- 离心路摄阐释
- 离心路摄阐释
- 在离心路摄中：
“转起摄”：就是讲述诸心生起如何转起的摄类。
“结生时”：就是在结生的时候。
“它们”：指心与心所。
在《阐明》（Vibhāvanī）的文句中：
“由于与结生紧邻”：就是由于与那结生接近。
“取了结生也就”：就是仅仅凭借取“结生”、仅仅凭借说“结生”这个词。
“所缘的转起”：就是业、业相等所缘以在诸门中现起的方式而转起。
“正是在死亡与投生中才得以成立”：就是正是在死亡与投生中的诸速行里才得以成立。
这表明：死亡与投生的规则以速行为主，而不是以死亡为主。
因为在那个规则中，并没有说到那死亡心里的所缘转起，
只在诸速行中才有。
而那死亡，在那一世之初的结生转起成立时，也就随之成立了。
“这些”：指离心路的心。
“存在”：就是显现。
“那种”：指那种增长（aya）。
“应当前往”：就是应当以取结生的方式投生过去。
“前往”：就是转起。
“横着”：就是横向地。
“弯曲”：意思是行进、运行，或者是伸展。
“由于同属一类”：就是依畜生这一种类而具有相同种类的状态。
“结合”：就是混合在一起。
“安乐的积聚”：就是安乐的集合。
“光耀”：就是闪耀发光。
“由于这样”：意思是按照这样的词义，上方的诸天被称为“天神”（sura）——这是文句的连结方式。
“毗摩质多罗、波诃罗陀等”：指阿修罗王毗摩质多罗、阿修罗王波诃罗陀等天阿修罗。
“天神的对立者”：就是三十三天诸天的对立者。
“与天神相似者”：就是与三十三天诸天相似者。
“有宫殿的饿鬼”：就是名为“有宫殿者”的饿鬼。
“堕处众生”：就是名为“堕处者”、属于薄福天类的众生。
他们的情况，在后面“以及堕处阿修罗”一词处会讲清楚。
“他们也”：指世界间地狱的众生也是如此。
“迦罗坎奇迦饿鬼”：就是名为“迦罗坎奇迦”的饿鬼。
“至于诸阎魔王，也就是《论事》圣典中这样提到的毗沙婆等”——这是文句的连结方式。
毗沙婆、诺提、苏摩、阎魔、毗沙门，这些是饿鬼之王。
“统治”：就是王位、王的职事。
“还有那些叫做夜叉罗刹的……施加……四处游走”——这是文句的连结方式。
“做残忍之事的”：就是做凶暴之事的。
“《离婆多天宫》中”：就是在《离婆多天宫事》中。
“从这里”：就是从人世间，或者从善趣之有。
因为这些叫做夜叉罗刹的，有住在地上的，也有住在空中的。
“种种刑罚”：就是三十二种施加刑罚的事。
“对这些……狱卒也”——这是文句的连结方式。
“三种”：指三种恶趣地。
[恶趣地]
这里有两种分析：或者是“他们的心意高扬”，或者是“他们的心意充盛”。
“高扬”，就是昂扬。
“充盛”，就是广大。
为了说明为什么说他们的心更敏锐，所以说了“圆满的”等。
因为前一句是就无边轮围世界共通的情形来说的，所以接着又说“至于这个轮围世界”等。
“就更不用说了”：
意思是：因为一切知的佛陀等只在这里出现。
“胜过”，就是更胜一筹而占上风。
“勇猛”，就是无论造恶业还是善业，心都勇猛。
“具有正念”，就是正念广大。
“在这里有梵行生活”，就是只有在这里，才有所谓圆满三学的梵行生活。
“规范法度”，就是世间的习俗规范。
“持国天王”，就是持国大王。
“增长天王”等也是这样。
“住在香树上的”，就是栖居在香树上的。
“鸠槃荼”：ku指的是大地。
其分析是：大地中的宝物归他们所有，所以叫鸠槃荼。
“檀那婆罗刹”，就是因为是名叫达努（Danu）的天女的后代，而名为檀那婆的罗刹。
他们作乱、制造障碍，所以叫“作乱的”（avaruddhakā）。
“形貌丑陋”，就是容色败坏。
“造了卑劣的业”，就是造了卑劣的恶业之后来到这里。
句子的连接是：“有些女乾闼婆……会生在……”。
句子的连接是：这些女乾闼婆被称为“乔基尼”，也被称为“月光女”。
“特定的夜晚”，就是众所周知的夜晚。
意思是布萨之夜。
“出来觅食的时候”，就是为了觅食而四处游走的时候。
“因为发出光亮”，就是取照耀的意思。
他们持有财宝（vasu），所以叫“持财者”（vasundharā）。
其分析是：他们既是持财者，又是天神、夜叉。
“也都称为龙”，意思是在圣典中归入龙类。
“他们”，就是那些地神、夜叉之类。
“由于他们”中的“他们”，指那些地神、夜叉之类。
“由于他们嬉戏玩耍”，就是在诸菩萨和诸佛出现稀有之事的时候，他们高声欢呼、嬉戏作乐，愈演愈烈。
“他们的咒语”，就是他们用来降伏、扶持、供养等的咒语。
“他们当中”，就是在那四类作乱的族类当中。
“因为贪玩”，就是因为沉迷嬉戏。
“因为贪食”，就是因为沉迷吃喝。
soṇa指的是狗。
“众生”，就是地狱众生或饿鬼。
“诚然……是”，意思是“虽然……是”。
“固定住处”，就是恒常系属的处所。
“相继传承下来的”，就是辗转相传而来的。
“天王之位”，意思是这个轮围世界三十三天宫中的天王之位。
“圣典本身”，就是《长部·阇尼沙经》的圣典本身。
天人们在这里止息、远离，所以叫夜摩（yāma）。
“远离”，意思是远离彼此之间以嫉妒、悭吝为根源的争吵、口角等。
“由于与他们相关联”，就是因为始终与那个名叫夜摩的掌权天族一同存在。
“行使自在”，意思是满足自己的心愿。
“前方”：就是面前的位置。
而那个位置称为高位，所以说“高位上”。
在“千世界梵天”等句中，义注的意思是：以自身的身光遍照一千个轮围世界的梵天，称为“千世界”。
所谓家族神，就是家族世代相传供奉的神。
“供奉”的意思是：在适当的地方建造神祠和神亭，时常前往那里，用香和花鬘等来供养、礼拜、赞颂，并祈求恩惠。
“成了……侍奉者”的含义是：他们只不过是侍奉者而已。
“任何人”：就是任何下位者。
“其中”：就是在那些梵天地之中。
再一个“其中”：就是在那第二层中。
“光明”：就是身体的光明。
“流出”就是从身体的大小肢节中放出。
“稳定不动”：就是不像第二层那样会晃动，
而是稳定不动的。
“其中”：就是在持这种说法的人的读本中。
这句应这样连读：没有得到“梵众”等名称。
“属于动摇一类的”：就是属于晃动一类的。
这句的连接关系是：“下面三层天人的福果是会动摇的”。
“属于不动一类的”：是指由属于不晃动一类的舍俱禅所生的第四层天人。
“任何障难”：就是火劫等障难。
“这里也一样”：就是在这第四层中也一样。
“寿命上的差异”：就是寿量长短的不同。
“粗重的”这个词，是就它们本来性质粗重而说的，
而不是因为还存在细微的随眠。
他们没有苦恼，所以称为“无烦”。
什么叫做苦恼呢？所以说“在止观诸法上……陷入无法开展的状态”。
意思是说，他们的心不会陷入无法开展的状态。
“净色眼、天眼、法眼、慧眼”：拆开来就是‘净色眼、天眼、法眼、慧眼’。
其中，净色眼在这里也称为天眼。
“法眼”：就是下位诸道的智。
“慧眼”：就是包括观智和省察智在内的其余一切智。
“有色有情”：就是具有色身的有情。
“较低的”：就是更为不足。
“也就否定了住于不还道的人”：因为只有住在一来者的位置上继续修习的人，才会生起不还道，
不会有别的情况，所以说“由于否定了一来者”等。
地四法结束。
- 众生借此进入另一个有，所以叫做“投生”，这个词是这样用的。
“没有耳”是指没有耳净色。
其余的也是这样。
“成为‘受浇洒者’等类型”是指成为受浇洒黄门等类型。
“两种性征”是指两种性别的标志。
“说话结结巴巴”是指说话有缺陷。
关于“所依有缺陷的人”，这里的“所依”是指和合眼（sambhāracakkhu）。
由于这和合眼从一开始就有缺陷，具有这种眼的人就称为“所依有缺陷的人”。
“各个”是指眼、耳等。
“一出生就已经”是指正在出生的时候。
关于“聪慧敏捷”，这里，敏捷者的状态就叫做敏捷（veyyattiya）。
“敏捷者”是指智慧周遍的人。
复合词的分析是：他具有称为慧的敏捷。
连读关系是：对于二因者、三因者，也不能断定。
为什么不能断定呢？所以说：“在母胎中……都不会损坏。”
是什么的损坏呢？
是已经生起的眼和耳的损坏。
由于什么原因而损坏呢？
连读关系是：由于他人的伤害、母亲的不当举动，或者各种疾病而损坏。
因为《字根表》里列有“yakkha，供奉义”，所以说“从值得供奉这个意义上”。
这表明：应当被供祀、被供奉，所以叫做“夜叉”。
连读关系是：而那些只能艰难度日、四处游荡的，叫做“依附地居天者”。
在读作“bhūmissitā”的读法里，为了显示“依于、依附于地”这个意思，说了“福德所生的”等。
“以丑陋的形貌”是说：他们在肤色上也难看，
在形体上也难看，
在生计上也艰难度日，像这样成为形貌有缺陷的人。
也有人说：“身不由己地堕落”，所以叫做“堕处者”。
“身不由己”的意思是：不按自己的意愿。
“僻静处”是指没有人烟的地方。
或者靠寻找来维持生命，
或者靠折磨来维持生命，
或者靠恐吓、折磨来维持生命——应当这样连读。
“天宫饿鬼”：有自己福德所生的天宫的，就是“有天宫者”。
他们由于是善业与不善业混杂的业所生，有的白天享受天上的安乐，夜里遭受饿鬼的痛苦；
有的夜里享受天上的安乐，白天遭受饿鬼的痛苦。
依靠别人给予、施与的福德果报来生活，所以叫做“依靠他人布施维生者”。
“别人施与的福德果报”是指：亲属们作了福德之后，说“请把我的这份福德给已经去世、成为饿鬼的亲属”，这样施与的福德果报。
“属于整个轮围世界、同属一地的”：比如所谓三十三天地，在所有轮围世界里都有，
全都以天上的一千年为同一个寿量限定；
至于这一个轮围世界，就更不用说了。
而在地狱、畜生界、饿鬼界、阿修罗众、人类或地居天中，就没有这样的同一个限定。
说“四恶趣……寿量在计算上没有固定的限度”，难道世尊在《梵天相应》中针对拘迦利比丘所说的十种地狱，不是各自都有寿量限定吗？
确实有。
但是那十种地狱属于无间地狱，只是它的一部分而已。
不能因为这些部分，就说整个无间地狱都有固定的寿量。
而且，它们的那个寿量限定，也不是由无间地的定规决定的，
而只是由各种特定的业决定的。
所以，所说的“因为在那里寿量大多以业为准”，是说得很恰当的。
因此说了“其中……地狱”等。
“如果是这样”的意思是：如果说其他洲的居民的寿劫没有增长和减退。
所谓正当的行为，就是十种善行。
所谓不正当的行为，就是十种恶行。
连读关系是：作为这些行为连带结果的好坏。
“他们也”是指其他洲的居民也。
就会得出：也是同样的寿量限定。
可是不可能是那样，
因为在劫初的时候，四大洲所有居民都可能具有无数年的寿命。
那么，其他洲居民的寿劫也有增长和减退。
如果是这样，现在他们的寿劫也应当与阎浮提居民的寿劫同步——这是质难。
“因为那只是连带的结果”等是解答。
他们没有那种以“这是我的，这是我的”而生起的个人贪爱，所以叫做“没有我所”。
“没有私有物”是指没有对妻子儿女等的占有。
“上层的四大王天诸天”是指住于虚空的四大王天诸天。
在天界成立的，就是“天上的”。
“一直……到尼弥王的时代”是指一直到我们的菩萨作为尼弥王出世的时候。
迦叶佛出现在前一个中劫，
而尼弥王出现在这一个中劫。
“因为人间的五十年，在四大王天是天上的一个昼夜”等，是按照论藏《法心分别》中所说的方式说的。
在“四倍”这一说法中：
“上层”是指上层诸天。
连读关系是：寿量是一千年。
“两”是指两千年。
“八”是指八千年。
“下层”是指下层诸天。
“上层”是指上层诸天。
应当按“在夜摩天，一个昼夜是……”等方式来连读。
“四”是指人间的四百年。
其余的也是这样。
“通过显示首尾两端”：在四大王天显示人间的年数，叫做显示开头；
现在在他化自在天显示人间的年数，叫做显示结尾。
“不算太弱”，是 na（不）与 atidubbalaṃ（太弱）合写成 nātidubbalaṃ。
“它”，是指那无寻唯伺禅。
“地界里”，是指不同于初禅地的另一个地，也就是第二禅地。
在关于劫的论述中：
以年、季、月、半月、夜、昼、日来计量和划分，所以叫作劫。
或者说，过去种种法的运转是用它按日来计量和划分的，所以叫作劫。
也就是时间。
大的劫，叫作大劫。
用百年、千年、十万年为单位都无法计算，所以叫作阿僧祇。
在一个阿僧祇劫之内显出的劫，叫作中劫。
众生各种不同的寿命限度，叫作寿劫。
寿劫在人寿十岁的时候，以十年为限；
非想非非想处天的诸天，则始终以八万四千劫为限。
连读关系是：“中劫是指……被称为小劫”。
连读关系是：“有人说，被称为小劫的是二十个”等等。
“也就是世间所说的”一句里的关系词，是指分为六十四个等等的那些中劫。
“毁坏之后就那样”，是指照着毁坏的样子，保持毁坏后的状态。
正在增长的劫是成劫。
“形成之后就那样”，是指照着形成的样子，保持形成后的状态。
“过”，就是经过。
“取走”，就是拿掉。
“其中”，是指在关于劫的这番论述中。
这句的语法关系是：“由于义注里这样说”。
“因火”，就是被火。
“坏”，是说那时毁灭。
“以下”，是指下方的世界。
“在六十四次当中”，是表示从中拣出的处格。
在偈颂中：
“一连七次是火灾”，是说一连七次被火毁坏。
或者，这是用主格表示处格的意思。
要这样配读：在一连七次中，世界被火毁坏。
所以说“每到第八次”。
“水灾”，是说被水毁坏。
要这样配读：每到第八次，世界被水毁坏。
当六十四次满了，那时就会有一次风灾。
其中，“那时”，是指在那第六十四次。
“在形成时”，就是正在成立的时候。
“形成”，就是成立。
“在毁坏时”，就是正在毁灭的时候。
“毁坏”，就是毁灭。
“两个阿僧祇劫”，是把两个半劫算作一个阿僧祇劫，用借称的方式来说的。
就像说“光音天是八劫”那样。
“那些半劫”，是指在水灾那一轮，下面各地被水毁坏时，第二禅地还没有毁坏，
即使在坏劫中也仍然会长时间存在。
这是就这一点而说的。
这些全都是因为有这种可能才这样说的。
“这是就阿僧祇劫而说的”，
只有这个说法才是准则。
结生四法讲完了。
- 关于四种业：
“能使……生起”，是指使还没有生起的东西生起，
也就是使它显现。
“能支持”，是指支持已经生起的东西，
使它长久存续。
“能妨碍”，是指妨碍已经生起的东西，使它衰减。
“能毁坏”，是指切断。
“业生色”，是指称为“业所造”（kaṭattā）的、由业所生的色。
关于“只是已成业道的”，这里应当理解为：只要能产生结生，一切业都称为已成业道的业。
已经成熟了，所以叫“已成熟”。
自己的果报已经成熟了，所以叫“果报已经成熟了的”。
“也会支持”：
意思是，在它自己也得到缘的时候。
“还没有得到机会的”，这只是举个例子而已。
对已经得到机会的业，也应当承认有支持作用。
应当连读为“另一个不善业就得到机会”。
“cāyaṃ”就是“ce ayaṃ”，即“如果这个人”。
“kālaṅkariyā”就是“kālaṃkareyya”，即“死去”。
“他的”，是指这个人的。
“已经清净”，就是明净。
“已经被污染了”，就是已经污浊败坏。
因为前面说了“临死的时候”，所以这里说“在生命延续期间也”。
“这种情况”，是指对另一个业的支持。
“生活资具”，是指维系生命的种种资缘。
“聚集”，就是收集起来。
“在这里”，是指在讲支持业的地方。
“蕴相续”要与“使它增长”连起来读。
“按前面所说的方式”，是指按“消除它的生命障碍”等话所说的方式。
“蕴相续”要与“延续得更久”连起来读。
“前面所说那几类”，是指像“一切还没有得到成熟机会、或者果报已经成熟了的善思与不善思”这样所说的那几类。
“使……变得更弱而加以妨碍”，这说的是妨碍业的作用。
“令生业……在造作的时候”，是指在积集业的时候。
“失去力量”，是指能力被摧毁。
“有大威势”，是指威力强大。
“支持业也应以相反的方式来理解”，是指应以与妨碍业相反的方式来理解。
意思是：在“原本能使人生在较高的地界，却使人生在较低的地界”等句中，应当改用“原本能使人生在较低的地界，却使人生在较高的地界”等话来说。
在阿阇世王的故事中，那位国王杀父的业原本会使他生在大阿鼻地狱，后来被侍奉佛陀的业所妨碍，失去力量，就使他生在近边地狱。
“所谓妨碍蕴相续”要与“使有情产生痛苦”连起来读。
牛、水牛等以及儿女妻子、亲属朋友遭受损失，怎么会是那个有情的妨碍业所起的作用呢？
因为那个人是一回事，牛、水牛等又是另一回事；
而一个人所造的业，不会使别的有情产生痛苦或快乐。这是问难。
论中用“有两种”等话来解答这个问难。
在阿难长者的故事中：
那位长者非常悭吝，
别人布施时，他也加以阻止。
他死后，投生在一个小村庄里一个女人的胎中。
《法句经义注》说，从他出生的时候起，由于他的恶业，从他母亲开始，全村的人都遭受痛苦。
所以应当理解，就等流果而言，一个人所造的业确实会使别的有情产生痛苦或快乐。〔“由业所生的各个相续首”：从结生的时候起，生起的每一个业生色相续都自成一系。它是此后同类业生色相续一再延续的开头，所以称为相续首。“任何一个”，是指一个业生相续首；“两个”，是指两个业生相续首。〕
在《清净道论》那段文字中：
“这同一种业”，是指那个毁坏业本身。
“本论”，是指这部《摄阿毗达摩义论》。
“这种业”，是指这个毁坏业。
在杜达伽摩尼王的故事和索那长老父亲的故事中，他们临死的时候，起初现起的是恶趣的相。
后来，国王回忆起自己过去所做的一件善业，长老的父亲就在那一刻做了一件善业，那些恶趣的相就消失了，
天界的相显现出来，
两人死后都生到了天界。
能灭尽善业与不善业，所以叫“能灭尽善业与不善业的”。
“寿命和业都还存在”，是指那个有情的寿量还没有到尽头，业的力量也还没有耗尽。
像这样，就叫寿命和业都还存在。
“过失业”，是指因冒犯父母或如法的沙门、婆罗门而造的过失业。
“这一点”，是指《中部义注》的说法。
“似乎并不赞同”，是指好像不被认可。
“它”，是指《中部义注》的说法。
“然而……在那里”，是指在《中部义注》中。
“这一切”，是指这一切经文；要与“就……来说的”连起来读。
“不认可……的人”，是指不认可这一说法的复注师们。
“应当就异熟来认定”，是指应当依据异熟来认定。
这里所说的“异熟”，是指由业所生的蕴相续。
产生它的业，叫作令生业。
意思是：支持这同一蕴相续的、妨碍这同一蕴相续的、毁坏这同一蕴相续的业，分别叫作支持业、妨碍业、毁坏业。
“《娑鸡多问》”，是指在异熟分析（vipākuddhāra）中所载的《娑鸡多问》。
在郁伽斯那王的王后法施的故事中，这位王后过去曾杀过一只山羊，由于那个业，她堕入恶趣，后来又以生命延续期间异熟的方式，在许多生中承受被砍头的痛苦，次数与那只山羊身上的毛一样多。
“它”，是指那一个杀生的思。
大目犍连长老的故事，是指五百个盗贼杀害长老的故事。
长老由于自己过去所造的断除业，遭到盗贼杀害，然后般涅槃了。
沙玛瓦蒂王后和住在婆求末河岸的五百位比丘，也是由于自己过去所造的断除业，遭到那样的他人加害，而生到天界。
杜西魔罗，是指拘留孙佛时代的魔天子。
迦蓝浮王，是指杀害说忍仙人的那个人。
而他们当时由于自己所造的断除业，当下就死去，生到了阿鼻地狱。
其中，在前面那些故事里，断除业只起切断的作用，
并不给出自己的异熟；
而在后面那些故事里，它既起切断的作用，也给出异熟。
在《阐明》（Vibhāvanī）的那段文字中：
“以断除为先”，应当连读为“以断除为先而令生异熟”。
意思是：先切断另一个业的异熟，然后才令生自己的异熟。
其中，“令生自己的异熟”这里，没有区分“有时令生，有时不令生”，所以说“这种说法并不妥当”。
所以说“在这一世被先前所造的”等等。
“因为各义注中就记载了”，是指因为义注在那些故事里明说那些人是由于断除业而死的。
能产生异熟，所以叫“产生异熟者”。
它的性质，叫“产生异熟性”。
语词拆解为：没有产生异熟性。
令生等四种业讲完了。
- “或者被贪恋的力量阻挡，就不会给出果报”，意思是：即使是得禅的人，如果临终时生起了想要投生某处的贪恋，那种禅就不会给出果报。
“一个人”，是指一个补特伽罗（puggala）。
“它们”，是指广大业和无间业。
在最后的速行心路中所造的业，因为所依的依处衰弱，自身也是弱的，
所以不能产生结生。
所以论中说“在最后的速行心路之前、临近死亡时所造的”。
这是就业的一般情况而说的。
但如果是特殊的业，就不能说它不给结生；为了表明这一点，才说了“但是邪见业”等等。
这句的连接是：这样所造的业也叫作临死业，应当这样理解。
在圣典引文中：
句子的连接是：这个人在临死时，或者具足并受持了正见，或者具足并受持了邪见。
后面会出现完整的引文。
引起喜悦，是从事后的思一再生起的角度说的。
引起懊悔，是从恶作和追悔生起的角度说的。
这重业等四种业，是就在紧接的下一生成熟的业而说的，所以论中说“都是……次生受业”。
业不论是善的还是不善的，
一再得到重复时，就会给出果报；
没有得到重复时，就不给。
圣典中说：“由于造作、积集了欲界善业，眼识作为果报生起”，又说：“由于造作、积集了不善业，眼识作为果报生起。”
这里先说“由于造作”，又说“由于积集”，这句话表明：只有在得到称为一再增长的重复时，业才给出果报。
所以，虽然说只要是做过的业就叫作已作业，但这里所指的只是在紧接的下一生成熟的业，因此这里应当只取一再得到重复的业；为了表明这一点，义注中说“一再得到重复的”。
在“既然如此”等句中：
“凡是经文中出现‘那是先前所造的业’的地方”，是指义注中把那种已作业称为“先前所造的业”的地方。
在“为什么这里”等句中：
“这里”，是指在这部《摄阿毗达摩义论》中。
圣典里的意思是：
凡是重的，就由它给出果报；
没有它时，凡是多作的；
没有它时，凡是临近的；
没有它时，凡是已作业，就由它给出果报。
这里其余的内容都容易理解。
在经文引文中：
能产生乐受，所以叫作“感受乐的”。
“具足”，是指牢牢地把握了。
“受持”，是对这个意思的进一步解释。
“足以起作用”，是指有能力。
铜牙一生惯行了许多恶业。
但在临死那天，他听了舍利弗长老的说法，死后因为那个临死业而投生天界。
瓦达卡拉一生惯行了许多善业。
但在临死那天，他对佛陀的教法生起了颠倒的想法，因为那个临死业而投生恶趣。
重业等四种业讲完了。
147. 在现法受业等四种业中：
应被看见的，叫作“现”（diṭṭha）。
“法”，是指蕴、处等法的集合。
被现见的法，叫作现法。
也就是正在进行的法的集合，
它被称为自体。
之所以这样称呼，是因为它是被称为“我”、被邪见臆想为实体的东西得以存在和生起的原因；为了表明这个意思，论中说了“‘现法’是指”等等。
以“领受果报”这句话，怎样表明是受事义构词呢？
因为在“领受”这个动词旁见到“果报”这个宾语，就知道果报是应被感受的，也就是 vedanīya；
并且可以理解为：应被领受的，就是 paṭisaṃvedanīya。
“趋近”，就是走近。
“生起之后”，就是趋近并趋往之后。
意思是到达之后。
在《阐明》（Vibhāvanī）的文句中：
“在现法之后”中的 diṭṭhadhammato，等于 diṭṭhadhammassa，即“现法的”。
这是用于属格义的第五格。
圣典中说：
“这里”等句，与前一句所说的方式相同。
apara 一词总是需要一个从格的参照对象。
而这个参照对象，就由紧接着所说的那些词给出。
“现法和紧接其后的未来一生”，意思是：从现法以及从紧接其后的未来一生来说。
“轮转”，是指连续不断的相续。
或者读作 aparāpariya：一个又一个其后的，叫作 aparāpara（后后）；
在后后之中生起的，就是 aparāpariya，这就是它的意思。
“次生”，是指紧接其后的未来一生。
在无效业（ahosikamma）中，ahosi 一词就像“阿若憍陈如”（Aññāsikoṇḍañña）这个词一样，是习用的名称，所以论中说“名为‘曾有’”。
那么这个习用的名称是从哪里来的呢？所以论中说了“曾有业”等等。
在“依照这样所说的圣典读法”这句中，这里引用的读法是不完整的。
完整的读法出现在《无碍解道》中：“业曾有，业的果报曾有；业曾有，业的果报不曾有；业曾有，业的果报现有；业曾有，业的果报现无；业曾有，业的果报将有；业曾有，业的果报将无”等等。
“它”，是指第一速行思。
在“果报也比较小”这句中，iti 是表示原因的不变词。所以句子的连接是：因为存续的时间短，所以就在现法中给出果报，然后消失；因为果报比较小，所以给出仅仅是无因的果报，然后消失。
“缘”，是指“得到缘时”这句中所说的缘。
“它”，是指被说成是强大的那个缘。
“像迦迦瓦利耶等人那样”，是指像迦迦瓦利耶等人的现法受业那样。
“给出更明显的果报”，是指在七天之内就以获得长者地位等方式给出更明显果报的特殊的业。
句子的连接是：或者是在业道的速行相续中生起的第一速行思，或者是其他的第一速行思。
“有些”，是指某些第一速行思。
其余的则是一般的现法受业。
在次生受业中。
“成就目的的”，是指成就决断目的的。
意思是说，能完成杀生等事情的。
因为它能彻底完成，所以叫作“使决断完成的”。
“其余的也”，是指其余的次生受业也是这样。
“这里”，是指在这个人间。
“混杂的业”，是指善与不善相混杂的业。
有宫殿饿鬼的故事，见于《天宫事》圣典。
“在善趣中经受缺陷的故事”这句里，“缺陷”是指眼、耳等的缺陷，或者大小肢体的缺陷。
或者是成为种种痛苦生起之因的缺陷。
“在恶趣中的荣华”，是指具有大神力的龙、金翅鸟等所享有的荣华。
“以上述的故事”，是指以宫殿饿鬼的故事等。
在义注的文句中。
“之间不会互相转移”，是说这些业不会发生所谓成熟时期的转移。
“它们只停留在各自原来的位置上”，是说这些业按照现法等位置，只停留在世尊所说的那个位置上。
“这样说的”，是指以“之间不会互相转移”等方式所说的。
“因为找不到……或道理”这句里，是指因为找不到现法受业给予结生异熟等的道理。
现法受业等四种。
- 在依果报成熟的地方来分的四种业中。
“身门等”，是指动作身等。
这是说身表等。
“杀害”，是指越过它的自然进程，凭加行压倒它，使它倒下。
所以说“这里的‘杀害’”等等。
“别人没有给予的东西”，是指物主没有给予的、属于别人的东西。
不应行淫的对象，是指为了不违犯而不应接近的、受母亲守护等的女子与男子的身体。
“它”，是指别的众生。
“使它脱离物主”，是指使它脱离被别人拥有的状态。
“盗取的思”，是指把别人的东西变成自己的东西，从而彻底断除它属于别人这一状态的思。
这是说掠夺的思。
“以道入道的”，是指用自己的道与对方的道相结合的。
“这里也”，是说正如在不与取中说了“对别人拥有的东西有‘这是别人拥有的’想”这第二个支分语，
这里也同样应该说。
对此，有人这样说：义注没有说“依不应行淫的对象的心”，而是说“对它有行淫的心”。
所以“对不应行淫的对象有‘这是不应行淫的’想”虽然没有说出来，也等于说了。
并非如此。
因为“对它”这个词并不表达带有某种特定想的意思。
而且在这样的地方，如果想是主要的，
那么就像“有众生想”“有‘这是别人拥有的’想”这些支分语一样，这里也必须说出“对不应行淫的对象有‘这是不应行淫的’想”这第二个支分语。
为什么？因为这里是规定支分的地方。
所以说“由此”等等。
“说欲邪行有四支”，是说它有四个组成要素：
不应行淫的对象、对它有行淫的心、行淫的加行、接受以道入道。
“她”，是指比丘尼。
“被归入受守护的女子之中”，是指被归入受母亲守护、受父亲守护等的女子之中。
“但各部复注”，是指但各部经藏复注。
“她”，是指比丘尼。
六十二见等称为外道之说。
持这些说法的人叫作外道。
他们的法叫作外道的法。
欲邪行，对破戒的女子的违犯，罪过较轻；
对持牛戒的女子，罪过较重；
进而对皈依三宝的女子、受持五学处的女子、沙弥尼、凡夫比丘尼等，罪过依次更重。
在义注的文句中：
“这里”，是指在这不善身业之中。
“没有把……包括进去”，是指长老或义注诸师没有把它包括进去。
人们用它来喝谷酒和果酒，所以叫作饮谷酒、果酒。
吞咽谷酒、果酒的思就是这里的业。
“最轻的”，是指在饮酒业的所有果报之中较轻的那种果报，这是说只是转起时的果报。
“导向……发疯”，是指导向疯狂的状态。
“五种也”，是指连同饮酒业在内的五种也。
在《根本复注》的话中：
“饮酒”，是指饮酒业。
“《无碍解道复注》……对这句话解释说”，文句应当这样连接。
其中，“以及远离饮酒等”，是指以及从饮酒中远离等。
“醉”，是指醉酒。
“非福业道”，是指不善业道。
“远离饮酒也”，是指从饮酒中远离也。
“不醉”，是指没有醉酒的状态。
“而不醉”中的主语，是指不醉。
“福业道”，是指善业道。
“所以”，是指因此。
“这些”，是指饮酒业和远离饮酒的业。
“饮酒则不能”，是指与业道没有关联的饮酒。
文句应当这样连接：这样的饮酒不能单独给予结生。
至于远离饮酒的业，如果一个人知道“饮酒是恶业、是恶行”，以受持离或当下离的方式守护这条学处，
那么这份戒即使与其他福业道没有关联，也不能说它不单独给予结生。
“这里也是如此”，文句应当这样连接：这饮酒业也同样，只有作为已成业道的业的附属时才能产生结生。
“那里”，是指在业道诸经中。
“没有在那里明文列出……这也是可以说的”，文句应当这样连接。
“那一部分”，是指那饮酒业。
“那里”，是指在那些业道诸经中。
产生业，是指产生恶行的业。
文句应当这样连接：天帝释说了饮酒导向恶趣。
请买下这个装满那种酒的酒瓶吧。
意思是：付钱把它拿走吧。
“它的”，是指饮酒业的。
使人前往恶趣、到达恶趣，所以叫作导向恶趣的。
“也就是”，是指有这样一种随所能得而作的连接方式。
在《根本复注》的话中：
“与业俱生的”，是指与不善业俱生的渴爱。
“它们的”，是指那五种业的。
“就部分而言”：在《法集论》以“有触，有受”等方式所说的法总说分中，出现了称为禅支等的各个部分。
其中，五学处就部分而言正属于业道这一部分。
意思是包含在业道这一部分之中。
“前四条”，是指杀生等四种业。
“被否定”，是指它作为业道的性质被否定了。
“第三”，是指第三经。
而且在这些义注中也是如此。
关于身业等：
具分身是指整个色身。
净色身就是身净色。
身表叫作动作身。
“动作”是指动摇。
“也正是它”，就是指动作身。
应当这样连读：“并获得‘身业’这个名称”，所以它被称为诸业发生的门口。
“区分诸业”，是指区分、确定“这叫作身业，这叫作语业”。
“才能区分”，是指能够区分诸业。
意思是：所以才说“因为在身门中发生”和“因为在语门中发生”。
因为欲邪行不在语门中发生，所以说“前两种”。
“中间四种”，是指妄语等四种语业。
“那六种过失”，是指“会舍弃‘身业’这个名称”等那六种过失。
怎样仅凭“大多”这一个词，就避开那六种过失呢？
是从正面和反面两方面来避开的。
怎样避开呢？杀生业即使有时偶尔在语门中生起，也因为大多在身门中发生，所以仍然只是身业，
不被算作语业，
也不会有两个名称；
又因为它在语门中只是偶尔发生，所以不叫作语业，
不舍弃“身业”这个名称，
也不会有两个名称。像这样，仅凭“在身门中大多发生”这一句话，就在杀生业上避开了六种过失。
其余各业也是如此。
“林中行者”是指林中的猎人。
他即使有时偶尔在村子里走动，也因为大多在林中活动，所以仍然只是林中行者，
不会得到“村中行者”这个名称，
也不会有两个名称。
“战场行者”也是如此。
“战场行者”是指大多在战场上活动的大象。
这里说过：意门因为是一切业所共有的，不能用来区分诸业。
有人会问：既然如此，‘贪欲、嗔恚、邪见，因为在意中发生，所以叫作意业’这句话岂不是不该说了？
并不是不该说。
因为就业的成就而言，意业不与其他门共有。
所以说“至于意业”等。
“已确立”，就是已经形成。
“身业门”这里，动作身因为身业大多在其中发生，所以叫作身业门；
动作语因为语业大多在其中发生，所以叫作语业门；
而善、不善速行心，因为意业就在其中成就业的作用，所以叫作意业门。应当这样理解用业来确定门。
“或者破除那个门的名称”，是指或者破除‘身’这个名称；
“或者给予自己的名称”，是指或者把‘语’这个名称给予它。
“就像婆罗门村等之所以成为婆罗门村等一样”，是说：那个村子里即使住着其他家族，也因为婆罗门家族居多，所以名称仍然是‘婆罗门村’；
那片林中即使有其他树木，也因为佉陀罗树居多，所以名称仍然是‘佉陀罗林’——应当这样说。
身业讲解完毕。
- 关于语业。
“说虚假的事”：就是说不真实的事。
用它来粉碎，所以叫“离间”（pisuṇā）。
“按词源学的方法”：这里，本来应当说 piyasuññakaraṇā（使自己受人喜爱、使他人失去朋友），却省去了其中的一些字母，这就叫作词源学的方法。
“谁”：就是哪一个人。
“无益”：这里的 saṃ 这个词，按照“痛苦因它而平息”的意思，用来指安乐和利益，所以说“安乐与利益”。
是什么样的安乐与利益呢？所以说“善人应当获得的”。
这就排除了恶人所获得的利益与安乐。
所谓毁灭利益与安乐，就是破坏利益与安乐到来的道路，所以说“破坏通往利益与安乐的道路”。
“或者，那……”：这里的“那”指的是利益与安乐。
“脱离义理和法”：就是既脱离了义理，又脱离了法。
“凭才思编造的”：就是为了增加听众心中的喜乐和欢笑，用才思之智加以装点修饰的。
“在这些话里”：就是在哪一种言谈之中。
“有关义理、法、律的词句”：就是义理的词句、法的词句和律的词句。
其中，所谓义理，是指健康的成就、朋友的成就、智慧的成就、钱财的成就和受用的成就。
能使人在这些方面生起善巧的语句，叫作义理的词句。
“这叫作善行，能导向天界；这叫作恶行，能导向恶道。”像这样能使人对自性法生起善巧的语句，叫作法的词句。
“应当这样调御心，应当这样调御诸根，应当这样调伏贪，应当这样调伏瞋”等等，像这样能使人在应当调伏的事情上生起调伏善巧的语句，叫作律的词句。
在这些话里，没有任何这样的义理的词句、法的词句和律的词句。
应当这样连贯起来理解：这是对这种纯属谈资的言语的称呼。
“无益”：就是上面所说的那种毫无意义的言语。
“其中”：就是在这些语业之中。
所谓欺骗，就是使人偏离真相。
所谓欺骗性的，就是使人偏离真相的。
损害、毁灭利益，所以叫作“损害利益的”。
“构成业道”：这里指的是能引生结生的那一类特殊的业道。
“其他情况”：就是不损害利益的其他妄语。
“只是业而已”：就是只能在转起时引生果报的语业。
“尘土”：就是灰尘。
在那些善趣和恶趣中产生，所以叫作“由此产生的”。
“因为是……道路”：就是因为是它们生起的途径。
“以分裂他人为目的”：就是以离间朋友为目的。
使朋友分裂，所以叫作“分裂性的”。
“染污思”：不以义理为目的，不以法为目的，不以律为目的，也不以教诫为目的，而单纯以分裂为目的的思，叫作染污思。
“他人确实被分裂时”：就是一些人确实已经与另一些人彼此分裂了。
“任何一种”：就是任何一种辱骂话题。
“恶口也”：原文说“这个也”，指的就是恶口。
应当这样连贯起来理解：辱骂的业也是如此，即使被辱骂的人站在远处，甚至已经死了，也能成立。
使人了解无益的、毫无意义的、纯属谈资的言语，所以叫作“让人了解无益的事”。
“当真时”：就是认为“那件事从前确实就像他所讲的那样发生过”，像这样当真的时候。
有些人当真以后，把某件东西安放在值得供奉的地方，赞叹它、供养它、礼拜它、守护它。
为了来世的利益而皈依它。
这一切都是毫无意义的。
“贪着其中乐趣”：只有在谈论王论等话题时从中得到心里的喜乐，带着贪着乐趣的心去谈论的人，才算是业。
但如果是为了阐明无常相，或者为了阐明三宝的功德，或者为了谴责恶行、称扬善行而谈论，那就是有益的——这是其中的意思。
所以说“依于义理、法、律的”等等。
这里其余的内容，在身门部分已经阐明了。
- 关于意业。
“人们以它来贪求”：为了显示“更加强烈地想望，也就是思虑或注视”这个意思，就说了“不停留在单纯的品味上”等。
“加害”：就是使其陷入、达到消失的状态。
而这种使之陷入，并不是靠身体和言语，
而只是靠心，所以说“在心里想着”。
“颠倒地”：就是以与善人所施设的相颠倒的方式。
“其中”：就是在这些意业中。
“但愿这是我的”：句意的连接是：这件东西如果成为我的东西，啊，那该多好！
“转为己有”：就是把它变成自己的东西。
“这些人真有福气”：这里，因为他们得到了很好的收获，所以叫作“有福气”（lābhā）。
“把它变成我的”：就是把它变成我自己的东西。
以他人财物为其对象，所以叫作“以他人财物为对象的”。
“对象”：就是作为所缘的事物。
句意的连接是：只要还没有把它转为己有，就还不构成业道。
这里承接上文的“诸义注中也这样说”。
“这个人”：就是这个有情。
“对方”：就是那个有情。
所谓十事邪见，就是“没有布施、没有供养、没有祭祀”等邪见。
在六十二见中，有些见具有无有等性质。
但这里是按其大多数的情况，说“只是业而已”。
“就像”要与“被说成是”连起来理解。
“得出定论”的，指的是那个人。
“所生起的心”：就是道心的生起。
“观见到”：就是观见三相。
要与“被说成是”连起来理解。
“决定性”：就是正性决定。
意思是不颠倒的决定性。
第二处“决定性”：就是邪性决定。
意思是颠倒的决定性。
因为无法救治，所以叫作“无可救治的人”。
意思是必定堕入恶趣。
“没有那样观见”：就是没有观见那些见处。
“只凭邪胜解”：意思是只凭对外道老师的信从。
“自己老师的”：就是属于自己老师的。
“安住其中”的，就是那个人。
“义注中说”：正如在邪性三法组中所说的：“具有邪的本性，所以叫作邪性；
如果给予异熟，就在蕴坏之后紧接着给予异熟，所以是决定的；
它们既是邪性的，又是决定的，所以叫作邪性决定。
具有正的本性，所以叫作正性；
它们既是正性的，又以紧接着给予果报的规律而是决定的，所以叫作正性决定。”
“这种”：就是指邪见。
“不动”：就是不使之动摇。
“由此”：就是由这个“即使”（api）字。
“这三种业”：就是这些意业。
“由此”：就是由“只在意中”这句话。
“恰当”：就是完满。
“按举例说明等方式”：就是按举例说明的方法、举示的方法、主要的方法等。
“也可能牵涉到别的意思”：怎么会牵涉到呢？
如果不用“只”字，而说“杀生业因为大多在身门中发生，所以叫作身业”，那就像说“这位是撑着伞盖的王子”一样，只是举例说明的方式而已。
那样一来，它就会被理解为也标示了在其余各门中大多发生的情况，这样就可能牵涉到别的意思。
其余的方法也是这样。
“此外”：表示还有一些要说的。
“在这些业中”：就是在杀生等业中。
“一个支分”：就是称为“加行”（upakkama）的第四支。
“与思同时生起的”：原文的“它”（taṃ）就是指思，也就是与思同时生起的。
属于思这一方，所以叫作“思的附属”。
意思是说，它们像思一样成为身业。
“不被单独称说”：意思是它们够不上被称为意业。
自身就是它们的主要者，所以叫作“以自身为主的”。
就是贪欲等。
在杀生等业中，它们不是以自身为主的，
而是以思为主的。
意思是：只有在这里，它们才是以自身为主的。
“那样的思虑”：就是以“啊，但愿这是我的”等种种方式所进行的思虑。
“在那里”：就是在这些意业中。
“完全”：这是以词干形式出现的词。
意思是从一切方面。
“在这里”：就是在讲意业的地方。
“以纯属意业的特殊作用”：就是以“啊，但愿这是我的”等特殊作用。
意业的解说完毕。
- 在“而这里……这十种”等句中：
“那些思也”：是说那些前思与后思也。
句子的连接是：从一开始就发生的那些思也是一样。
在“至于那些”等句中：
有一个人对另一个人说：“我去杀这个众生，你去杀那个众生。”
这样说了以后，两个人都付诸行动，
但是两个人的业都没有成功。
这时，下令的人说“你去杀那个众生”这一命令业，如果成功了，
就称为在语门中发生的身业。
但在这里，因为没有成功，就称为在语门中显现的语业。
意思是说，它只是语恶行而已。
其余的情况也是同样的道理。
在“由瞋根”等句中：
瞋本身就是根，所以称为瞋根；
瞋是它的根，所以称为以瞋为根，
也就是与瞋相应的心。所以有两种意思。
瞋恚其实就是瞋。
它怎么能由瞋这个根而生呢？所以说“前一种意思适用于瞋恚以外的两种”。
后面讲到贪欲时也是同样的道理。
在《阐明》（Vibhāvanī）的原文中：
所谓治世论书，就是规定国王治世法则的典籍。
因为书中有“凶暴的人应当惩治”的说法，所以说“为了惩治恶人”。
句子的结构是：国王们的不与取是由痴根而生的。
“以及……婆罗门们”：是说凭着认为是自己之物的想法而拿取任何东西的婆罗门们，以及否认业与果之间关联的人。
“拿取”：是以不与取的方式拿走，
意思是说偷取。
句子的连接是：在国王们身上生起的那种痴，在婆罗门们身上生起的那种痴，以及在否认业与果之间关联的人身上生起的那种痴。
“贪是各种业生起的因缘”：句子的意思是，贪是各种业充分增长的因缘、原因。
怀疑已经在他们心中产生，所以称为产生怀疑的人。
（烦恼）在这里周遍地生起，所以称为缠缚。
怀疑的缠缚，就是怀疑缠缚。
句子的连接是：这些人的这些业。
不善业的阐释结束。
- 关于善业：
句子的连接是：另外，这种说法在诸如此类的经文中都有出现。
“慈爱的身业”：就是与慈俱行的身业。
语业也是这样。
因为这里所说的业指的是思。
至于意业，理解为思也说得通，
理解为无瞋恚也说得通。
它随智而转，所以说随智而转。
也有读作 ñāṇānuparivatti 的版本，意思是一样的。
“吉祥的”：就是兴盛增长的。
用“当某种……”等句来说明另一种解释方式。
破戒者的状态就是破戒，
也就是杀生等业。
“在运作时”：是说在身门中运作时。
“而某种善”：是指远离杀生等的善。
“运作”：是说在心中运作。
“以作用为主”：就是以作用为首要，
意思是把作用当作主要的。
这里关于身业的其余部分很容易理解。
“语业也是同样的道理”：是说应当以“当某种破戒在运作时，言语就变得不清净，
语防护就被破坏”等方式来说明。
“而其余的”：是说三种身业、四种语业以外其余的。
其中，“三种身业”是指远离三种身恶行的业；
“四种语业”是指远离四种语恶行的业。
“一切善业”：句子的结构是，一切布施业、一切修习业、恭敬业、服务业、回向功德业、随喜功德业、听法业、说法业、一切正见业，即使在三门中运作，也称为意业。
句子的连接是：在这两种解释方式中，后一种才是主要的。
“只是”：是表示最终界限的不变词，
意思是以最高的限度为界限。
在“持戒”这一项中。
“它使安立”有两种意思：安置，以及支撑。
“妥善安定”是指稳固地确立。
“更高的善法”是指广大善法和出世间善法。
或者是指七清净中较高的心清净等善法。
“更高善法”是指殊胜的菩提分善法。
“他人所给予的”，就是这份功德。
“而这一切”是指布施等一切善。
“来净化”的是善人们。
“这些”就是指这些福。
“每一种”是指每一种福业事。
“用这些资具”是指用衣服等资具、饮食等资具，或者财物、谷物等资具。
“而这一切”是指这全部十种福。
“以下劣的意欲”是指出于求名声等而有的下劣意欲、下劣心、下劣精进、下劣观察。
“以中等的”是指出于求福报等而有的中等意欲等。
“以殊胜的”，连起来读是：出于“这本来就是应当做的”而增长圣者的传统，以这样殊胜的意欲等来进行的是上。
“为了求名声”是指为了求声誉，或者为了求随从。
“为了求福报”是指为了求生存的圆满和财富的圆满。
“出于高尚的心态”是说：布施这件事是圣者的传统，
我也是圣者，
所以这本来也是我应当做的——意思是像这样出于高尚的心态。
这里的“圣者”，理解为行为上的圣者说得通，理解为见道意义上的圣者也说得通。
其中，行为上的圣者是指善人，也就是善凡夫。
见道意义上的圣者是指究竟意义上的圣者。
“波罗蜜布施”是指在一切布施中达到最高、大菩萨们到达彼岸的布施。
因为它是为了一切众生解脱而进行的，所以达到最高、到达彼岸，
因为没有任何布施比它更高。
“在其余各项中也”是指在其余的福业事中也。
“这两组三分法”是指前、中、后和下、中、上这两组三分法。
“最后事”是指犯了最后事。
“称为破戒者”是指称为破戒比丘。
因为他只要还没有放弃自称比丘，
就仍然是比丘，
不是沙弥，也不是在家人。
如果另一位比丘以没有根据的最后事诽谤他，
诽谤的人就犯僧残；
辱骂他就犯波逸提。
在同宿的情形下，即使与他同宿超过限定的夜数，也不犯。
所以他应当被称为破戒比丘。
“并不需要用羯磨语重新受持”是说：就像舍戒的人全部受持都被破坏，
想再做比丘的人就要用羯磨语重新受持，
这里并没有像这样需要用羯磨语重新受持的情况。
“而在其他学处上”是指在灭摈支以外的其他惩罚支上。
在常戒等之中：
“凡是必须一直持守的”是说：像离杀生戒这样的戒，必须一直守护，
不一直守护就不可以。
为什么呢？因为杀生等的人在任何时候都会构成恶行。
所以说“不一直持守就有过失”。
意思是构成恶行。
“凡是一直持守也可以”是说：对普通居士来说，像离非时食等戒，一直持守也可以。
“不一直持守也可以”的意思是：过了受持的日子再非时进食等，既没有违犯的过失，也没有恶行的过失。
所以说“并没有过失”。
意思是不构成恶行。
连起来读是：同样，普通居士的十戒也叫作非常戒。
“仍然只是非常戒”是说：普通居士即使把十戒定为终身常持而受持守护，由于他们没有出家，这十戒也不是在出家人那里凭身份本性就成立的那种常戒。
意思是：它只是因为定为终身受持才成为常持的。
“因为随着穿上出家装束就成立”，这里，怎样随着穿上装束就成立呢？
穿上装束是指舍弃在家人的衣服，穿上袈裟。
而袈裟是阿罗汉的标帜。
穿着阿罗汉标帜的人，即使没有受持学处，也不可以非时进食，
同样不可以观看歌舞等、佩戴花鬘等、使用高床等、接受金银等。
如果问为什么，原因前面已经用“因为对他们来说，各自所属的戒都必须一直保持清净地守护”等话说过了。
“这里指的是尚未达到安止的”，意思是：因为已经达到安止的广大修习，后面会另外说明。
“就在这里”是指就在这修习业中。
“以及就是那些的”是指以及就是三宝等的。
开始要出行的人称为出行者。
走远路、长途跋涉的人称为远行者。
“以清净的”是指因为不贪求利养、恭敬等，又没有抬高自己、贬低他人等，所以是清净的。
“以遍布利益的心”是指以这样遍及他们利益安乐的心：“我做了，这个人就会得到这么多利益安乐。”
就是说以慈心。
以“就像对待自己的事一样”这句话，说明他把他们的一切事都当作自己的责任。
“使之共有”是指把自己的福施与他人。
说出“善哉，善哉”来表达自己的欢喜。
连起来读是：因为这份功德既被给予、又被随喜，就成了现世受报的。
“安住于如理作意”，这里是说：舍弃偏于名誉等的非如理作意，听法的人想着“听了这法，我将体会义味与法味”，说法的人想着“说这法，我将护持法并利益听众”，像这样安住于如理作意。
偏于利养、恭敬等的作意，称为非如理作意。
偏于出离、解脱目的的作意，称为如理作意。
无过失的职业是指耕作、畜牧等职业。
无过失的技艺是指木工等技艺以及医术等。
无过失的学问是指不伤害他人的相术、吠陀学、咒术等。
“使之洁净”是指使之特别清净。
“因为具有那种性质”是指因为具有布施的性质。
“因为是行持戒”是指因为是善人们本来的行持戒。
再一处“因为具有那种性质”是指因为具有修习的性质。
因为说法和听法会使说法者和听法者随着说法的进程带来心的修习和智的修习，所以说法、听法具有修习的性质。
自己使自己的见解变得正直，这也就是智的修习。
听了别人说法而使见解变得正直，也是这样。
“没有这样的法”是指没有这样的所说之法。
为什么呢？因为即使是讲说布施和持戒，最后也必须结合三相来宣说圣谛。
这说明：说法和听法最后都立足于观照三相的修习业处，所以具有修习的性质。
“只是意业”是标出的词目。
“只在意中”是指只在意门中。
“因为作用成就”是指因为安止的作用得以成就。
“因为不可能成为支分”是指因为在安止作用的成就上不可能成为支分。
“而它是由修习而成的”是标出的词目。
“依布施等”是指依布施和持戒。
“因为不以布施的方式转起”，这一点还说得通；
但“因为不以持戒的方式转起”，这一点却与圣典不符。
有人质疑说：因为圣典里在广大禅那中也说了“舍断是戒，离是戒”等等。
为了解答这个质疑，作者说了“至于……”等话。
“是以间接的方式说的”：是以什么方式说的呢？
本来的行持称为戒。
而初禅生起时，诸盖的舍断就是本来的行持，是按照自然的法则运作的。
因为是本来的行持，所以说它是戒。
又，诸盖的舍断本身，就远离诸盖而言称为离，就遮闭而言称为防护，就不放弃舍断的作用而言称为不违犯。
而“思是戒”这里，说的就是与禅那相应的思。
应当理解为：它因为属于戒的一类，所以称为戒。
“达到安止的”是标出的词目。
但应当说“依禅那的区分”。
因为色界善依禅那的区分有五种，而禅那本身则是依禅支的区分有五种。
善业释完毕。
- 关于“在这些业中”等文句：
“在《法集论》中”，是指在《法集论》的圣典中。
“见”，是指须陀洹道智。
“它”，是指与掉举俱行的思。
“修”，是指称为上三道的修。
在所引的圣典文句中：
“心生起”，指的是心与心所。
“有时”，是表示“其中一部分”意思的不变词。
意思是：在这六种心生起中，有一部分六种心生起是须陀洹道所断，有一部分六种心生起是上三道所断。
其中，第一句里的“有一部分六种心生起”，是指与达到业道的业俱生的六种心生起。
第二句里的“有一部分六种心生起”，是指没有达到业道、在合乎法的事情上以品味、欢喜等方式转起的六种心生起。
“在那里”，是指在《法集论》中。
“在其他地方”，是指在其他修所断法中。
“它”，是指异刹那业缘。
在所引的圣典文句中：
“俱生的”，是指与自己的缘生法同时生起的。
“异刹那的”，是指不与自己的缘生法同时生起、在过去的另一个刹那中转起的杀生等思。
“既然这样”，意思是：如果是这样的话。
也就是说：如果因为掉举思没有在见所断的文句中被举出，就可以知道它不引生结生，
那么——这几个字是原文省略、需要补出的。
“如果有人说”，是指如果有人这样说。
“不能这样说”，是指不能这样说。
“它的果报”，是指那掉举思的果报。
在所引的圣典文句中：
“对这些法的智”，是指以这些法为所缘而生起的智。
“对它们的果报”，是指对与掉举俱行诸法的果报。
“智”，是指以那果报为所缘而生起的智。
文句的连接是：“不能……说……最弱”。
“极其黑恶的法”，是指因为它在佛陀等重大的对象上障碍信宝而转起，所以是极其黑暗的法。
文句的组合是：应当了解那与疑相应的思也能引生结生。
“正是因为二者的自性相违”，是说：疑以不决断为自性，
胜解以决断为自性，正是因为这样自性相违。
在“都在整个”等语中。
有人说：“‘成熟’是指使成熟。”
但这与词形不符，所以为了说另一种意思，就说了“或者，全部”等语。
“造就巨大的荣华”：是指造就与天界的天人荣华相似的天宫等巨大荣华。
这是对“创造机会”一词的修饰语。
其中，“快乐的果报”这句话是就八种无因果报而说的。
色界梵天的色身是由色界业所生的。
而那色身只是欲界法的集合。
既然如此，在那个世界中，五种无因果报也应当是由色界业所生的——这是质难。
为了解答这个质难，就说了“因为色界善业”等语。
“那些”：是指在恶趣地生起的八种无因果报。
“在整个欲界中”：是指在十一种欲界中。
“而其中”：是指在那八种无因果报当中。
“在另一种所缘上”：是指在遍相等以外的其他所缘上。
“相所缘”：是指遍相等相施设的所缘。
“那五种果报”：文句的连接是：眼识等五种无因果报只是欲界善业的果报。
“十六果路”：是指关于十六种果报的论述路径，也就是论述的连贯次第。
“十二果路”也是这样。
“无因八果”：是指八种无因果报。
以正确的方式了知，所以叫作“正知”。
也就是智慧。
词义拆分是：以正知而作的。
不是正知而作的，就叫作不正知而作。
以“相信”这个词，显示具足正见业的智慧。
因为不具足那种智慧的人，不会相信业和业果。
或许也可以读作“了解”。
“每一种”：是指每一种善业。
“在行善的时候”：是指在造善业的时候。
或者是指在善心生起的时候。
我竟然造下了这样的福德。
意思是：既然我造下了这样的福德，那么我得到好的生存、得到财富、得到朋友，一切所得都必定是好的所得。
“我得的真好”：是说这份福德得得很好。
“在天界和人间流转”是需要补上的文句。
“凭剩下的果报”：是指凭那个业剩下的果报。
这是在义注的文句中。
“在一次布施饭食中”：是指在一次布施饭食的时候。
这是《相应部义注》中说的。
意思是：所以，所说的‘一个思只给予一次结生’，是说得好的。
“对立的法”：是指对立的不善法。
特别严重地愚痴，叫作“深度愚痴”。
非常深度地愚痴，叫作“极度愚痴”。
词义拆分是：成为导致极度愚痴的缘。
意思是：成为导致极其缺乏智慧的缘。
文句的连接是：“这位长老……说”。
“认为”：是指这样作意之后。
“仅仅因为当下现前的缘”：是指仅仅因为临近存在的缘。
也就是说“仅仅因为先前加行的缘”。
由于依有力的业而生，果报就比较锐利。
当它由没有加行的缘的集合而生起时，就叫作无行。
当它由伴随加行的缘的集合而生起时，就叫作有行。
其中，无行的叫作锐利，
有行的叫作迟钝。
同样，对于由弱业所生的迟钝果报，也应当这样配合来理解。
这样，锐利和迟钝的果报就会变成迟钝和锐利了。
意思是：但不可能是那样。
对此或许有人会问：如果八种大果报的行的区分是由过去的业决定的，那么八种无因果报的行的区分也应当成立。
因为它们也有些是由无行业所生，有些是由有行业所生——这是质难。
为了解答这个质难，就说了“至于无因果报”等语。
“它们由有行、无行两种业所生”：因为它们没有行的区分，所以与无行业不相违，
与有行业也不相违。
它们也由无行业所生，
也由有行业所生。
这样，说它们由两种业所生，是合理的。
“长老的意思是”：是指那位长老的意思。
“而不是依它们来自哪种业来说”：是说不依称为业、从久远以前到来的缘来说。
而“到来”的词义拆分是：借着它而到来，所以叫作“到来”。
“造业那一生”：是指过去造业的那一生。
“有些人”：就是某些人。
还有“然而在《殊胜义》中……也收录在其中”，
以及“而在《无碍解道》中说是二因的”，文句是这样连接的。
认为在这里也应当说《无碍解道义注》的话，就说了“不过，那里的”等语。
“三个刹那中”：是指业刹那、爱着刹那、结生刹那这三个刹那中。
“然而复注师们”：是指阿毗达摩的复注师们。
“有所保留、未说尽的文字”：在圣典中，由三因业而有二因结生、由二因业而有无因结生，这些是保留未说的。
像这样带有未说尽之语的文字，就是有所保留的文字。
相似的就是“相似者”。
与业相似、相同，就是“与业相似”。
指的是果报。
“大长老”：是指舍利弗大长老。
以“也正因为如此”等语，来支持复注师们的说法。
欲界业到此结束。
- 在色界业中。
“因为不熟练”：就是因为没有熟习，
因为没有增长。
“低劣的欲等”：是因为期待利养、恭敬、名声等而低劣的欲等。
“那些法”：是指欲等法。
那些在这里不是所指的。
为什么呢？意思是，因为它们不能造成受生的差别。
“正是这些”：就是正是这些禅。
“三种”：是指在同一层中依梵众天等分出的三种地。
“分成十八种”：在低、中、上三者当中，每一种再按“低之低、低之中、低之上”等来区分，就成为九种。
然后，其中的三种中品，
再按“中之低、中之中”等来区分，又成为九种。
像这样分成十八种。
“叫作业门”：就是叫作业转起的门户。
“由于是它们所产生的”：由于是被这些作为根源、作为根本原因的东西所产生、所引发的。
“十八种刹帝利”：按低、中等的区分而有十八种刹帝利。
同样，也有十八种婆罗门等。
四十八种族姓，是指按低、中等区分的乔达摩族姓等四十八种族姓。
作为他们习俗与行为的行持，也有四十八种。
这里或许有人会问：
前面的话说的是梵天界中的低等，而义注的话说的是人界中的低等，要证明的是一回事，拿来作佐证的却是另一回事——这是质难。
论主用“因为这就”等话来化解这一质难。
“显示”：意思是，把亲眼可见、明显的一部分指出来，使人也能了解不明显的同类情况。
“能不能”：就是能或不能的状态。
“因为他”：就是因为这位论师，
意思是阿耨楼陀论师。
与“在《名色分别论》中说”相连接。
在得到同地的重习、具有强大力量的时候，广大业就会产生异熟；
没有得到这样的因，神通思就不会成熟为果报——文句应这样连接。
其中，“同地的重习”：是就地相同而言的同等重习。
欲界速行以欲界速行为同等重习，
色界速行以色界速行为同等重习，
无色界速行以无色界速行为同等重习——应当这样理解。
所以说“由于从同地”等。
其中，“因为缺少这一点”：是指因为缺少那样的有力状态。
以及只出现一次的广大思。
“都是最初一刹那的”：是就等至路心中紧接在种姓之后的广大速行而说的。
出世间的道思从来都得不到同等重习，
即使如此，它从紧接自己之后开始，乃至一生，甚至在来世，都一定会产生圣果。
意思是，广大思也同样如此。
如果有人说：“这叫作转起时的果，而这里审察的是结生的果，所以这个例证并不相同。”
回答如下。
道思并不是以爱为助伴、导向轮转的业，
而是不以爱为助伴、导向出离轮转的业，
所以它不给予结生。
但如果它是以爱为助伴、导向轮转的业，
那么在结生的时候也会给予果报，
没有同等重习这一点也就不能作为标准了。
所以，这个例证之所以不相同，是因为另有原因，
而不是因为没有同等重习——应当这样理解。
“积集了”：是指因为反复得到重习而增长了。
“那个思”等，也包括初修者的广大思。
“并非如此”：是质难，意思是不会是这样。
而道思也并没有从同地法得到重习，
即使如此，经中仍说它是“由于造作、修习了”。
而“修习了”的意思，也就是因为反复得到重习而增长了。
所以可以知道，这里说它“积集了”，正是因为它从前分转起的、不同地的欲界速行那里，相续不断地反复得到了重习。
所以说“不过在这两处”等。
其中，“在这两处”：是指在“由于造作、积集了”和“由于造作、修习了”这两处所说的经文中。
“从最初的专注开始”：在广大禅中，安止路心之前有遍作修习与近行修习两种，修习遍作修习的人以“地、地”等方式，从最初的专注开始。
而在出世间道中，意思是：在十种观智当中，修习最初的思惟智的人以“色是无常，受是无常”等方式，从最初的专注开始。
“积集”和“修习”，意思都只是增长。
“新近的”：意思是新的。
“这种说法”：是指阿耨楼陀论师的说法。
如果是这样，诸义注在解释“以行为缘而有识”这一句时说：“这里不取神通思，因为它不成为后来识的缘。”
那里应当说出另一个合理的原因，论主为了说明这个原因，就说了“而第四禅定的”等话。
“复注师们”：是指论藏复注的作者们。
“而且它的”等，是表明论主自己的看法。
“去完成”的，是指神通思。
与“带着对无心存在的愿求……以离想的方式修习”相连接。
“在这里”：是指在人界。
在“而不还者则……”等句中。
“这”，是指这句解释意思的话。
“信增上的”，是指信根增上的。
“精进增上的”等也是这样。
“自己得到的那些等至”，是指即使是一个人，自己所得到的众多等至。
“其中”，是指在这些凡夫、入流者、一来者当中。
“凡夫”，是指得禅的凡夫。
“如果有欲求”，是指如果有对欲有的欲求。
“而其他人”，是指入流者和一来者。
只有退失了禅的，才会生在那里，
意思是，并不是凭借欲求的力量。
在《阐明》（Vibhāvanī）的文句中，“他们也”，是指得禅的入流者和一来者也。
“认为……的”，是指复注师。
“同样”，是说如果有欲求，凡夫等也会凭借欲界业的力量生在欲有中——文句应这样连接。
心中的愿求能够实现。
为什么？因为清净。
意思是因为戒清净。
“他们”，是指得禅的入流者和一来者。
在《增支部》的经文中，
“随着见的生起”：入流道智称为“见”，
意思是与见生起的刹那同时。
也有读本作“他就没有那个结”。
“这个世间”，是指这个欲界。
“对观的欲求，也就是渴爱”，是指像“以那种法贪、以那种法喜”这样所说的、对观之乐的欲求渴爱。
有缘的时候就会动摇、消失，所以叫做“会退失的”（kuppa）。
他们所具有的法是会退失的，所以他们是“会退失的一类”（kuppadhamma）。
“法”，是指广大法。
这两种圣者，即入流者和一来者，称为在戒上圆满实践的人，
因为与戒相对立的烦恼已经完全断除了。
所以他们被称为在戒上不会退失的一类。
但在定上，他们仍然是会退失的一类。
“不会投生到……大梵天中”，意思是得不到大梵天的地位。
“由于志向低劣”：这里，女人天生就志向低劣，意愿卑下，心志卑下，精进微弱，智慧微弱。
为什么？因为是低劣的性别。
她们又为什么是低劣的性别呢？
因为是由力量薄弱的业所生。
而“力量薄弱的业”，是相对于产生男性身的业而说的。
“应当知道也包括梵辅天在内”，
为什么？因为义注所说的“梵众天”是就大多数而说的。
所以说“而不是大梵天的同伴”。
否则就应该说“不是梵辅天的同伴，也不是大梵天的同伴”了。
但不能那样说，因为那会与“‘成为梵天’指的是成为大梵天”这句话相矛盾。
而这个意思并不只是凭借“就大多数而说”这一方式成立的，
也凭借文句本身的效力而成立——为了表明这一点，才说“因为梵辅天也……”等。
其中，“他们”（te）是指梵辅天。
在《相应部》的经文中，
“请你……说一番法吧”这里的“你”（taṃ），是“对你”（tuyhaṃ）的意思。
愿法谈在你心中浮现、显现出来，
意思就是“请你讲说”。
“婆罗门”，是在称呼阿毗浮比丘。
“为梵天”，是为了大梵天。
其余两项也是这样。
“它们”（tesaṃ），是指梵辅天。
在《阐明》的文句中，“应当这样理解它的意思”：因为“只在梵众天中”是阳性词，所以是以人为主，
不是以地为主。
所以这个意思应当依道理来理解。
“三处有顶”：在色界中，广果天地叫做凡夫有顶，
因为在它之上没有凡夫的地。
色究竟天地叫做圣者有顶，
因为住在那里的圣者就在那里终结。
非想非非想地叫做世间有顶，
因为在它之上就没有世间了。
《业的四分随释》结束。
- 关于死亡的生起。
“寿量”，是指寿命期。
“这两者”，是指寿命期和业。
“毁坏业”，是指强有力的杀生业。
“就像杜西魔罗、迦蓝浮王等人那样”，是说就像他们的死亡那样。
词义拆解是：他的五蕴相续被截断了。
“被截断”，是指逼近而使之灭尽。
业都会耗尽：
既然如此，一切死亡只凭业尽这一种就能成立，
所以意思是说：只应当说业尽的死亡这一种。
“还要说其他几种”，意思是：为什么还说了其他三种死亡？这是质问。
“回答”以下是解答。
“按它本身的势头”，是指按它自己的本性。
决定、造作种种寿命期，所以叫“决定种种寿命期”。
“有情类”，是指有情的群体。
始终起维持作用，所以叫“使维持的”。
有时使之增长，有时使之减损，所以叫“使增长的”和“使减损的”。
“由于它们”，是指由于那些时节和食物。
“这三种维持等因素”，是指这三者，即维持等因素。
连读是：业成熟时，给予之后就耗尽。
由此表明：在这种情况下，业并不是主要的。
“与那时相称的”，是指与那人寿十岁的时期相称的。
“财富”，是指对钱财、谷物等的受用。
时节和食物的趋向就是这些色法的趋向，所以叫“随顺着它们”。
意思是说：随顺着时节和食物的趋向而转。
所以说“跟随着它们”。
连读是：通晓延续寿行的方法的人除外。
意思是：除了通晓延续寿行的方法的人以外。
由神通造成，所以叫“神通所成”。
“神通”，是指天神的神通，或修习所成的神通。
由明咒造成，所以叫“明咒所成”。
“明咒”，是指犍陀利明咒。
骨、筋、肉、血等味界依靠这些而增长，所以叫“长生药”（rasāyana）。
人们依靠这些来配制长生药，所以叫“长生药方”。
也就是配方的指点。
为了长久住世，人们依靠这些来延续生命，所以叫“延续寿行的方法”。
复合词的解析是：通晓神通所成、明咒所成的延续寿行的方法，以及通晓称为长生药方的延续寿行的方法。
“二因所生色法”，是指时节所生的色法和食物所生的色法。
“变异”，是指变坏。
所以说“衰老”等。
“无论多么强大的”，是指像一切知佛陀的业那样，达到极致而极其强大的业。
“它的”，是指业的。
“对于中断死，也应当按照这个方法来理解”：意思是，当强有力的断业到来时，无论多么强大的令生业，都因为自己果报的依处毁坏而必然耗尽。
而它的耗尽并不是自然而然发生的，而是凭着断业的力量才发生的，所以这里把中断死单独列出来——对于中断死，也应当这样按照这个方法来理解。
“非时死”：寿尽死等三种死亡称为适时死，意思是在应当死的时候发生的死亡。
除此之外的任何死亡，都称为非时死。
所以说“因为它发生时”等。
“按根本的类别”，是指按根本原因的分类。
连读是：“然而，由于……这是《弥兰王问经》中所说的”。
聚合在一起，所以叫“聚合”（sannipāta）。
就“由诸聚合所生的，称为由多种体液聚合引起的”这一意义，说了“聚合”。
或者：
聚合这一行为就是聚合，
即两种或三种体液（dosa）的混合状态；
由这种聚合所生的，称为“由多种体液聚合引起的”，这样解释也讲得通。
“行事不加审慎”，是指那些习惯于不观察、不考虑就去做事的人。
连读是：……而发生的病，称为“由不当调护引起的”。
“由自己……所施加的侵害”，是指以持刀自伤、服毒、投水等方式所施加的侵害。
“毁灭”，是指降下刀雨、沙雨等，或者掀起海浪，造成这样巨大的怖畏和灾难来毁灭。
“人们往来的道路上”，是指人们居住的地方。
“它们”，是指凶暴的夜叉。
“使……丧命”：意思是夜叉为了喝人或牛、水牛的脂肪和血，在他们当中引发种种疾疫劫，使他们丧命。
“就更不用说了”：意思是，既然说了毁灭整个王国、地区或洲，那么毁灭整个地方、城市、市镇、村落，或这个那个人，就不必另外再说了。
“刀兵劫、饥馑劫、疾疫劫”，意思是刀兵中劫、饥馑中劫、疾疫中劫这三种中劫，在这里也应当提到。
其中，疾疫劫已经由“夜叉放出凶恶的非人，因此许多人死去”这句话部分地说到了。
“由妨碍业和破坏业成熟”：应当知道，这里是说那些业得到机会，在有情的相续中妨害其安乐的相续，或使之死亡，或引发与死亡相当的痛苦——这种逼迫和杀害，在这里称为“成熟”。
至于它们是否产生果报，在这里无关紧要。
对此可能有人问：
在八种原因中，讲到“由侵害引起的”时说：‘天神发怒时，会把整个王国等毁灭得一点不剩。’
那么，在那里被毁灭的人，究竟是由各自业报所生的病苦或刑罚而毁灭的呢，还是另外由侵害引起的病苦或刑罚而毁灭的？
而这里又说：‘这样，非时死或是由断业，或是由其他成千上万的原因而发生。’
那么，一个根本没有断业的人，
难道会由其他原因而有非时死吗？
对此他们会说：他不会由其他原因而有非时死，
因为经中说过：“一切有情都以业为自己的所有，是业的继承者，以业为母胎，以业为亲属，以业为依靠。”
为了破斥他们这种说法，就说了“世间所见到的那些”等。
又为了巩固这一意义，接着说“正如……所说”等。
其中，业果有两种：异熟果和等流果。
其中，异熟果是指异熟诸蕴，以及眼、耳等由业所生的色法。
它只落到从前造了那业的人自己身上，
只在他的相续中转起。
等流果是指为了让他生起快乐或生起痛苦，凭着自己业的威力在外部引起的可意所缘或不可意所缘。
而它也会落到他人身上。
正是针对这一点才说：“只有由自己的业引起的
……乃至……
也同样会落到他人身上。”
不能说世间的八世间法全都只是业报所生的。
这些有情在轮回中流转，在八世间法中沉浮着流转，所以即使没有妨碍业，他们也会由其他原因而遭受种种痛苦。
同样，即使没有断业，他们也会遭受死亡的痛苦。
所以说“不由业而从任何地方引起的”等。
“发生这些灾难”：是指各种疾病等这些灾难发生。
“不善于想办法”：是指不善于想出让自己从中脱身的办法。
“也不善于对治”：是指不善于为了消除、平息已经生起的疾病等怖畏而做的对治之事，也就是医治之事。
“也不善于防护”：意思是不善于为了从中脱身而躲避开、迁往别的地方。
这里其余的部分都容易理解。
“反而是疾病等把它消耗掉，持续发展下去”：疾病等是怎样消耗过去的业的呢？
它们是通过毁坏作为那个业的果报的生命相续来消耗它的。
因为生命相续一旦毁坏，产生那一有的业也就随之耗尽了。
所以才说了“就像”等等。
“业也同样”：是说同样，过去的业也像草尖上的露珠一样极其脆弱，这就成立了。
因为寿命耗尽的时候，产生那一有的过去业也已经耗尽了。
“这一点应当这样”：是说这段与业相关的话，应当按照我们在这里所说的方式来接受。
所谓“一切都以过去所作的为因”的见解，是这样一种见解：一切乐或苦、善行或恶行，都只是以自己在过去世所造的过去业为因而生起的。
“凡是这个人”：原文 kiñcāyaṃ 是 kiñci（凡是）与 ayaṃ（这个人）的连声。
大菩萨们的所谓“胜解命终”，是指这样下定决心、牢牢作意而命终：“我在这里久住，已经没有圆满波罗蜜的事可做，现在就从这里死去，投生到人间；让我这一生命终结吧。”
“亲自用刀自尽”：意思是亲自用刀割断自己的喉咙。
“这一类”：是指非时死。
在“这样”等句中：
“得定者”：这是表示区分的处格用法。
“命等首者”：他们得到阿罗汉道后，就以道的省察路程作为临死路程而般涅槃，所以他们的“首”是相等的，因此叫作“等首者”。
“首相等”：是说轮回之苦相续的终点与生命相续的终点相等。
“所有人”：是指所有的漏尽者。
“这句经文”：是指《大般涅槃经》中出现的那句经文。
“他们”：是指那些持这种主张的人。
“这样说”：是指以那种主张的说法。
所谓唯作意界，就是五门转向心。
所谓唯作无因意识界，就是生笑心。
“世尊的”：是指正在般涅槃的佛陀的。
“不相符”：即使把“以寂静，也就是无余涅槃，作为所缘”这句话理解为以般涅槃的速行心作为所缘，也还是不相符。
所以接着说了“因为”等等。
“沉入有分而般涅槃”：这里是把般涅槃死心本身称作有分。
而“死心”只是对要前往另一有的人才这样说的。
但应当理解，这里只是一种说法而已。
在《阐明》的文句中，
是指以死心为终结的那些临死心。
正如诸佛世尊终生所生起的大有分心，确实是以业、业相等为所缘的，
般涅槃死心也是这样——为了说明这一点，才说了“因为……并不是”等等。
难道不是这样吗：临死时取业、业相等为所缘，是为了前往另一有，而诸佛并不前往另一有。
所以，“因为……
……（略）……
并不是不以……为所缘”这句话是不合理的吧？
并非不合理。
“为了前往另一有”这句话，应当理解为是就速行心取所缘而说的。
而这里说的是死心取所缘，为了表明这一点，才说了“而且，死心所取的”等等。
“业成就”：意思是为了使业得以成就。
在“这里”等句中：
“他”：是指苏那长老的父亲。
在“由于业的力量”等句中：
“由于其他原因的力量”：是指由于惯行等原因的力量。
至于趣相，说它只由于业的力量而现起，才是合理的。
“这样现起的”：意思是在最后的路程之前、许多路程中现起的那种样子。
属于恶一方的，是指恶趣相。
属于善一方的，是指天界的相。
法阿育王临死时属于恶一方的相现起，这件事在某部僧伽罗文典籍中有记载。
享用了整个大地，
布施了百俱胝的财富；
到最后，只剩下半个余甘子
归阿育王所主宰；
——还有：
阿育王陷入了忧愁；
——这样的说法。
“那个业”：是指正在成熟的业。
“决定性助缘”：这里，就像船上叫作舵手的人，把船控制、引导向想去的方向，
同样，这种渴爱也成为对有的欲求，把心相续控制、引导向将要去的那一有；
应当理解，它又以紧密依附的助伴方式，成为业的助缘。
“善业、业相”：是指其他的善、不善业的业相。
“支持那个善业的”：是指支持那个业的。
“被相的乐味所缠缚”：是指对容貌之相等享受、贪求。
“住立”：原文“住立而住立”，是说处于住立的状态而住立，
意思是不舍离而住立。
所谓“随相”，是指可爱、可意的言谈、说笑等特别的举动。
“那个人的”：是指临近死亡的那个人的。
在义注的原文中：
“被烦恼的力量牵引”：是指被无明、渴爱等烦恼的力量所牵引。
复合词的分解是：它的过患被遮蔽了。
“它”：是指心相续。
“在那个境中”：是指在业等境中。
这与义注不相符。
因为那里说的是“在那个境中”，
并没有说“在那一有中”。
“在那里所说的”：是指在“大多是在另一有中由六门所取的”那一处，诸复注中所说的。
所谓“与之相似的速行生起”，是指现在生起与造业时所转起的速行相似的速行。
被有所遮覆的业和不显著的业，不会那样现起；
意思是：它只是以重新造作自身的方式到达门前而现起。
“陷入昏沉的”：是指因失去知觉而变了样、陷入沉没的。
“相反地，多造恶业的人也应当说”：是说应当这样说：他们在陷入昏沉之间，手持武器，杀害生命，喊着“抓住他，绑起来”，心怀恶意，等等。
在义注的原文中：
举起了剑的人，叫作“举剑者”。
人们用它来刺、戳，所以叫作“刺棒”，
就是赶牲口的棍子。
装在它顶端的针，叫作刺棒针。
“刺棒之苦”：是指被刺的痛苦。
那么，以举剑者等形态现起，怎么能叫作业的现起呢？
它又怎样成为结生的所缘呢？为此说了“而那……”等等。
是指正在投生的众生的。
“而其余的”：是指在色有、无色有中投生的众生的。
“使之圆满”：是说以这样的方式使之圆满：或者以彼所缘为终结，或者是纯粹的速行路。
但是这种在有分结束时生起死心的说法，诸义注中并没有。
至于各处所说的“进入有分而般涅槃”等等，
在那里，诸复注也把“有分”解释为死心本身。
所以，“或者在有分灭尽时”这句话怎么能讲得通呢？为此说了“而这里……”等等。
随顺而潜伏，所以叫作随眠。
随附着而潜伏，所以叫作随眠。
或者一再地潜伏，所以叫作随眠。
而这里所谓的随眠，并不是与速行俱生的。
而这里是以随眠的名称来说的。
而与各种速行俱生的无明和渴爱，确实是结生的特别的缘。
它们怎么会被包括在这里呢？为此说了“而这里……”等等。
既然如此，在所说的“被无明包围、以渴爱为根本”这些话中，就非常讲得通，
因为与随眠一起，与速行俱生的无明、渴爱也都被包括在内了。
所以，这里说“随眠”并不恰当——这是质难。
为了表明这正是恰当的，所以说了“而且……”等等。
“具足”：是指完备。
“那也”：是指触等法的聚合也。
“正是那样的”：是说正是没有被最上道所断除的，正是成为随眠的。
“它”：是指心相续。
“在那里”：是指在那两者之中。
它们怎样把它投掷到那里呢？为此说了“在那个……”等等。
“在了知界中”：是指在识界中。
并没有所谓的转移；
它们在哪里生起，
就在那里坏灭——这是意思。
连接起来是：在死亡的时候，哪里会有所谓的转移存在呢？
既然如此，这句话岂不是与《无始经》相违吗？
并不相违。
为了表明：这是论藏的说法，是直接的说法；而《无始经》是经藏的说法，是方便的说法，所以说了“而那……”等等。
说了“是方便地说的”之后，又以“因为那些……”等等来表明那个方便。
“他”：是指那个人。
“它们的”：是指无明、渴爱、行的，以及结生的名色诸法的。
“以因果的联系，说他奔驰、流转到另一有”：是说先前造业的时候，那些无明、渴爱、行就被称为那个众生；
后来在作为它们的果的结生出现的时候，那个结生也被称为那个众生；
中间的法的相续，也被称为那个众生。
像这样，对于把果法与因法合起来当作一个众生的人来说，就有了因果的联系。
像这样，以因果的联系，说正是他自己造业，
也说正是他自己由于那个业而奔驰、流转到另一有。
而这里，“比丘们，这轮回是无始的……
……乃至……
……被无明所覆盖的众生”——因为这样以众生的言说来说，所以那个说法是方便的教说。
而因为是方便的教说，“奔驰的、流转的”这种方便说法也就成立了。
但是，在某种法的教说中，与“法的教说”这个名称相应，只教说法，不说众生，不说人，
只有这种法的教说，才叫作直接的教说。
而在那里所教说的诸法，即使在平常的时候，也没有所谓转移到别的地方、别的时间、别的刹那的；
它们在哪里生起，就在那里坏灭，
走向灭尽、坏灭。
因此说：“因为一再生起的诸法……
……乃至……
……并没有所谓的转移。”
回声、灯、印章，
以“等”字，把映像之影、种子的处理、担保，以及用在幼童身上的学问、技艺、药物——像这样义注中出现的例子都包括进来了。
而“例子”是指譬喻。
这里，“回声”：是说一个人站在深洞的洞口发出声音，洞里面就有回声转起。
在那里，在洞口生起的原声并没有进到洞里，就在生起的地方灭去了；
回声也不是从那里来的，
而且离开原声这个缘，它也不会从别处转起；
正是由于原声这个缘，它才在那里转起。
这里，过去的业就像原声，
紧接着的结生就像回声。
灯、印章、映像之影，也是这个道理。
这里，“灯”：是说先点燃一盏灯，再用它点燃别的一百盏灯、一千盏灯。
“印章”：是指印出的纹样。
这里，用一块印章，就能印出一百个、一千个印纹。
“映像之影”：是指在明净的镜面或水中出现的身体的影子。
用这些例子说明：所谓果，并不是从因那里来的，
而离开了因也不能成就——只说明这么多意思。
“种子的处理”：是说为了让日后长出的花和果实显现出想要的颜色、香气、味道，在种植的时候，用想要的颜色、香气、味道的元素浸润芒果种子等。
在那里，以此为缘，日后花和果实长出来时，那些颜色、香气、味道就显现出来。
“担保”：是说为了办成某件事而向别人借债的人说：“我会在一年后连本带利还你的钱。如果我不还，
就让我那块叫某某的田地或宅地归你。”——这样立下的承诺。
在那里，以此为缘，他得到了钱，也办成了那件事；
到期时，又连本带利还清了债。
“学问、技艺、药物”：是说世间的人为了孩子一生的利益，在他们小时候教他们某种学问或技艺；
或者为了一生不生重病，在他们小时候让他们服下某种有营养的药物。
在那里，以此为缘，孩子们一生都能获得利益，或者不生那样的病。
用这些例子说明：就像日后担保等根本的行为虽然已经不存在了，但正因为先前所作的缘，后来办成事等结果就成就了；
同样，造了善、不善业之后，日后那些业虽然已经不存在了，但正因为先前造过，后来结生等果就会出现。
所以说：“这里，回声、灯、印章等是例子。”
“由于业的衰弱”：这是因为那时命根衰弱，业也就衰弱，所以这样说。
连接起来是：虽然义注中这样说过并表明了，但仍然是可能的。
这里，“那也”：是指趣相也。
“那样死去的人”：是指以天车等为趣相而死去的人。
“以正在燃烧的身体”：这是在表示“具有如此状态”的意义上所用的具格。
在偈颂中：
连接起来是：在五门中，结生除了业之外，可以以两种行境为对象。
这里，“两种行境”：是指作为业相和趣相的两种行境。
这里，所谓五门中的结生，是指在五门的临死路心之后死去的人的结生。
既然说它也可以以作为趣相的行境为对象，那么也就成立了：五门路心以作为五所缘的趣相为所缘。
既然如此，
就可以说：有时有些人不在那些路心之后死去，而在随之而来的意门路心之后死去，也并非不可能。
而在那些随之而来的路中，对于以过去取、总体取而死去的人来说，过去的趣相也能得到；
对于以事物取、名称取而死去的人来说，法所缘也确实能得到。
所以，老师所说的“欲界结生以六门所取的业相和趣相为所缘，有现在的和过去的”，
应当理解，那确实说得很好。
至于老师所说的“以这样现起的那个所缘为对象，心相续反复地转起”——像这样，在最后的路之前有许多路的转起，
那也完全可以理解为“以这样现起的趣相为对象”。
既然如此，为了表明趣相也可以是过去的，所以说了“但是当……”等等。
“以相续而言”：是指以相续现在而言。
“它的”：是指趣相的。
意思是：这是就大多数情况而说的，不是概括全部而说的。
“因为意门的临死速行也是必须要有的”：意思是，因为它作为前生缘是必须要有的。
“随之而来的”：是指随着那些意门临死速行而来的。
“因为对结生也有可能”：是指因为那个前生缘对结生也有可能成为前生缘。
如果说：即使长老没有分开说，既然应当分开，那么分开岂不正是恰当的吗？
并不恰当。
为什么？因为它与业相是同样的情况。
所以说了“而那并不……”等等。
在《阐明》中，说了“应当按可能的情况来配合”之后，又以“但另一些人不加区分地解释”说出了另一些人的说法。
这里，“不加区分地解释”：是说不分开就解释。
后来又因为不接受那另一些人的说法，所以说了“但在义注中……”等等。
但在这里，为了支持那另一些人的说法，又说了“而在那里所说的……”等等。
这里，“以它为所缘的”：是指以那个趣相为所缘的。
“他们的说法”：是指另一些人的说法。
为什么说“除了没有考察之外”呢？
“但在义注中……”等等，岂不全都是考察的话吗？
的确，按所见的原文来说是这样；但它并没有考察原文是否有所省略。
所以说“除了没有考察之外”。
这里或许有人问：
就算义注的原文有所省略，但《根本复注》的原文是限定为“只在意门”而说的，怎么会有所省略呢？
回答是：即使是限定而说的，当这里所要表达的意思不完整时，它就仍然是有所省略的。
所以说：“除了没有考察之外，没有别的原因。”
在“现在的、过去的”等句中：
连接起来是：在以彼所缘为终结的五门速行路之后就有死亡。
其他地方也是这样。
即使是强有力的，
也正是在以彼所缘为终结的路之后。
“但因为说过”：是指但因为正是在义注中说过。
“正是在前一部分”：是指正是在五门最后的路之前的部分。
“以那些”：是指以布施物的物品。
“就像那样”：意思是，那件事就像什么呢？
“从这里”：是指从人的有。
连接起来是：与相相似的声音和颜色。
“ca字脱落的”：是指掉了ca字的。
在义注的原文中，连接起来是：母亲等亲属把它们带到五门前。
“为了你”：就是tava atthāya（为了你的利益）。
“以中国布、索玛拉布等”：在中国出产的布，叫作中国布；
索玛拉布也是这样。
“那些”：是指味和触。
不过触是别的也同样讲得通。
因为作意为“现在就有”，所以说它们是现在的。
“无色者的”：是指无色梵天的。
“他们”：是指无色者。
“那些”：是指较低的禅那。
已经舍弃了所得禅那的人，叫作舍弃禅那者。
“也正因为如此”：是说也正因为已经舍弃了禅那。
复合词的分解是：他们的心意被牵引了。
这是表示原因的修饰语。
它表明：因为心意被牵引，所以投生到欲有。
是指那些无色者的。
“别的弱业”：是指近行禅业之外的、别的三因劣等业。
“他们的”：是指从色界死去的人的。
“存在时”：就是“正存在着的时候”。
“没有支持的理由”：这是因为近行禅业与重业属于同类而说的。
然而，即使是完全属于重业的广大禅那业，在被种种欲求的力量阻碍时，也不会给予结生；
应当理解，近行禅业就更不用说了。
“那样的”：是说那样的二因劣等业得不到它们的机会。
正是因为诸盖已经被很好地镇伏了。
“由于那”：是指由于欲等转起的那个原因。
“种种业也”：是指近行禅业之外的现世的业，以及在过去诸有中所造的后后受业。
“又由于那”：是指又由于种种业也能得到机会的那个原因。
“他们”：是指色界梵天。
“或者按所说的方式”：是指按照所说的“他们诸盖已被很好地镇伏，又以证得安止的特殊禅那［以及以‘但因为……’等所说的］使心相续得到熏习”的方式。
“那个原因”：是指没有无因结生的原因。
《离路摄》部分《灯论》的随灯解释到此结束。