现在为了阐明它们按各自类别归纳而成的集要，说了开头的偈颂。
我已经说过了具有自相的七十二种实事法。
现在我要相应地讲述它们的集要——句子要这样连读。
这里用“具有自相的实事法”这几个词，排除了十种不完成色。
因为它们既没有自身特有的自性相，也没有无常等共相，所以不是具有自相的。
因为它们并不具有绝对的究竟法性质。
也正因为如此，它们也不是实事法。
因为它们不能就其自体被认知到。
因为这里的“实事”一词是表示实体的。
而这里所说的实体，就是能就其自体被认知到的自性。
由此也说明了，涅槃在道智、果智和省察智中，是能就其自体被认知到的自性。
应当知道，这也排除了三种情形：像不完成色那样，仅仅是依托实事法而显现的法；或像概念法那样，仅仅是构想出来的行相；或像兔角、龟毛等那样，完全不存在、仅仅是构想出来的东西。
而这里“七十二种具有自相的实事法”这句话，看不出有什么用意。
因为在这七十二种法中，只有一部分出现在前三种摄里。
而在最后的一切摄中，连不完成色也包括在所指的范围之内。
关于这里用“实事法”“具有自相”这些词来否定不完成色具有自相这一点，应当说的内容，
已经在本书色概说章的释文中说过了。
完全属于不善类的四漏等的归纳，就是不善摄，而不是仅仅因为与不善相应才成为不善的心、触等法的归纳。
善、不善、无记混杂在一起的诸法的归纳，就是混合摄。
四道中的智叫作“菩提”，因为人们依靠它而觉悟。
菩提的助伴，称为菩提分。
意思是菩提的资粮。
存在于菩提分之中、包含在其中的，称为菩提分法。
它们的归纳就是菩提分摄。
一切无余究竟法的归纳就是一切摄。
因为在长久酿藏和令人迷醉这两点上与酒（āsava）相似，所以称为漏。
如果凭这两种意义就可以称为漏，
那么只有这些贪等才称得上是漏。
因为世间的花酒等，自身在缸里酿藏，也不过五六夜或七八夜。
也使缸经受酿藏。
而这些漏在无始的轮回中，自身就在有情的相续里长久酿藏。
也使有情的相续被它们长久酿藏。
整个有情的相续始终都被漏充满。
正如经中所说：“眼在世间是可爱的、可意的，这贪爱生起时，就在这里生起；
安住时，就在这里安住”等等。
这里的意思是：这贪爱以缠缚的方式生起时，就在这里生起；
生起之后，又以随眠的状态长久酿藏，安住时就在这里安住。
只要还没有得到圣道的洗涤，
它就一直使相续像装满粪便的坑一样难以清洗干净。
而花酒等使人迷醉时，只能令人迷醉片刻。
而这些漏，只要人还没有得到圣道，
就一直令人迷醉。
所以，只有这些才真正有资格凭长久酿藏和令人迷醉这两种意义被称为漏。
或者，因为在流出这一点上与流出物（āsava）相似，所以称为漏。正如溃烂的麻风病人从大疮口流出名为脓汁的流出物，污染了布条，同样，这些漏也从六门流出，污染六所缘。
或者，它们使漫长的轮回之苦流出、产生、增长，所以称为漏。
又或者，就有而言直到有顶，就法而言直到种姓（gotrabhū），它们都把这些取为所缘而转起，所以称为漏。
因为“ā”这个前缀表示界限的意思。
界限有两种：排除界限和包含界限。其中，与它相关的动作把作为界限的那一方排除在外而进行的，
那就叫作排除界限。
例如“雨下到华氏城为止”。
与它相关的动作遍及作为界限的那一方、把它包含在内而进行的，那就叫作包含界限。
例如“世尊的名声传扬直达梵天界”。
而这里应当理解为包含界限。
所以应当这样理解它的意思：遍及有顶和种姓、把它们包含在内而转起。
[204]
然而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中
它先说界限按排除和包含分为两种，接着又解释说：“其中，像在‘雨下到华氏城为止’等句中那样，把动作排除在外而进行的，是排除界限；
像在‘名声传扬直达有顶’等句中那样，遍及动作而进行的，是包含界限。”
这是不合理的。
因为作为界限的有顶，并不会遍及那遍满三界的名声上扬动作而进行。
而且，说作为界限的事物把动作排除在外或包含在内而进行，也是不合理的。
只有说动作把它排除在外或包含在内而进行，才是合理的。
正因为如此，《根本复注》中说：“界限有两种：包含界限和非包含界限。
包含界限是动作遍及它而进行，例如‘世尊的名声传扬直达有顶’；
另一种是动作把它排除在外，例如‘雨下到华氏城为止’。”
因为它欲求、希求，所以称为欲。
它本身就是漏，所以称为欲漏。
或者，因为被粗显的欲所欲求、希求，所以称为欲，
也就是以五欲功德为代表而宣说的一切欲界法。
但这里用这个名称所指的，只是以它为所缘的贪爱；欲本身就是漏，所以称为欲漏。
也就是以品味、喜好的方式对欲界法生起的欲贪。
而长老所认可的正是这个意思。
因为他后面会说：“用欲有这个名称，指的是以它为依处的贪爱”。
[205]
然而在**《阐明》**中
说的却是前一种意思。
这是不恰当的，因为它没有说出符合长老观点、在这里所指的意思。
有漏：这里的有分为两种，也就是业有和生有。
其中，广大善法是业有。
由它所产生的异熟法是生有。
这里也一样，“有”这个词指的只是以这两种有为所缘的贪爱。
有本身就是漏，所以叫作有漏。
也就是因贪恋这两种有而生起的色贪与无色贪。
[206]
而在**《阐明》**中，
说过：“与常见俱行的贪也正包含在这里。”
这种说法并不合理。
因为《法集论》的《义释品》（Aṭṭhakathākaṇḍa）说：有漏在四种与见不相应、与贪俱行的心生起中生起。
然而，在提到欲爱、有爱、无有爱的地方，
只有在那种地方，与常见俱行的贪、任何对善与不善业有的欲求、任何对生有的希求，
全都包含在有爱之中，这样说才合理。
但在这里，除了上面所说的有漏之外，一切贪都只包含在欲漏之中，这样说才合理。
[207]
也正因为这样，在那里（《阐明》）所说的这一点，
也就是“第三种是与见俱行的”，
也同样被驳斥了。
任何见都是见漏。
任何痴都是无明漏。
这里或许有人问：为什么只说这些是漏？
难道其他的慢等不也同样具有长久酿藏等含义吗？
确实如此。
但在这些之中，当欲漏久住的时候，一切以欲为对象的慢等也就随之久住；
欲漏解脱了，它们也就解脱了。同样，当有漏久住的时候，以有为对象的慢等也随之久住；
当见漏久住的时候，以见为对象的慢等也随之久住。
而无明则是这三者的根本。
因此，只有这些在长久酿藏等含义上是主要的。
其余的只不过是随附于它们而成立，所以不必另外称它们为漏。
淹没落入其中的人，使他无法喘息，从而杀害他、使他丧命，所以叫作暴流。
这说的是自然界本来的大暴流。
同样，这些烦恼在使人沉没、难以渡过的意义上与暴流相似，所以称为暴流。
至于“如果因使人沉没、难以渡过的意义而称为暴流”等疑难，以及对慢等是否为暴流的解答，应按前面所说的方式去理解。
把众生套在轮回上，或套在生存的机轮上，所以叫作轭。
把前一有的死亡与后一有的结生系结、接合起来，所以叫作系。
贪婪是一切贪的名称。
因此应当知道，色贪与无色贪也包含在这里。
瞋恚也就是一切瞋。
“唯此真实”执，是指认为“只有这个是真实的，其他都是虚妄的”而生起的邪执。
对于从轮回的苦中解脱来说根本不是道路的牛戒、牛禁等，却从别处去触取，以种种方式妄加构想而执持，这就是戒禁取。
这里“从别处”（parato）的意思是：从与真实自性相违背的一面。
“身”这个词在这四种系里都指色身与名身；以过去身系结、接合现在身，以现在身系结、接合未来身，所以叫作身系。
或者，“身中的结（gaṇṭha）”叫作身系（kāyagaṇṭha）。
意思是内在的结。
就像在“尼乾陀若提子”（Nigaṇṭha Nāṭaputta）等用例中一样，“结”（gaṇṭha）这个词用于“结节”的意思。
强烈地执取，以不放舍的执取来抓住，所以叫作取。
作为烦恼的欲本身就是取，这就是欲取。
或者，执取作为事欲（vatthukāma，即欲的对象）的欲，所以叫作欲取。
六十二见、三种大见，或者其他在佛教内与世间所见到的、属于颠倒执取的见，就是见取。
或者，以“只有这个是真实的，其他都是虚妄的”来执取先前已持有的见，所以叫作见取。
牛、狗等各自本性的行为，叫作戒。
把这种行为认真地受持，叫作禁。
坚执这两者是脱离轮回的道路，就叫作戒禁取。
我语取：这里所说的“我”，是指由妄想的心所执取的、在每一个众生相续中的首要主宰者。
也就是世间一般大众认为是“众生”、“补特伽罗”、“命者”、“如来”或“世界”的那个东西；
也是各种外道所主张的、由自在天所造、无因而生、完全常住、部分常住或会断灭的那个东西。
众生借此称说并执取那个我，所以叫作我语取。
这就是二十种有身见。
这里“称说”的意思是：把它当作殊胜、首要的来说。
“执取”的意思是：牢固地执持。
正如论中所说：
其中，什么是有身见？
在这里，没有听闻正法的凡夫把色看作是我，
或者把我看作是拥有色的，
或者把色看作是在我之中，
或者把我看作是在色之中。
把受看作是我，
或者把我看作是拥有受的，
或者把受看作是在我之中，
或者把我看作是在受之中。
对想也是这样；
对行也是这样；
对识也是这样。
其中，“视色为我”，是指执取“色就是我”。
“或视我具有色”，是指执取“我具有色”。
“或视色在我中”，是指执取“色依靠我而存在”。
“或视我在色中”，是指执取“我依靠色而存在”。
怎样呢？针对色身说“今天我很僵硬”或“今天我很柔软”的人，就叫作把称为地的色视为我。
说“今天我的身体僵硬”或“柔软”的人，是把其余的法或脱离诸法之外的东西执取为我，这就叫作视那个我具有地。
说“今天僵硬的状态或柔软的状态在我身上生起了”的人，就叫作视地在我中。
说“今天我处在僵硬的状态中、处在柔软的状态中”的人，就叫作视我在地中。
这是有身见（sakkāyadiṭṭhi）在地上以四种方式运作的情形。
在其余二十七种色上，也应按可能的情况来说明。
因为以“我死、我将死”等方式，这种见在无常性上也同样会运作。
关于其余的色，没有什么需要说的了。
“这个东西我以前享受过，
今天正在享受，
以后还会享受”，或者“我很快乐、我很痛苦”，这是视受为我。
“今天我的身体快乐、痛苦”，或者“我的心快乐、痛苦”，这是视我具有受。
“今天乐或苦在我身上生起了”，这是视受在我中。
“今天我处在快乐的状态中、处在痛苦的状态中”，这是视我在受中。
对于想以及全部五十种行，都应一一分别展开来说明。
“我在看”，这是视眼识为我。
“看是我的”，这是视我具有识。
“我身上有所谓的看”，这是视识在我中；“我能够看”，这是视我在识中。
其余五种识也是同样的道理。
还应说明另一种运作：以“我存在、我是一个众生、一个个体、一个生命、一个世界、一个男子、人、天神、帝释、梵天”，或者“我走、我站、我坐、我躺、我弯曲、我伸展”等方式，把五蕴或者其中任何一蕴当作一个整体来执取。
因为没有遍知所依的人，即使只在片刻之间，说起任何有关自己或他人、与我相关的话时，他们的心或言语就会把上面所说的色法与非色法有时执取为我而运作，
有时当作我的眷属，
有时当作依附于我的东西，
有时当作我所依靠的东西，
有时就一个一个的法来执取，
有时就诸法的集合来执取。
然而，所谓我相，是凭借能够自主支配的样子而显现的。
而对于清楚看到色法与非色法依赖缘而运转、刹那就灭的人来说，就没有能够自主支配的样子。
所以应当知道：已经遍知所依的人即使说起与我相关的话，他们的心也像莲叶上的水滴一样，不粘着于那些法而运转。
在众生的心相续中，对于还没有生起的善法，不让它生起；对于已经生起的善法，不让它增长，加以遮止，所以叫作盖。
就渴求的意义说是欲，就意乐的意义说是贪，所以叫作欲贪。
也就是强烈的贪。
它本身就是盖，所以叫作欲贪盖。
不过，由于《发趣论》中说“在无色界中，缘欲贪盖而有掉举盖”，所以除了色贪与无色贪之外，其余一切贪没有不包括在欲贪之中的。
但应当知道，与禅那对立的只是对五种欲乐的贪。
坏损，叫作瞋恚。
意思是心的腐败状态。
也就是任何一种瞋。
那么，为什么这里说昏沉睡眠盖与掉举恶作盖时，都是把两个法合成一个盖来说呢？
因为它们在作用、缘和对立面上彼此相似。
也就是说，先就作用而言，昏沉与睡眠二者的作用是使心与心所陷入退缩的状态。
掉举与恶作二者的作用是使心与心所不平静。
就缘而言，前两者以倦怠和打呵欠为缘。
后两者以对亲属遭难等事的思虑为缘。
就对立面而言，前两者与精进对立。
后两者与止对立。
因为它们潜伏着，所以叫作随眠。
意思是得到相应的原因就会生起。
或者，因为它们一再潜卧，所以叫作随眠。
只要还没有证得道，
在这期间它们就不会被消灭，一旦得到原因就一再生起，这就是它的意思。
这里所说的生起，应理解为因为还没有被断除，所以具有生起的可能。
而不是以自身的形态实际生起。如果有人问：怎么知道是这样的呢？
因为论中说过：“谁有欲贪随眠生起，他也就有瞋随眠生起。”
正因为这样，圣典中说凡夫的七种随眠，在随眠分中是一同潜伏，在生起分中是一同生起。
如论中所说：“凡夫有无明随眠潜伏，
欲贪……
瞋……
慢……
见……
疑……
也有有贪随眠潜伏。”
在生起分中也是同样。
再者，它们还没有以自身的形态达到缠缚的程度，而是随着在相续中运转的善、不善、无记的心与心所，与它们相随顺、不相违背地潜卧着。
它们没有单独作为相应法而显现出来，而是一直潜卧着，所以叫作随眠。
或者，因为它们一再潜卧，所以叫作随眠。
也就是在本来已经潜伏的欲贪等之中一再生起，以二倍、三倍等方式一再潜卧。
意思是以潜卧的方式层层缠绕。
在贪等的三种状态中，这是对处于第一种状态的欲贪等的称呼。
状态有三种：随眠状态、缠状态、违犯状态。
其中，那些欲贪等生起后使身体和言语动起来的，它们这样运作的状态，叫作违犯状态。
那些只在心里与速行心俱生而运作的，它们这样运作的状态，叫作缠状态。
而那些连与速行心俱生的状态都还没有达到，像习气界一样潜伏在心相续中，作为达到缠的种子而存在；当净相等所缘进入视野时，由于它们，转向心为了让贪等显现而不如理地转动有分；并且由于它们，未经修习的心不能被调伏——它们这样运作的状态，叫作随眠状态。
处于这种状态的欲贪等，叫作随眠。
但它们并不是非究竟的。
因为它们绝对属于究竟法一类。
它们也不是善或无记，因为绝对属于不善一类。
它们也不与善、无记相违，因为找不到它们作为单独相应法的存在。
它们也不是脱离三时的，因为它们依止于三时的法而运作。
但当它们生起而进入缠的状态时，也就单独成为相应法。
它们是有所缘法等的性质也就显明了。
正是就这个意思，《论事》中确立了它们是有所缘法、是行蕴。
就像在正在结果的树上施加毒刺时，潜伏在树中、作为结果之缘的汁液就会耗尽，
到了时节本该长出的果实就不再长出；
同样，在有随眠的心相续中，道显现的那一刹那，各个随眠就随着道的生起而耗尽了。
已经耗尽的，就不会再有缠，哪里还会有违犯呢？正是就这个意思，各处都说“道断除属于未来一类的烦恼”。
其中，“属于未来一类”是指被认作未来的，而不是绝对的未来。
正因如此，义注中说：“道所断除的烦恼，不能说是过去的、未来的或现在的。”
这也表明：道以烦恼为门径所断除的那些善业与不善业，以及执受的五蕴，也不能说是过去的、未来的或现在的。
如果是这样，那么被道断除的一切三界法，难道不就成了所谓脱离时间的、无为的、无缘的吗？
不是。
因为它们属于三时一类，也属于有为、有缘一类。
因为它们已被智以“如果道没有生起，这些名法就会生起、就会灭去”这样的方式，直接触及有为相而把握到，所以依相而属于三界等。
因此，对于还没有单独成为相应法、处于随眠状态、习气状态、具业状态，或处于意乐、意向、胜解、性行等状态的诸自性，应当依它们的种类来理解它们是究竟法，以及是不善等。
[208]
然而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中说：
“未断的烦恼在得到因缘时就能够生起，在相续中好像一再潜伏着，所以处于那种状态的烦恼叫作随眠。
直接地说，它们是未来的烦恼。
过去的和现在的烦恼，因为具有同样的性质，也这样称呼。”
其中，《阐明》的作者认为所谓随眠只是在相续中从来没有生起过的未来烦恼，所以才说“在相续中好像一再潜伏着”。
这是不合理的。
因为它们并不是“好像一再潜伏着”，
而是绝对潜伏着。
[209]
此外，在那里
所说的“直接地说，它们是未来的烦恼”，
这也不合理。
因为没有被道断除的随眠，并不叫作未来的。
即使是已经断除的，也不能直接地说是未来的，
因为这里所指的是属于未来一类。
由此，“过去的和现在的烦恼，因为具有同样的性质，也这样称呼”这一说法也就被驳斥了。
此外，只有已经达到生、住、灭的，才绝对具有三时的性质；所以对于还没有达到这些的随眠，说它们是现在的，只适合作为间接的说法。
因此，圣典中用“谁的欲贪随眠生起，他的瞋随眠也生起”等，只讲了属于现在时的生起分，没有讲灭尽分，也没有讲过去分和未来分。
至于《无碍解道》中所说的：“如果断除的是现在的烦恼，
那就成了有贪染的人断除贪，有瞋恨的人断除瞋，愚痴的人断除痴。”
应当理解，那是就已经达到缠的烦恼的绝对现在刹那而说的。
正因如此，义注中说：“现在已生、受用而灭已生、作机会已生、现行已生，这四种已生不是道所断的；
得地已生、执所缘已生、未镇伏已生、未根除已生，这四种已生是道所断的。”
其中，现在已生和现行已生这两种，只是刹那现在。
受用而灭已生只是过去的。
作机会已生只是未来的。
但这两种因为接近现在，所以叫作已生。
也就是说，它们是近现在（samīpapaccuppanna）。
所谓“得地已生”（bhūmiladdhuppanna），指的就是潜伏在自己诸蕴中、尚未被道断除的那些随眠本身。
所谓“执所缘已生”（ārammaṇādhiggahituppanna），是指在净相等所缘上一度速行之后，只要以它为根源的缠的冲力还没有平息，在这段期间以极其坚固的状态存在的那些随眠本身。
因为随眠在无始的轮回中，借着一再达到缠的程度的烦恼，变得越来越稳固、越来越牢固，所以它们本来就是坚固的。
并不是随便用哪种努力就能断除的。
即使如此，当某一种随眠因为得到条件而频繁生起缠的时候，那时这种随眠就特别达到极其坚固的状态而存在。
当某一种随眠因为受持对治法而被压制的时候，那时这种随眠就达到不太坚固的状态而存在。
所谓“未镇伏已生”（avikkhambhituppanna），指的就是没有被止和观好好压制的那些随眠本身。
所谓“未根除已生”（asamugghāṭituppanna），指的就是没有被道断除、已经得地的那些随眠本身。
然而，因为出世间法是诸烦恼的彻底对治，所以较低的住道者、住果者这些有学，在自己的道刹那和果刹那中，即使就较高的道所要断除的随眠而言，也不能说他们有随眠或没有随眠，不能说他们的随眠坚固或不坚固。
因此，虽然随眠有那样的现在状态，但“如果断除的是现在的烦恼，
那么就是在断除坚固的随眠”这样所说的过失并不存在，应当这样理解。
欲贪本身就是随眠，所以叫欲贪随眠。
因为它们结缚、束缚，所以叫结。这些结是：有身见、疑、戒禁取、欲欲（kāmacchanda）、瞋恚，这五种是下分结；
色贪、无色贪、慢、掉举、无明，这五种是上分结。这样的十结在经藏和论藏中都有出现。
而另外那十结只出现在论藏中，所以为了与它们区别，才说了“依经藏”。
不过，这两组的次序都与圣典不相符。
或许是因为这里按同类法来归纳，所以用了不同的次序来说。
它们使心染污、逼恼、热恼，所以叫烦恼。
或者，众生因为它们而受染污，也就是陷入污秽和低劣的状态，所以叫烦恼。
以“欲”和“有”这两个名称：是指以表示事欲的“欲”这个名称，以及表示色有和无色有的“有”这个名称。
这种贪爱以这样称为欲和有的事物作为所缘，所以说以它们为对象的。
以那样方式运作的：是指以越过实相、错误执取戒与禁的方式，以“唯此真实，其余都是虚妄”而固执的方式，以及在诸蕴中执着有我的方式而运作的。
就实法而言：就是就自性法而言。
句子的解读是：这个恶法摄，也就是不善摄，分九类说明了。［不善摄］
- 在混合摄中，即使是造杀生等恶业的人，要使心直趋所缘，没有禅也做不到，所以说“七种禅支”。
意思是：无论所缘是善是恶，使心直趋所缘称为审虑作用，禅支就是这种作用的支分。
其中，忧是不善的禅支。
其余的禅支则可以是善、不善或无记。
在称为善业和恶业、称为善趣、恶趣和出离轮回的种种方向上，心朝向这一方或那一方的趋向，只有通过正确或错误地运作的见等才能成就，所以说“十二种道支”。
意思是：它们是心以正直的趋向或歪曲的趋向前进时所走的路径支分、方法支分。
其中，邪见、邪思惟、邪精进、邪定，是心以歪曲的趋向前往称为恶业、恶趣有的不利方向的方法支分；其余的是心以正直的趋向前往称为善业、善趣有和出离轮回的法的有利方向的方法支分，应当这样理解。
其中，在杀生业里，应当知道有寻、伺、忧、一境性这四支禅，以及邪思惟、邪精进、邪定这三支道。
同样，在其余的善行业和恶行业中，也应当这样找出禅支和道支。
不过，在《分别论》和经藏中，还出现了邪语、邪业、邪命、邪念这四种。
然而，这四种并不是独立的心所法。
因为它们被看作以各种方式运作的四蕴的名称，所以这里没有收录。
[210]
然而，**《阐明》**中
“因为它们引向善趣、恶趣和涅槃，所以称为道；
作为这些道的路径的支分，就是道支。”这样说；
这种说法并不妥当；
因为支分并不是道的路径；
义注中说的是：“道”这个词本身就是“路径”的同义词，而不是“支”这个词；
[211]
此外，在那里
“或者，八正道的支分就是道支。”这样说。
这也不合理。
因为这里所指的，正是以“有的心中是三支，有的心中是四支”等方式来区分的种种道。
从增上的意义来说，是根。
什么是增上呢？
就是对于依随自己而转起的法，能够使它们完全按照自己的方式运转的能力。
这样，它们在各自的作用上，实行并成就自己那被称为增上的主宰意义（indaṭṭha），所以是根。
也因为它们使相应法实行主宰的意义，所以是根。
意思是说，它们是主宰者、增上者。
其中，眼等五根在看见等作用上，是眼识等的主宰。
因为它们使眼识等在强、弱、迟钝、锐利等方面随顺自己的状态。
两种性根在生命期中（pavatti），以女相等方式，是四种等起的色的主宰，或者是整个五蕴的主宰。
因为如果不是这样，色就不会那样转起。
也就是说，在结生时有女性转起的那个相续里，
一切业等缘在产生四种等起的色的相续时，都只产生带有女相的色，不会产生别样的色。
在那个相续里，意欲、心和意向也都只带着柔弱的样态转起。
男性的相续应当以相反的方式来理解。
两种命根在色相续与非色相续按日夜、月、年的次第延续时间的时候，是俱生法的主宰。
因为那些法的存续依赖于它。
意在识知的作用上是主宰。
五种受在以种种方式领受所缘滋味的作用上是主宰。
信在对所缘的胜解上是主宰。
精进在对所做的事不退缩的状态上是主宰。
念在所缘的现起上是主宰。
定在对所缘不动摇地安住上是主宰。
慧在不迷惑的作用上，是相应法的主宰。
因为它们以不被其他法胜伏的方式转起。
正如石头里的地界不被俱生法所胜伏，
而是由它自己胜伏它们，使它们好像不单独存在一样而转起；
又如水中的水界、火中的火界、风中的风界那样。
这里也应当这样看。
已经被了知、已经被通达，所以是“所知”。
不是所知的，就是“未知”。
也就是四谛法，
或者是不死的境界。
“我将知道、我将了知那未知的”，所以叫“未知当知”。
因为动词性的词，处在名称词的地位时，也会占据名词的位置。
例如“末伽梨”（makkhali）·拘舍罗、“来看吧”（ehipassika）那样。
这样一来，它与另一个词构成复合词，就没有矛盾了。
以“我将知道那未知的”这样修行的人所具有的根，就是未知当知根。
意思是说：从最初的作意开始，以那样的精勤开始修观，在那精勤还没有止息时就获得入流道的人所具有的根。
能了知，所以是“已知”。
这就是根，所以是已知根。意思是说：以初道知道了未知的之后，由于断除烦恼的作用还没有完成，那了知的作用尚未终了，因此对于已经见到的四谛法，或者就对不死的境界，一再从事了知作用的人们所具有的根。
“具知根”：具知者，就是已经完成了知作用的漏尽者；他所具有的根，就是具知根。
应当理解，这三种根在那样的了知上，是相应法的主宰。
其中，为了显示众生对显而易见的色身执取为我的坚固，以及从这种执取中解脱，是由于对这些根没有遍知和已经遍知而有的，所以最先说五种净色根。
那个“我”的女性、男性的区别，是凭借这两种根而有的。
或者为了显示对它执取为女人、男人，以及从这种执取中解脱，是由于对这两者没有遍知和已经遍知而有的，所以紧接着说两种性根。
那个“我”也凭借这个根而得到“命者”的名称。
或者为了显示对它执取为命者，以及从这种执取中解脱，是由于对这个根没有遍知和已经遍知而有的，所以紧接着说命根。
不过，命根虽然应当在性根之前说，但因为它兼有色与非色，所以应当知道它放在这里才说。
为了显示对名身执取为我的坚固，以及从这种执取中解脱，是由于对这个根没有遍知和已经遍知而有的，所以在名根中最先说意根。
那个非色的“我”，凭借这些根而受到染污、动荡不安。
或者为了显示对它执取为快乐者、痛苦者，以及从这种执取中解脱，是由于对这些根没有遍知和已经遍知而有的，所以紧接着说五种受根。
为了显示那受到染污者达到清净，或者从各种执取中解脱的修行，紧接着说信等五根。
为了显示通过那修行达到清净的开始、中间和终了，最后说三种出世间根。
［212］
然而在**《阐明》**（Vibhāvanī）中
说：“到这里为止，所要表达的意义就已经成就，所以不取其他的。”
这说法不恰当。
因为不能说：即使还有其他应当算作根的法，由于到这里为止所要表达的意义已经成就，所以世尊和长老不取那些其他的法。
因为不存在其他应当算作根的法。
如果有的话，即使有一百、一千，也一定会取。
它们压制，也就是抵挡并摧伏一再生起的对立法，所以是力。
例如经中说：“无力者压制他，
危难摧伏他。”
这里，“无力者”就是弱小的。
“他”是指精进低劣的人。
“压制”就是用强力对待、加以压倒。
“危难”的意思是：无力的贪等危难。
此外，从不被对立法所动摇、不可扰动的意义上，叫做力。
所以，不能被称为不信的对立法所动摇，叫做信力。
不能被称为懈怠的对立法所动摇，叫做精进力。
不能被失念所动摇，叫做念力。
不能被掉举所动摇，叫做定力。
不能被无明所动摇，叫做慧力。
其余两对，要互相以对方作为对立法来配合。
[213]
然而在**《阐明》**中
认为恶的那一对力无法用对立法来配合，于是说：“而无惭、无愧这两者，是就它们在相应法中的坚固性来说的。”
这说法不好。
因为“在相应诸法中的坚固状态”与“不被对立面所动摇”，在意义上并没有差别。
精进力与定力通于善、不善、无记。
无惭力与无愧力是不善的力。
其余的力通于善与无记。
增上：这里的“主”（pati）是指主人、主宰者。
而主宰分为两种：局部的主宰与全面的主宰。
其中，诸根在其他法的领域中自己随从他者的支配，只在自己的领域中才使其他法随从自己的支配，所以称为局部的主宰。
而凭借先前的加行，或凭借先行，殊胜地生起而达到增上的地位之后，就没有另一个第二位的主宰了。
主（pati）是更高的（adhika），所以叫增上（adhipati）。
也有人说：它是那些依赖它而运作的法的主，所以叫增上。
欲本身就是增上，所以称为欲增上。
“有欲的人，有什么事做不成呢？”像这样，或凭借先前的加行，或凭借在过去诸世中善加修习的欲的延续，在种种善业与恶业中，就像大洪水冲带草叶碎屑一样，使相应诸法依从自己，让它们始终担起重任，这样生起的想要做的意欲，就是欲。
其余几种也按这个方法理解。
难道这里后三种法在取得增上的地位时，不是没有舍弃根的地位就取得的吗？那么它们即使已成为增上，凭借根的作用，不也随从他者的支配吗？
确实如此，但增上的作用是一回事，根的作用是另一回事，所以这里没有过失。
譬如一位转轮王，在自己的一位国师那里学习一种天界的明咒。
国王并不因此就不再是转轮王。
也不会因为明咒的缘故而随从别人的支配。
因为转轮王治理王国的事是一回事，学习明咒的事是另一回事。
这里也应当这样理解。
其中，所谓增上的作用，是不顾及各自作用的差别，以无可比拟的力量压服俱生诸法，使它们在各自的作用中不退转，从而承担重任。
而根的作用，是就了知等作用来说的。
由于它们超出俱生等缘的共通性，以不共的殊胜缘力带来、使之生起，所以称为食。
或者，内在生起的种种缘法与缘所生法，藉由它们很好地运载、负担自身以及各自的缘作用与缘所生的作用，所以称为食。
正如经中所说：“一切众生依食而住。”
这里，“一切众生”这句话，说的是一切内在生起的缘法与缘所生法。
“依食而住”就是依缘而住。
意思是：按各自的情况，依二十四缘而具有存续的性质。
难道经文这里所说的，不就只是作为缘的食，
而不是食缘吗？
可是本论这里说的，却只是四种食缘法。
确实如此。但在从缘的意义上都可以叫作食的全部二十四缘法之中，那些被特别挑出来、称为“四食”的法，
就可以确立为：连那些作为缘的食，也要靠它们来作食。
在这个意义上，四食的重要地位就显明了。
其中，正如大麦种子或稻种的力量，主要在于生出嫩芽；
而此后长成庄稼，在五六个月中的生长与维持，主要靠地味与水味的力量。
同样，对于依段食维生的欲界众生来说，业的力量主要在于生起结生色。
而此后直到寿命终了，生长与维持主要靠时节与食的力量。
因为业生色即使一直延续到临近死亡，也只有得到时节与食的资助才能延续。
而时节也只有得到食的支持，才能发挥自己的作用。
所以，这些众生的四相续色如果得不到段食的支持，就不能长久延续。
只有得到支持，才能延续到寿命终了。
又如鸟类，或牛虻、蚊子等，用喙取食来养活自身。
如果没有喙，得不到食物，它们就会死去。
同样，这些众生藉由触在所缘中取得滋味，成就名为受的享用，达到渴爱的增长，圆满三种轮转，直到今天仍在轮转中不断流转。
如果没有触，就得不到所缘的滋味，没有受的享用，渴爱就没有生起的机会，三种轮转也就不会存在。
又如那些鸟等张开翅膀，在半空中不坠落，从这棵树飞到那棵树、从这片林飞到那片林，以此维持自己的生命。
如果没有翅膀，无法飞行，就会坠落而死。
同样，这些众生以具有造作特相的思起意造业，成就具足业的状态，从一有流转到另一有，直到今天仍在轮转中流转。
如果没有思，就没有业轮转。
没有业轮转，就没有果报轮转。
没有果报轮转，就没有随眠于其中的烦恼轮转，于是轮转本身就不会存在。
又如那些鸟等用眼睛辨认觅食之处或各个方位，终生维持自己的生命。
如果没有眼睛，得不到可取之物或可去之处，就会死在原地。
同样，相应诸法藉由具有了知所缘特相的识，得到各个所缘，在各个所缘中生起触等，使三种轮转运转不息。
如果没有识，触等连得到所缘都不可能，轮转本身也就不会存在。
所以说：“四食
……乃至……
识为第四。”
在《相应部》中也说——
“比丘们，有这四种食，能使已生的众生得以存续，或资助寻求出生的众生：段食，或粗或细；触为第二；意思为第三；识为第四。”
其中，“已生者”是指已经长成的众生。
“寻求出生者”是指处在羯逻蓝等阶段的众生。
四种食按其可能，或者在无始的轮回流转中，或者在各个生存中，为了维持或为了资助而运作的方式，应当按前面所说的方式来理解。
然而义注中说：“这里什么是食？
它带来什么？
段食带来以食素为第八的色法。
触食带来三种受。
意思食带来三有。
识食带来结生的名色。”
应当理解，那是就显著的果而说的。
其实，产生以食素为第八的色法，并不是段食的重大作用。
支持四种相续的色法，才是它的重大作用。
正因为这样，圣典中才说“为了维持”和“为了资助”。
此外，正如亲依止缘和重复缘分为经教法门和阿毗达摩法门两种，
食缘同样也分为两种。
其中所说的“意思食带来三有”，
那是就经教法门而说的。
因为在《发趣论》中，非色的食并不以食的意义成为非俱生法的缘。
“在五识中得不到禅支”：
因为这五识的作用、所在处与依处都很弱，对色等只是单纯地撞击而已，所以存在于其中的受与一境性完成不了禅的作用。
还有这样的说法：“禅以寻为底限。”
而作为禅支领导者的寻在五识中并不存在，所以其中的受与一境性完成不了禅的作用。
缺少精进支持的法，在相应法中达不到稳固的状态，所以在没有精进的十六种无因心中，定完成不了力的作用。
因为有这样的说法：“力以精进为底限”，所以说“在没有精进的心中得不到力”。
没有因的法，成不了通往轮回或出离轮回的道路。
因为有这样的说法：“道以因为底限”，所以说“在无因心中得不到道支”。
在疑相应心中，一境性因为缺少胜解，又被本性一味动摇不定的疑所压倒，所以不够有力，不能成为道支、根、力，因此说“在疑相应心中，一境性达不到道支、根、力的地位”。
“只有在二因与三因的速行心中”这句话里，用“二因、三因”这个词排除了两种痴根心和生笑心这些速行心。
用“速行”这个词排除了三地的二因与三因异熟心。
[214]
而在**《显明疏》**中
说：“用‘二因与三因’这个说法，显示在一因心中没有增上。”然而，由于同样都是速行，生笑心中也没有增上，这一点同样应当指出来。
“按其可能”是说：在各个增上中，已经得到前加行、取得先导地位的那一种，按照可能的情况，“一次只得到一种”。
不会有第二种。
否则，就根本不成其为增上了。
正因为这样，在《发趣论》里，根缘的分别中说：“非色的根，以根缘作为相应法及其所生的色法的缘。”
增上缘的分别中却不是这样说的。
那里是以“欲增上作为与欲相应的法……”等方式，逐一分别每一种增上来说的。
因为这样一来，增上与根的区别就清楚了。
“所说的力法有九种”，意思是说了九种、讲了九种。
与善、不善、无记相夹杂，就是“夹杂着善、不善、无记三类法”。〔混合摄〕
- 觉悟四谛，所以叫“菩提”。
或者，具有它的人凭着它觉悟那些谛，所以叫“菩提”。
这就是四道智。
《大义释》中就说过：“菩提是指四道中的智。”
“分”是部分、资粮的意思。
属于菩提这一分的，叫“菩提分”。
这是包含在增上戒、增上心、增上慧这三学中的导师教法的名称。
这些法按部分分为七类，所以说“四念处”等等。
它们在相应法中居首、为主，安住在身等所缘上；阻止心奔向种种所缘，把心系在这些身等上而运作，所以叫“处”（paṭṭhāna）。
念本身就是处，所以叫“念处”。
本来应当说中性的“cattāri satipaṭṭhānāni”，却着眼于“法”的性质，说成了阳性的“cattāro satipaṭṭhānā”，应当这样理解。
在身上随观，就是“身随观”。
在色身，也就是色法的聚合中，对入出息等作为部分的身，或者就它们各自作为身的性质，或者就它们的无常等性质，直到在各个身上的迷惑被断除为止，
一再地、不间断地随观，这就是它的意思。
在九类受中，对乐受等作为部分的受，就它们各自作为受的性质以及生灭来随观，就是“受随观”。
在有贪等十六类心中，对有贪等作为部分的心，就它们各自作为心的性质以及生灭来随观，就是“心随观”。
在盖等五类法中，对欲贪等作为部分的法，就它们各自作为法的性质以及生灭来随观，就是“法随观”。
[215]
而**《显明疏》**中
说：“可厌的头发等的来源处，就是身。
或者，入息出息的集合就是身。”
这种说法并不妥当。
[216]
还有，该书中
说：“身的随观，就是身随观。”
这种说法也不妥当。
因为经中说的是“在身上随观身而住”。
这句话主要表明的，就是“在身上随观，叫身随观”这个意思。
[217]
还有，该书中
说：“依受而随观。”
这种说法也不妥当。
因为经中说的是“在受上随观受”。
“心随观”这个词也是一样。
[218]
再有，该书中
说：“对想、行这些特相各别的法所作的随观，就是法随观。”
这种说法也不妥当。
因为在圣典里，任何地方都没有单单把想和行特别称为“法”的说法。
在圣典里，首先被称为“法”的是诸盖，
其次是五取蕴，
其次是十二处，
其次是七觉支，
其次是四谛。
如果是这样，那么只要讲了法随观这一种，其余几种也就都成立了，所以应该只说一个念处，而不是四个。
不是这样。
在法随观里讲到的色蕴，
是从随观变坏的特相这个角度来讲的。
因为变坏的特相是已生成的究竟法，
而对于这样随观的人来说，它特别有助于断除微细的我颠倒。
至于“身”，则应理解为是从一组组聚合而成的色法这个角度来说的，
不是从变坏的特相这个角度来说的。
而且以身的身份被把握的那一组组色法聚合，并不算是已生成的究竟法，
因为其中夹杂了施设。
而对于这样随观的人来说，它特别有助于断除粗显的净颠倒等。
同样，在受和心之中，也各有粗显颠倒和微细颠倒这两种颠倒。
其中，依附于我的常颠倒和乐颠倒是粗显的，
我颠倒是微细的。
这里，受随观和心随观是为了断除粗显颠倒而另外讲说的；
在法之中讲到受蕴和识蕴，则是为了断除微细颠倒。
因此，应当说念处就是四个，不多也不少。
人们借助它们正确地努力，所以称为正勤。
“就让皮、筋和骨头剩下来吧，
让我身上的血肉干枯吧，
凡是凭人的力量、人的努力所能达到的，
没有达到它，精进就不会停止。”像这样以永不退转的方式进行的正精进，就叫这个名称。
这样进行的正精进虽然只有一个，但就所成就的作用来说，就成为四种。
所以说“已经生起的”等。
其中，“已经生起的恶法”，是指那些自己知道已在自己相续中生起过的不善法：知道“在某时、某地或某处，我做了这样那样的恶，这样那样的恶在我身上生起过”。
“为断除”，是为了使它们从今天起直到般涅槃，在自己的相续中再也不会生起。
“精进”，是在圆满持戒、修习止观这些事情上坚定的精进。
“尚未生起的”，是指那些自己不知道曾在自己相续中生起过，而是在别人的相续中或在经典里见到或听到才知道的不善法。
“不生起”，是这样的意思：由于有那些不善根，这些众生才会生起这样的种种烦恼或恶业；
这些不善根在我身上也同样存在；
我也还没有从那些烦恼或业中解脱出来；
我在明天、后天或者来世，也必定会让它们在自己的相续中生起——这样省察之后，为了断绝那些不善根在自己相续中生起的条件而精进。
“尚未生起的善法”，是指在四地的善法、七清净的各个层次之中，知道“这些清净法我还没有得到、还没有证得”，于是趁时机还没有错过，为了证得那些尚未得到、尚未证得的更高的清净法而精进。
“为使已经生起的善法增长”，是说：凡是已经在我身上生起的戒等善法，
只要还没有进入决定（niyāma），就还不能说它们是我的，
它们在明天、后天或者到了来世必定会坏失——这样省察之后，为了使自己相续中已经生起的这些善法完全成为不可动摇的法，从而更好地增长而精进。
不过应该知道，在这四个门之中，无论从哪一个门生起的精进，都能成就四种作用。
但义注里说，只有在道的刹那，那一个精进才能成就四种作用。
成就叫做神（iddhi），意思是各种修行事业的成就、圆满、完成。
简要地说，它有五种：对应当证知之法的证知成就、对应当遍知之法的遍知成就、对应当断除之法的断除成就、对应当作证之法的作证成就、对应当修习之法的修习成就。
或者，因为它得以成就，所以叫做神；这是在导师的教法中通过修行事业而成就的一切广大法和出世间法的名称。
人们借助它而得以到达，所以叫做足（pāda）。
神的足，叫做神足。
意思是说，它是获得神的有力方法、主要原因。
而它依四种增上法分为四种，所以说“四神足”等。
作为增上的欲本身就是神足，所以叫做欲神足。
其余几种也是同样的道理。
这里，所有属于广大和无上的上人法，都不是凭平常的欲、精进、心或慧就能证得的，
而必须凭那些任何障碍都阻挡不了、已经达到增上地位的欲等才能证得。
因此应该理解，这里所指的就是作为增上的这四种法。
[219]
至于**《显明疏》**里
“借助它，决意等得以成就，所以叫做神，也就是神变智。
神的足就是神足。”这样所说的，
与《相应部》里“比丘们，什么是神？
比丘们，在这里，比丘体验种种神变：
一个身体变成许多个
……
乃至梵天界，都能以身体行使自在。
比丘们，这就叫做神。”这段圣典是相符的。
即使如此，这里所指的只是阿毗达摩法门，所以那种说法并不恰当。
而在《分别论》的第一轮中，说的是世间与出世间混合的心、心所聚本身就是神足。
义注中也说：“初禅的遍作称为神足，
初禅称为神通（iddhi）；
……乃至……
非想非非想处禅的遍作称为神足，
非想非非想处禅称为神通；
预流道的观称为神足，
预流道称为神通；
……乃至……
阿罗汉道的观称为神足，
阿罗汉道称为神通。”又说：
“初禅称为神足，
第二禅称为神通；
……乃至……
无所有处禅称为神足，
非想非非想处禅称为神通；
预流道称为神足，
一来道称为神通；
……乃至……
阿罗汉道称为神通。”
各个作为基础的禅称为神足，
从各个禅出来之后所生起的道称为神通——这样说也是可以的。
但这里是按照《分别论》中后小分别（uttaracūḷabhājaniya）部分的方法，说四种增上法本身就是神足。
不过，在那里所指的只是出世间的；
这里则是世间与出世间混合的。
根与力，就意义而言，都是前面已经说过的。
不过，从表现得最明显的地方来说，应当在四预流支中了解信的力量。
如经中所说：“比丘们，应当在哪里看见信根？
应当在四预流支中看见信根。”
应当在四正勤中了解精进的力量。
如经中所说：“比丘们，应当在哪里看见精进根？
应当在四正勤中看见精进根。”
应当在四念处中了解念的力量。
如经中所说：“比丘们，应当在哪里看见念根？
应当在四念处中看见念根。”
应当在四禅中了解定的力量。
如经中所说：“比丘们，应当在哪里看见定根？
应当在四禅中看见定根。”
应当在四圣谛中了解慧的力量。
如经中所说：“比丘们，应当在哪里看见慧根？
应当在四圣谛中看见慧根。”
所谓正觉（sambodhi），是指四道智——因为它周遍地觉悟、通达，或者人们借着它来觉悟。
因为它在觉悟四谛法时，在一刹那间连同十六种意义周遍地觉悟，而不是只觉悟某一部分。凡是在使这一正觉生起的意义上作为正觉的支分，也就是作为协同作用的有力的缘的，就称为觉支。
念本身就是觉支，所以是念觉支。
因为它在身等四种属于自己的所缘上，通过修习而充分增长，逐步破除一切放逸的一方，圆满一切不放逸的一方，从而使称为四道智的正觉生起。
它抉择作为观的基础的内外诸法，以坚硬性、触等特相以及无常性等种种方式，仿佛把它们碾成粉末一般，毫无遗漏地审察这些法中应当观察的样相，所以称为择法。
它本身就是觉支，所以是择法觉支。
因为它也在作为自己所缘的那些法上，通过修习而充分增长，逐步破除一切愚痴的一方，圆满一切不愚痴的一方，自己成为四道智这一正觉而生起。
正勤精进本身就是觉支，所以是精进觉支。
因为它也在四种自己的所缘上，通过修习而充分增长，逐步破除在善法上退缩、畏缩、懈怠一方的一切烦恼，圆满一切担起重任、奋发策励的一方，从而使上述那种正觉生起。
喜本身就是觉支，所以是喜觉支。
因为它也在上述那些所缘上充分增长，破除心在善法上一切不乐、厌倦的一方，圆满一切乐于法、喜于法、以法为乐的一方，从而使上述那种正觉生起。
轻安本身就是觉支，所以是轻安觉支。
因为它也在上述那些所缘上通过修习而充分增长，破除心一切躁动、热恼的一方，圆满一切寂静、清凉的一方，从而使上述那种正觉生起。
定本身就是觉支，所以是定觉支。
它能使正觉生起，这一点是明显的。
称为中舍性的舍本身就是觉支，所以是舍觉支。
因为它也在念等（各觉支）的上述那些所缘上，通过修习而充分增长，破除心一切退缩与掉举的一方，圆满平衡运作的一方，从而使上述那种正觉生起。
正确地、不颠倒地见，就是正见。
它分为四种：关于苦的智、关于苦集的智、关于苦灭的智、关于通往苦灭的道路的智。
正确地、不颠倒地思惟，就是正思惟。
意思是：它为正见作安排，使正见能够遍及应当观察的各种自性而运作。
正因为这样，它被归入慧蕴。
如经中所说：“毗舍佉贤友，凡是正见，以及正思惟，这些法都归入慧蕴。”
正语等，意义前面已经说过。
人们借着它正确地精进，所以是正精进。
也就是成就四种作用的正勤精进。
把两种轻安按轻安的共同性质合为一种，所以说“就自性而言，这些共有十四种”。
七类，是指依上述四念处、四正勤等而分为七类。
现在为了显示这十四种法各自出现在几处的差别，于是说了“思惟、轻安”等。
[220]
然而在**《阐明》（Vibhāvanī）**中
所说的“说了‘其中的摄共有七类’之后，又为了显示它而说了‘思惟、轻安’等”，
这是不对的。
因为在那里，七类法并不是各以自己独立的本相而得到的。
思惟与三离，只占道支这一个位置。
轻安、喜与舍，只占觉支这一个位置。
欲与心，只占神足这一个位置。像这样，有九种法只占一个位置。
精进这一种法，依四正勤、神足、根、力、觉支、道支而占九个位置。
念这一种法，依四念处、根、力、觉支、道支而占八个位置。
定这一种法，依根、力、觉支、道支而占四个位置。
慧这一种法，依神足、根、力、觉支、道支而占五个位置。
信这一种法，依根、力而占两个位置。
这三十七种法，在前分阶段，所缘各不相同，刹那也各不相同。
但在道与果中，占九个位置的精进只以涅槃这一个为所缘，在九个位置上，以根除那些与各自对立的恶法赖以生起的缘的方式，成就九种作用，却只作为一个法而转起。
占八个位置等的法，也是同样的道理。
所以，它们在同一刹那、同一心中全都同时可以得到，因此说：“在出世间心中，这些法全都出现”。
“但思惟与喜有时不出现”这句话里，vā 这个字是“有时”的意思。
意思是：思惟在第二禅等某些出世间心中不出现，喜在第四禅等某些出世间心中不出现。
“在世间心中”，是说在以净化戒行等方式转起的欲界善等世间善心与唯作心的生起中也是这样。
“依各自的作用”，是说适合于在净化戒行的业、止业、摄取名色等业中所应结合的三离等。
“在六清净进行时”，是说在戒清净等六种清净依次进行的时候。
这是表明：为了在现法中确立道果而圆满的四遍净戒中，信、念等也都摄在菩提分法之中；
同样，在为了作为道的基础而生起的广大禅中也是如此。
例如在《觉支相应》中说：
“军荼利耶，像这样修习的根律仪，能圆满三种善行。
像这样修习的三种善行，能圆满四念处。
像这样修习的四念处，能圆满七觉支。
像这样修习的七觉支，能圆满明与解脱。”经中这样说。
义注中也说，不仅在强力观、道与果中举出觉支，
在作为观的基础的遍处禅、安般念禅、不净禅、梵住禅中，也举出觉支。［菩提分摄］
- 在一切摄中，“五蕴”就是五堆。
按过去等差别区分的诸色的蕴，也就是堆，叫作“色蕴”。
也就是在同一个变坏相上归为一堆、用智慧摄取的那些色法。
同样，在同一个感受相、同一个认知相上归为一堆而摄取的、按过去等差别区分的受与想，就叫作“受蕴”“想蕴”。
因为它们造作，所以叫作行。
也就是触、思等。
因为它们在六生起门或三业门中共同聚合，以触、思等各自的作用，成办见、闻等共通的作用，或者成办身体、言语、心意方面的卧、坐、站、行、说、想等一切作用，所以说它们造作、安排。
《相应部》中这样说：
“诸比丘，你们为什么称它们为行呢？
诸比丘，因为它们造作有为，所以称为行。
它们造作什么有为呢？为了色而把色造作为有为，
为了受而把受造作为有为，
为了想而把想造作为有为，
为了行而把行造作为有为，
为了识而把识造作为有为。
诸比丘，因为它们造作有为，所以称为行。”
这里，“为了色而把色造作为有为”的意思是：在哪个时候希望出现以卧、坐等方式进行的哪种色的变化，就在那个时候为了那种色的变化得以生起，以改换威仪等方式，把那种色的变化造作为有为。
把嚼食、啖食等，衣服、装饰等，床、椅、房屋、车辆等一切受用、使用的外在色法也拿来配合解释，同样是可以的。
“受”，是指现法的受和来世的受，一切受都包括在内。
其中，造作现法的受时，是以备办绘画、舞蹈、歌唱等种种受的资具的方式来造作；造作来世的受时，是希求人间或天上的种种受，以完成布施、持戒等的方式来造作。
其余各项也是同样的道理。
至于行，应当以“为了触而造作触、为了思而造作思”等方式，或者以“为了布施而造作布施、为了戒而造作戒、为了杀生而造作杀生”等方式，了解一切世间的运作，加以详细解说。
这里或许有人问：在行之中，思等、寻等、贪等、信、念、慧等法都很显著，为什么不把它们一一单独说成一个蕴，却只把受与想单独说成蕴呢？
回答如下。
就像一位高明的大医师，拿来药根要磨成药粉时，知道这些根当中，有些虽然粗大却很柔软，
有些虽然细小却很坚硬，于是先把坚硬的另外挑出来，好好捣碎，磨成药粉。
其余所有柔软的，则合在一起捣碎，磨成药粉。
然后把两者混合，在石板上研磨，用来配药治病。
这样做，他就不会费力。
世尊也是如此：他知道，那些为了断除常、乐、我三种颠倒，而在名色诸法上安立三相、精勤修习的诸天和人们，如果不加以区分，就会在三种法上感到费力，所以从名法中把称为受、想、心的三种法另外挑出来，各立为一蕴来宣说。
这是因为，正如鱼有水的时候，就不会烦闷不安；
但没有水的时候，就必定烦闷不安。
又如蜜蜂或黑蜂，在能采到花蜜、果汁的林中，就不会烦闷不安；
但采不到的时候，就必定烦闷不安。
同样，在众生视为乐的种种依靠之中，没有一种依靠比得上受。
他们即使享受人、天、梵天的成就，也只是为了得到乐受而享受。
如果没有这些成就也能如愿得到乐受，
谁还会稀罕它们呢？
同样，他们即使用触、思等，寻、伺、精进等，贪、瞋等，信、念、慧等行蕴诸法，造作现世或来世的任何有为法，也只是为了乐受而造作。
如果不经这样的造作也能如愿得到快乐，就用不着这些法了，谁还会去造作这些法呢？
所以，在被视为乐的诸法之中，受是众生视为乐的最高所在。
因此，世尊把它另立为一蕴，宣说蕴的教法。
同样，在众生视为我的种种依靠之中，没有一种依靠比得上想。
因为生在各类众生中的那些众生，在各自的境界里，用想认知一切该知道的事，就成了有见识的人。
他们这样成了有见识的人，就心想：别人知道多少，
我们也知道多少，
谁比我们更高明？就这样把世间被当作智慧的想视为最高的我而行事。
所以，在被视为我的诸法之中，想是众生视为我的最高所在。
因此，世尊也把它另立为一蕴，宣说蕴的教法。
同样，在众生视为常的种种依靠之中，没有一种依靠比得上心。
因为众生会认为：所谓乐和苦是无常的，得到乐的人没有苦，
得到苦的人没有乐；
所谓想是无常的，有时会忘记，有时不会忘记；
所谓精进是无常的，
有时会发起，有时不发起；
所谓贪是无常的，
有时会生起，有时不生起；
所谓瞋是无常的，
有时会生起，有时不生起；
所谓信是无常的，
有时心生净信，有时心不生净信；
所谓慧是无常的，
该知道的，有时知道，有时不知道。像这样，心所法的无常性，连一些世俗的人也看得清楚。
但心的无常性就不是这样看得清楚了。
因为众生并不认为心是无常的、
有时生起、有时不生起的；
反而认为它自身恒常地持续运作，有时与乐相应，有时与苦相应等等，就这样对它生起常想。
所以，在被视为常的诸法之中，心是众生视为常的最高所在。
因此，世尊也把它另立为一蕴，宣说蕴的教法。
[221]
至于在**《阐明》**（Vibhāvanī）中，
先说了“按照器皿、食物、菜肴、厨师、食者的区分，所以只说五蕴”，接着为了阐明这一点又说：“色是受的所依，所以相当于器皿；
受是被享用的，所以相当于食物；
想是得到受的滋味的原因，所以相当于菜肴；
行因为能造作，所以相当于厨师；
识是享用者，所以相当于食者。
仅凭这五项，所要表达的意思就已经成立，所以只说五蕴。”——这是那里所说的。
这种说法不应当看作确切的定论。
因为义注并没有把它当作“蕴只有这么多”的决断来讲，
只是作为举出譬喻来讲的。
也不能说，世尊仅仅是为了成立器皿等的区分，才说只有五蕴；
因为这样成立的意义并没有什么用处。
[222]
还有在那里，
“宣说的次第也是出于这个原因：
在哪里吃、吃什么、用什么来吃、谁是厨师、谁是食者，
是为了依次显示这些。”——这是那里所说的。
这个说法也站不住脚。
作为四取的对象的诸蕴，就是取蕴。
从包摄一切同类法的角度，有漏法与无漏法都被称为五蕴；从划定内观对象范围的角度，只有有漏法被称为“五取蕴”。
它们好像为了生出自己的果而极力努力（āyatanti），所以称为“处”。
而“处”这个词，用在六种内在的门法上时，取的是生起的地方、住处、矿藏的意义；用在六种外在的所缘法上时，取的是聚集的地方的意义；用在两者上时，都取原因的意义。
其中，心与心所法，无论是在一生之中，还是在无始的轮回之中，一再共同生起，都只在眼等六个门的部位生起，不在别处。
从相续不断的角度来说，它们就算安住，也只安住在这些地方，不在别处。
它们即使像被倾倒堆放在那里一样运转，也只在这些地方运转，不在别处。
所以，眼等六者从生起的地方、住处、矿藏的意义上，称为处。
也可以说，它们像天神的祠堂一样，是从所依的意义上称为处的。
又好比在花果繁茂、安稳无患的树上，鸟儿从四面八方为了栖息和觅食，经常聚集在那里。
同样，心与心所法从四面八方为了以它们为所缘，经常聚集到色等六个地方。
所以，色等六者从聚集的地方的意义上，称为处。
而这两组，从作为那些心与心所的原因的意义上，称为处。
它既是眼，又是处，所以称为眼处。
其余各处也是这样。
其中，眼和耳因为在为众生做有益的事上大有帮助，并且遍及欲界与色界，比较显著，所以最先说。
因为与它们相近，接着说鼻。
然后是舌。这四种称为局部的处。
然后是遍布全身的身。
然后是能摄取所有这些的行境与对象的意。
其余各处，则因为是它们的对象，就按照它们的次序来说。
它们不受任何个人、众生、人类、天神或梵天的支配，只保持自己的自性，所以称为界。
或者，因为各有分别确定的自性，它们依照自性而被保持、被辨识、被确定，所以称为界。
此外，从无众生、无命者的意义上，称为界。
其中，“从无众生的意义上”，是指从没有众生的形相、没有众生的作用的意义上。
那么，这里什么是众生的形相，什么是众生的作用呢？
与命者相结合，就是众生的形相。
意欲和活动，就是众生的作用。
“从无命者的意义上”，是说：在一生之中，只要还没有死去，
或者在相续的诸有之中，只要轮回还没有止息，
在这期间，它不破裂、不断绝，始终是同一个而持续存在——这样被执取的命者并不存在，就是从这个意义上说的。
而眼等诸法完全没有众生的形相，也没有众生的作用。
它们本身也不是命者。
也不与命者相结合。
因此，它们从无众生、无命者的意义上，称为界。
至于应当怎样看待它们，义注中已经说过。
如义注所说：眼界应当看作像鼓面。
色界像鼓槌。
眼识界像鼓声。
同样，眼界像镜面。
色界像面孔。
眼识界像镜中面孔的影像。
或者，眼界像榨甘蔗的机器、榨芝麻的机器。
色界像压榨机的转杆。
眼识界像甘蔗汁和油。
同样，眼界像下面的钻火木。
色界像上面的钻火木。
眼识界像火。
耳识界等也依照这个方法来理解。
而意界应当视情况看作眼识界等的前导者和随从者。
在法界中，受蕴应当看作像箭、像尖桩。
想蕴与行蕴，应当看作像被受这支箭、这根尖桩刺中而受苦的病人。
或者，凡夫的想，因为会生出希望落空的苦，所以像空拳；因为执取不如实的相，所以像林中的鹿。
行，因为把人投入结生，所以像把人扔进炭火坑的人。
因为被生苦紧紧追随，所以像被国王的差役追捕的盗贼。
因为是带来一切祸害的蕴相续的原因，所以像毒树的种子。
色，因为是种种灾难的起因，应当看作像剃刀轮。
无为界则应当看作不死、寂静、安稳。
为什么呢？因为它是一切祸害的对立面。
意识界，因为放开已抓住的所缘、又抓住另一个而运转，应当看作像林中的猴子；因为难以调伏，像未驯服的小马；因为随意落到任何地方，像抛向空中的木棍；因为与贪、嗔等种种烦恼相结合，像舞台上的演员。
在“圣谛”这里，真实的法的状态就是谛。
“真实的”，是指实有的、如实的、不颠倒的。
此外，从什么意义上称为谛呢？
从如实的意义、不虚妄的意义、不变异的意义上。
因为眼的苦性，是如实的、不虚妄的、不变异的。
因为它以称为苦苦、行苦、坏苦的三种苦，不断地逼迫具有它的人。
其中，所谓行苦，是指在业生色生起之前，就已经有造作各种业的苦。
同样，在时节生色等生起之前，就已经有造作各种时节、心、食的苦。
所谓眼，即使是色界梵天的眼，也只有在前世经历过称为修习禅那的、造作业的巨大的苦的人身上才会生起，
否则就不会生起。
至于欲界众生，他们的眼是在前世经历了业的造作苦以后才生起的；生起之后，为了让它终生延续，也只有在他们经历饮食等的造作苦与照料的苦时才能延续下去，否则不能。
而眼在延续之中，一旦缘不具足，或者遇到障难，随时都可能坏灭。
到了死亡的时候，就必定会坏灭。
所以，对于耽乐于它、为了它而造作业、营办饮食等缘或加以照料的人来说，在无始的轮回中，行苦（saṅkhāradukkha）是没有尽头的。
这样，一切眼都以无尽的行苦不断地逼迫着人。
这就是眼的行苦。
这眼的本性就是：一旦缘不具足或遇到障难，随时都可能坏灭。
所以，由于害怕它坏灭而预先筹备诸缘的苦、安排守护遮护的苦，以及看到坏灭的征兆、或在它正在坏灭和已经坏灭时产生的忧愁、悲泣等苦，就称为坏苦。
这样，一切眼都以无尽的坏苦不断地逼迫着人。
这就是眼的坏苦。
至于苦苦，则随着这两种苦一同成立。
这样，眼以称为苦苦、行苦、坏苦的三种苦，不断地逼迫具有它的人。
眼对人的这种逼迫，是如实的、不虚妄的、不变异的。
所以眼称为苦谛。
耳等三界诸法也是同样的道理。
其余各谛也应当这样来说明：只有贪是苦集、
只有涅槃是苦灭、
只有八正道是导向苦灭的道路，这一点怎么成立？
只要贪还没有断除，
就会一直耽乐于眼等。
只要还耽乐于它们，
人们就会为了让它们延续而一直造作业等。
只要还在造作业等，
眼等就会一直延续下去。
只要它们还在延续，
人就始终无法摆脱它们带来的、前面所说的行苦等苦。
所以，贪是苦集，这是如实的。
眼等在延续的时候，前面所说的一切苦必定会到来；
不延续时，苦就不会到来。
所以，只有作为它们延续的止息的涅槃才是苦灭，这是如实的。
同样，除了断除贪以外，没有别的解脱苦的道路。
而八正道一旦生起，就必定会断除贪。
所以，只有八正道才是导向苦灭的道路，这是如实的、不虚妄的、不变异的。
虽然如此，“谛”这个词也用于方便意义上的谛，所以特别说“四圣谛”。
其中，先说苦谛：只有属于有身（sakkāya）的内在诸法才称为圣谛。
因为正是它们作为“我是”的慢（asmimāna）的依处，只要这种慢还没有根除，
它们就一直起着苦的作用。
而遍知苦，目的只在于根除“我是”的慢。
“我是”的慢又只依附于这些内在诸法，所以只要遍知了它们，遍知的任务就完成了。
与此相反，不与根相系的诸法（anindriyabaddha），以及除八正道以外的道、果诸法，因为受生灭的逼迫，又没有脱离行苦与坏苦，所以称为苦谛。
在集谛中，只有贪这一法才称为圣谛。
因为贪使具有它的众生对自身和所缘诸法生起乐味，使他们始终不厌离轮回之苦，所以在他们看来，仿佛再没有别的亲属、朋友、伴侣、自我或我所比得上贪。
所以，再没有别的什么能像它那样营造轮回之苦。
对于能够断除它的人来说，就再没有别的难以断除的了。
而其余一切有漏的善与不善诸法，则称为集谛。
这里或许有人问：无明不也被说成是一切轮回之苦的根本吗？那么它也应当归入集圣谛来讲才对。
回答是：譬如有一位能干的园丁，得到一块条件优良的土地，凭自己智慧的力量整治土地、培育各种种子，造出了一座像欢喜园（帝释天的园林）那样的园林。
在这里，土地为园丁完成承托种子和树木的作用，
种子完成长出幼芽的作用，而园丁则完成所有的工作。
因为凡是在土地、种子和树木上应该做的事，
他全都去做。
他认定“这是我的”而加以占有、守护，
又享用由此产生的收益。
所以，有人问“这是谁建造的？这是谁的园林？”时，只会说是园丁建造的，
说“这是他的园林”。
不会说是土地建造的，
或是种子建造的，
说“这是它们的园林”。
但如果问“园林得以成就的条件次第是什么”，那就应当首先说土地，
而不是园丁，
也不是种子。
这个譬喻应当这样对应来理解。
因为在缘起的法门中，按条件次第说明苦法的流转与还灭时，无明才是起点、源头和首要，而不是爱。
但在谛的教说中，说明产生诸苦法的法时，爱才是主人、首领和首要，
而不是无明。所以应当了解：在作为集圣谛这一点上，没有无明的位置。
诸烦恼的彼分灭（tadaṅganirodha）和镇伏灭（vikkhambhananirodha）称为灭谛。
涅槃称为灭圣谛。
六种世间清净中的道支称为道谛。
只有出世间的八正道才称为道圣谛。
这里的“圣”（ariya）一词，是因为它在任何地方、任何时候、对任何人、从任何来源、以任何方式都不虚妄，所以表示最高的意义。
而在《阐明》（Vibhāvanī）中，按照义注所说的方式解释了“谛”字的意思：在“苦圣谛”这里，应当知道，眼等每一种三地法，都以逼迫义、有为义、炽热义、变易义这四种意义而成为苦谛。
其中，有为义和变易义，与前面在行苦、坏苦中所说的方式相同。
就词义来说，被诸缘所造作，所以叫“有为”。
这是说，如果没有事先由业等诸缘造作的苦，它就不能生起，也不能持续。
变得不同而转变，就是变易。
也就是衰退和破坏。
在“逼迫义”这里，应被逼迫的，是逼迫；
能逼迫的，是逼迫；
被逼迫，也是逼迫。
“义”是指自性。
这个复合词的分解是：以逼迫为义的，就是“逼迫义”。
这就好比一个贫苦女人的腹中怀上了一个儿子。
这个儿子自己经常受到各种疾病的逼迫，又以照料他的苦经常逼迫母亲。
而这样的儿子在她腹中生起，本身就是对这个女人的逼迫。
同样，眼等诸法经常受到老死的逼迫，又以需要照料的苦，经常逼迫具有它们的那个人。
而它们在这个人的相续中生起，本身就是对他的逼迫。
正如所说：“比丘们，眼的生起、住立、出生、显现，
就是苦的生起、
病的住立、老死的显现。
比丘们，耳、鼻、舌、身、意的生起……”等等。
“炽热义”，是被贪火等十一种火猛烈焚烧的意思。
正如所说：
“眼在燃烧。
被什么燃烧？
被贪火燃烧，
被瞋火、
被痴火、
被生、
被老、
被死、
被愁、
被悲、
被苦、
被忧、
被恼燃烧，我这样说。
耳在燃烧。
鼻在燃烧。
舌在燃烧。
身在燃烧。
意在燃烧。”
燃烧、炽热、焚烧，在这里意思是一样的。
这里或许有人会问：圣道也以长时间造作波罗蜜的苦，以及在最后一生中造作戒等清净修习的苦，猛烈地逼迫一个人。
同样，它也是会变易的法。
所以，圣道也应当以逼迫等义而归入苦谛吧？
不是。
因为它带来一切苦的止息。
圣道是在一个人充分经历了上述造作的苦以后，只生起一次，生起时就灭尽一切烦恼。
它灭去时，是止息了未来在无始轮回中的一切轮转的苦才灭去的。
与已经止息的未来的苦相比，上述造作的苦根本算不上什么。
它坏灭时，是先给予无上的解脱的快乐才坏灭的。
所以，即使因为它的变易，这个人也没有任何损失，因此它不归入苦谛。
而世间法在生起和持续时，都是先以前面所说的种种行苦猛烈地逼迫人，才生起、才持续的。
灭去时，又生出巨大的热恼的苦，把人套进无边无际、像剃刀轮一样的轮转苦的机关里，才灭去。
所以，只有它们才以逼迫等义而成为纯粹的苦。
由此也排除了这样的推论：借“使人证得涅槃的诸缘也需要造作”这一点为由，把涅槃也归入苦谛。
在“苦集圣谛”这里，它使被称为种种有的苦蕴集起，
反复地使它延续不断，从而使它生起、兴起或增长，所以叫“苦集”。应当知道，贪以积聚义、因缘义、结合义、障碍义这四种意义而成为苦集。
其中，“积聚义”是说：在被称为种种有的每一种有中，把与事欲相关的苦蕴进一步堆积、聚集起来的意思；“因缘义”是说，使这苦蕴不间断地延续下去，持续给予、交付的意思。
“结合义”是指把人牢牢系缚在苦蕴上的意思。
“障碍义”是指遮挡从苦蕴中解脱的种种方法，从而加以阻碍、阻止的意思。
在“苦灭圣谛”这里，轮转的苦止灭，也就是达到不再生起的性质而灭尽，就叫苦灭。
或者，苦在其中止灭、不再持续，所以叫“苦灭”。
应当知道，涅槃以出离义、远离义、无为义、不死义这四种意义而成为苦灭。
其中，“出离义”是指以出离解脱而得到解脱的意思。
“远离义”是指远离轮转的苦的障碍的意思。
“无为义”是指没有行苦的意思。
“不死义”是指没有死苦的意思。
导向苦灭的道路：这里，“导向苦灭”是指使人走向、到达苦灭。
应当以在自己的相续中获得的方式来实践，所以称为“道路”（paṭipadā）。
它既是导向苦灭的，又是道路，这是复合词的分析。
应当了知，八正道以四种意义而成为导向苦灭的道：出离义、因义、见义、增上义。
其中，“出离义”是指：扭转“以无明为缘而有行”等轮回之流，朝着“无明灭，行就灭”等逆轮回之流出离的意义。
“因义”是指使一切圣者功德得以稳固建立的意义。
“见义”是指以断除称为无知、不见的愚痴的方式，通达四谛法的意义。
“增上义”是指以从渴爱的奴役中解脱、获得自由身分的方式，自己成为自己的主人而光耀的意义。
因为世间道处在作为渴爱所缘的地位，不能超越渴爱的奴役。
这里，这些众生完全厌恶苦、害怕苦。
对于那些在自己身上造成苦的，
众生就对他们生起仇敌之想。
但是他们不知道什么是自己绝对的苦，什么是绝对产生苦的事物。
所以，他们为了让自己脱离苦而造作的种种业，
结果都只是增长了自己的苦。
那么，什么是绝对的苦？什么是绝对产生苦的事物？
属于各自自体的、过去、未来、现在的三地法，就叫做各自绝对的苦。
为什么？因为只有从它们解脱，才能从一切苦解脱；不从它们解脱，就不能解脱。
自己的渴爱，就叫做自己绝对产生苦的事物。
为什么？因为只有断除了它，才能从绝对的苦解脱；不断除它，就不能解脱。
同样，这些众生完全希求乐、喜好乐。
凡是在自己身上产生乐的，
他们就对这些生起亲爱朋友之想。
但是他们不知道什么是自己绝对的乐，什么是通往绝对的乐的道。
所以，他们为了增长自己的乐而造作的种种业，
结果都只是增长了自己的苦。
那么，什么是绝对的乐？什么是通往绝对的乐的道？
没有绝对的苦法，就叫做自己绝对的乐。
断除绝对产生苦的事物的道，就叫做自己通往绝对的乐的道。应当了知，世尊是为了显示这个意义而宣说这四谛的语句的。
［223］
而在**《阐明》**（Vibhāvinī）中
说：“苦不再生起而灭尽，是在它之中，或者是由于它，所以是苦灭。”
其中，“由于它”这一说法不合理。
因为涅槃在成就苦的不再生起的灭这一作用上，并不是与苦共同起作用的助因。
其余的心所：是指除了受与想以外的其余五十个心所。
对于以过去等方式分为三种，以及以内外、粗细、劣胜、远近等方式分为两种的诸法，依积聚的意义而有“蕴”这个名称。
但是涅槃没有这样的区分，所以说“因为没有区分”等。
因为它在过去等三种区分中，连一种也不属于。
为什么？
因为它是不可指示的法。
因为它只是由三时的法的灭尽、离贪、灭而成的无相法。
所以，“这是过去某某佛时代的涅槃，
这是未来的，
这是现在的”——不能这样以时间的区分来指示。
同样，也不能以方向、地方处所的区分，以及般涅槃者的区分来指示。
只是，在无始的轮回之中，看到有多少种祸患，
就应当用与它们相对而成立的功德名称来说明涅槃。
而在二法之中，就内二法来说，它只是外，
不是内。
就粗二法来说，它只是细，不是粗。
就劣二法来说，它只是胜，不是劣。
就远二法来说，它只是远，不是近。
不为蕴所摄：是指从蕴的摄类中脱离出来。
依门与所缘的区分：是指依六门与六所缘的区分。
句子的连接是：处成为十二种。
这里应当了知：因为六门本身也属于法所缘，所以这里说的六所缘，是就其余的法所缘而言的。
门。
乃至。
依次：句子的连接是：六门、六所缘，以及在这些门与所缘中生起的诸识，依次成为十八界。
这里也是，在六门之中，意门只是识的一部分。
六门与七识界只是法所缘的一部分。
句子的连接是：道被认为是出世间的道。
与道相应的二十九法，以及作为果的三十七法，不在四谛的范围内，也就是从四圣谛中脱离、解脱出来。
这里应当说的，前面已经说过了。
以上，在名为《胜义灯》的《摄阿毗达摩义论》注释中，
第四章《集摄分》的
《胜义灯》到此结束。