- 色摄章阐明
- 色摄章阐明
- 在色摄章中。
“心与心所”：指心法和心所法。
“以分类和转起两种方式”：指以分类摄和转起摄这两种摄。
“那些运转的”：指那些运转、转起的法。
“到此为止”：指以“其中所说的阿毗达摩义理”等这么多的叙述次序。
有人把它当作不变词，解释为“以这么多的五章”。
说他们认为这里是单复数的变换，也讲得通。
“生起”：指很好地升起、显现、成为存在的。
“业等”：指业等缘。
“团块”：指的是凝成一体的状态。
语法关系是：“依于（它们）而成为大的”。
根所系的相续，就是众生的相续。
也称为内在的相续。
“以欺诳的意义”：指以使人失误的意义。
意思是：以把真实的显示成不真实、把不真实的显示成真实的意义。
遮掩真实过失的行为，叫作大幻术。
他们施行幻术，所以叫作幻术师。
所谓附身，就是进入众生的身体。
所谓攫取，就是使众生受自己控制。
它们做这两件事时，是在哪里做的呢？
是在里面做，还是在外面做，普通人无法知道、无法看见，所以这叫作不可思议的处所。
“以欺骗的意义”：她们本来容貌极其丑陋，却把自己变成天女的容貌来欺骗人。
她们也把自己栖身的树木、灌丛变成天宫来欺骗人。
就是以这样的欺骗意义。
“正是以那个意义”：指正是以欺诳的意义等三种意义。
因为这些大种也把本来不是众生的自己，诳示为众生；
把本来不是树的自己，诳示为树；
把本来不可意、不可爱、不悦意的自己，伪装成可意、可爱、悦意的来欺骗人；同样，这些俱生的大种彼此之间，是在对方里面存在，
还是在对方外面存在，这是无法知道、无法看见的地方。
“在两方面”：指在幻术师等所谓的大种中，以及在地等大种中。
“不实的”：指不存在的、不真实的。
“稀有的”：指奇妙的作为。
“在这个读本中”：指在带有“四大种的”这类相关词语的读本中。
用意是：而在别处，例如“所造色、非所造色”等处，则见到缺少 ya 字母的写法。
因为词根有多种意义，所以说 pathayati 就是 pakkhāyati（显现）。
“广”（puthu）：是名词词干。
为了表明这个词干在“生起”的意义上，依词源学的方法构成 pathavī 一词，所以说了“广大地”等。
在“以种种方式受到称赞”的意义上称为 pathavī，这一点是直截了当的。
“遍布”：就是遍满（byāpeti）。
“增长”：就是大量地滋养、使增大。
所以说“很好地增长”等。
从磨砺的意义本身，也可以得出使成熟的意义，所以说“或者它使成熟”。
“推动”：就是有力地推、使震动。
它吹动，也就是运载，所以叫作风，这是按意义引申的方法解释的。
“撑胀”：指以种种方式支撑、运载、推引大种的聚合。
所谓坚硬，就是粗糙、粗涩。
也就是为了作俱生色的支撑处而有的硬实、粗重。
这种性质在其余大种中没有，所以说“相对于其余三大种来说”。
“没有固定的标准”：这里所谓固定，是指不动摇的状态。
不固定，就叫作不固定（anavaṭṭhāna）。
意思是会变动。
所以说“柔软的东西”等。
所谓黏结者，当被黏结的事物柔软时，就黏结得不牢固；
当它坚硬时，就黏结得牢固，这在世间是公认的，所以说“被黏结的”等。
“那种状态”：指成熟变化的状态。
“可以看到冷有使成熟的作用”：他们说，这是因为在冬季可以看到吃下的食物被消化得很好。
它烧灼，也就是焚烧，所以叫作热。
“焚烧”：热的火以热性焚烧，冷的火也以冷性焚烧。
被热触到的事物会变热，被冷触到的事物会变冷。
凡是变热的事物，就叫作被热的火以热性焚烧了。
凡是变冷的事物，就叫作被冷的火以冷性焚烧了。
这样，冷的火也在“烧灼、焚烧”的意义上，称为以热为特相。
如果有人说：“既然这样，被青色触到的事物就会变青，
被黄色触到的就会变黄，
那么青色和黄色也就叫作焚烧那个事物了。”
并没有所谓被青色触到这回事，
黄色也是一样。
为什么呢？因为青色等所造色没有触的作用。
只能说是混合在一起。
而仅仅混合在一起，并不会焚烧；
只有接触才会焚烧。
地和风虽然也能接触，却没有焚烧的作用。
用意是：它们没有使成熟的作用。
如果坚固、坚硬的石柱中有撑胀，整根石柱就会像一团棉絮那样松软而轻。
可是它并没有这样。
所以，提问者认为那里没有撑胀，便以这个用意提出质难：“可是在坚固、坚硬的石柱等东西里，是找不到它的。”
然而，为了表明在那里能找到的撑胀，并不是以强盛的程度找到，而只是以支撑俱生大种的程度找到，所以先说“不是这样”，然后说“因为在那里”等。
其中，“承持”：指承持硬实、坚硬的作用。
关于诸净色：
“平坦与不平”：平坦的地方和不平的地方、平坦的区域和不平的区域、平坦的道路和不平的道路，诸如此类，就是平坦与不平。
“显示”：它好像在显示一样，完成那种了知的作用。
所以说“因为了知平坦与不平是以它为根本的”。
“不拒绝”：就是不排斥。
“或者……它”：就是“或者色”。
“用它来听”的，是人们。
“通过它被听到”，是被人们听到。
“嗅”等句子也应当这样理解。
“生命的因”：就是使生命得以延续的原因。
“倾向于”：是指通过成为境与有境者的关系而倾向于它。
“成就生命的维持”：意思是通过发出种种不同言语的语业来成就。
这里的连接是：“这五种眼净等”。
“想看”：指的是色爱。
用“等”字，包括了想听、想嗅、想尝、想触。
就意义来说，也就是声爱、香爱、味爱、触爱。
“因缘”：就是原因。
拆解是：想看等是它的因缘。
也就是善业与不善业。
因为由它而生起，所以叫作生起之源（samuṭṭhāna）。
这就是业本身。
复合词的构成是：以想看等为因缘的业是它们的生起之源。
这里的大种是地等大种。
拆解是：它们的明净是这些净色的特相。
在第二种解释中：
它堪受色等五种所缘的撞击，所以叫作“堪受色等撞击的”。
大种的明净，就是大种明净。
拆解是：它是这些净色的特相。
这里的连接是：眼住立在大小如虱头的瞳孔部位。
“瞳孔部位”：就是大众用普通的肉眼所看见的那个明净的圆面。
解读是：就像油遍布七层棉絮而住立一样。
所谓“耳孔”，就是耳洞。
所谓“指环”，就是戴在手指上的戒指。
“长着细密红褐色毛”：是指聚集成堆、稀疏而呈红铜色的细毛。
拆解是：这里有聚集成堆的、纤细的红褐色毛。
“形如山羊蹄”：就是具有山羊的脚踩出的蹄印的形状。
所谓“青莲花瓣”，就是青莲的花瓣。
也就是具有青莲花瓣尖的形状。
所谓“卷”，在这里是指做成人体形状的长条团块。
这里的连接是：“除去……和干枯的皮肤”。
“这五种”，就是五种净色。
推动，就是使之动摇。
“就像……一样”：意思是，它像什么一样呢？
这些净色多种多样。怎样多种多样呢？所以说“彼此各不相同”。
怎样各不相同呢？所以说“因此”等等。
关于境色（gocararūpa）。
“特殊的颜色”，是指颜色的特殊状态。
意思是说颜色的变化。
存在于内心、在内心运作的状态，就叫作“内心的状态”。
这里的“状态”是指心意。
说它显露出这种心意，是因为它是这样认知的缘由：看到脸上颜色的变化，就会知道“这个人对我满意”“这个人喜欢我”“这个人对我生气”“这个人心情愉快”“这个人心情忧恼”。
“即使在平常状态下”，意思是即使没有转变为特殊的颜色。
“任何一件物体”，是指有识的物体。
平与不平，前面已经说明过了。
说它“宣示这样那样的意义”，是因为听到它就能知道这样那样的意义。
说它“宣示自己的来源”，是因为听到它也能知道它的来源。
“它指示出自己的来源”，意思是它显示出：“这里有某某东西。”
“被触到”，是指经由接触而被认知。
“它”，是指被触到。
原文中的代词“它的”（tassā），是指水界。
“流动性”，是指潮湿浸润的液态性质。
这是在提出质难：冷性或流动性是被触到而被感知的，而它应当就是水界。
“回答是”，引出的是对质难的解答。
然而实际上感不到，所以冷性是火界，
不是水界。
这里有人说：即使这样感不到，那冷性也还是水界，不是火界。
为什么呢？因为水界也可能依冷与热分为两种。
如果说：在那铁水中，热性是热的水界；在冷的物体中，冷性是冷的水界，
那么这样一来，就会得出根本没有火界的结论——这就是解答。
“不会同时生起”，是指不会一起生起。
“像此岸与彼岸一样”：河上并没有固定的哪一岸叫作此岸、哪一岸叫作彼岸。
人自己站在哪一岸，就称那一岸为此岸，称另一岸为彼岸。
这样，此岸与彼岸就没有固定的位置。
这里，“冷和热不会同时生起”这句话表明：如果它们同时生起，
那么其中的冷性就应当叫作水界，热性就应当叫作火界；
但它们并不同时生起，所以不应当这样称呼。
有人反驳说：并不是不应当这样称呼。
为什么呢？因为与热的火界结合的水界，就会变成热的，
正如与热的火界结合的地界和风界也都会变成热的一样。
所以冷和热不会同时生起。
即使它们不同时生起，在别处冷的物体中，冷性还是应当称为水界——这是质难。
如果这样，那么在那铁水中，所有色法都变成热的，因而所有色法都会成为火界。
因为经中说过：“火界以热为特相。”
而且，如果在冷的物体中有所谓冷的性质，
那么在那里，与它结合的所有色法也都会变成冷的。
在那里，按照你的看法，所有色法都会成为水界。
然而不可能是这样。
因为它们并没有所谓特相改变这样的事，
只有状态的改变。
其中，所谓“特相改变”，就是地界变成水界、
水界变成地界等等。
所谓“状态改变”，就是地界有时坚硬，
有时柔软；
水界有时只是黏结，
有时流动；
火界有时热，有时冷；
风界有时只是支持，有时推动。
这样，每一种界都会依锐利、迟钝、微弱、强盛而有作用上的转变。
所以，前面所说的“与热的火界结合的水界就会变成热的，正如与热的火界结合的地界和风界也都会变成热的一样”，
那是主张特相改变的说法，
不合道理。
因为与热的火界结合的这些法，并不都变成热的，
它们各自不舍弃自己的自性。
例如在那沸腾、灼热的铁水中，水界的性质并不变成热的，
也不舍弃黏结的自性或流动的自性。
如果它变成热的，就会舍弃那种自性。
如果这样，在那铁水中就看不出黏结的样子或流动的样子，
所有色法都会散开，
散开之后就会消失。
然而并不是看不出来，
也没有散开。
而且在那里，黏结的样子并不变成热性。
因为黏结的样子是一回事，热性是另一回事。
黏结的样子是水界，热性是火界。
地界和风界的情况也是同样的道理。
所以，前面所说的“如果它们同时生起，
那么其中的冷性就应当叫作水界，热性就应当叫作火界；
但它们并不同时生起，
所以不应当这样称呼——这是在表明这一点”，
应当认为这话说得很对。
“它们没有固定的位置”这句话表明：如果冷和热有固定的位置，
那么在任何时候，冷性都应当叫作水界，热性都应当叫作火界；
但它们并没有固定的位置，
而确实是没有固定位置的，
所以不应当这样称呼。
这里，在它们没有固定位置的情况下，如果有人说冷性是水界、热性是火界，
那么这样一来，水界和火界也就没有固定了，
现在是水界的，片刻之后就成了火界；
或者现在是火界的，片刻之后就成了水界——会得出这样的结论。
然而不可能是这样，
因为既然没有特相的改变，名称的改变也就不可能成立。
所以说：“而且它们像此岸与彼岸一样没有固定的位置，由此也可以知道这一点。”
其中，“可以知道”是指可以知道：那冷性是火界，不是水界。
在“再者，如果……”等句中：
对方先前说过：“难道流动性不是被触到而被感知的吗？”
为了考察这一说法，说了“再者，如果……”等。
其中，“再者，如果”是说“如果能被感知”，同时含有“这样的话”的意思。
句子的连接是：“这样一来……应当……成为……所缘”。
这里的意思是这样的：
如果处于流动状态的水界能被触到而被感知，
那么，在铁块等之中仅仅起结合作用的水界，也应当能被触到而被感知。
为什么呢？因为同样是水界，性质是一样的。
这样一来，在那些铁块等之中，对于用手或脚触碰、敲击它们的人来说，那水界就应当不依赖其他大种、单独成为身体上的乐与苦的所缘缘。
就像在这些铁块等之中，地大种不依赖其他大种、单独成为身体上的乐与苦的所缘缘一样。
火界和风界也是如此。
但水界并不单独成为身体上的乐与苦的所缘缘。
所以它不具有所触的性质。
正如它不具有所触的性质，
同样，在平常的水等之中，处于流动状态的水界，对于触碰、敲击它们的人来说，也不成为身体上的乐与苦的所缘缘，
也不具有所触的性质。
既然如此，为什么在铁块等之中仅仅起结合作用的水界，不成为身体上的乐与苦的缘呢？
又为什么在其中其他大种却能各自分别成为身体上的乐与苦的缘呢？
为了说明这一点，说了“因为……”等。
其中，“或是由于柔软与坚硬”是指：或是由于存在于那些铁块等之中的地界的柔软与坚硬。
意思是说：柔软的地界是乐受的所缘缘，坚硬的地界是苦受的所缘缘。
其余的也是这样。
“内部支撑力”是指存在于那些铁块等内部、具有支撑性质的东西。
“而不是由于别的原因”的意思是：除了这三种原因以外，并没有依靠结合作用而生起身体上的乐与苦这回事。
一般人以为，在平常的水等之中，处于流动状态的水界也是触到而知道的。
为了在澄清这一看法的同时，说明由此得到的要点，说了“所以”等。
其中，“他们先触到带着流动性……
……中略……
……知道”，这是主要的语句。
世人用手摸过或用眼看过以后，按“这是短的，这是长的，这是圆的，这是圆盘形的”等方式知道形状，就以为是在用手触摸或用眼看见的同时知道它的。
但实际上，他们先凭身门路心触到现前的三种大种，或凭眼门路心看到现前的色，然后要等到把握物体的路心生起，才知道形状。
在夜里知道旋火轮形状的人，也是同样的道理。
不过在这种情况下，需要前后许多个路心相续。
同样，世人用眼看到门、窗等的孔隙而知道它们时，就以为是在用眼看见的同时知道它们的。
但实际上，他们先凭眼门路心一再看到现前的门板之色和墙壁之色，然后就像知道旋火轮中间的空隙那样，要等到另外生起的意门识路，才知道那作为孔隙的空间。
同样，用手触水的人，先凭身门路心以触的作用，分别以带着流动性、融化而柔软的三种所触大种为所缘，然后要等到另外生起的纯粹的意门路心，才知道称为流动状态的流溢性水界。
意思是：即使如此，人们却以为连那流动状态也是在用手触到的同时就知道的。
牛在这里行走，所以说“牛经常行走的地方”。
但精通文字的人认为“go”这个词也有根的意思，所以说“或者，这里的‘go’”等。
那些眼等在这些色等上行走；或者，这些色等在那些眼等上行走。
其中，前一种说法表明：“go”即诸根在这些对象上行走，所以它们是境。
后一种说法表明：它们在“go”即诸根上行走，所以它们是境。
“这五种”，就是五种色等。
关于两种性：
由于希求的意思、处所的意思和安置的意思，称为女人（itthī）。
因为她为了爱欲之乐，自己也希求另一个有欲的人；
自己也被有欲的人所希求；
另一个有欲的人为了家居生活的安乐，在她那里得到处所、得以安立；
又为了将来家族世系的延续，在她那里安置家族世系的种子。
由于成就的意思和希求的意思，称为男人（purisa）。
因为他成就自己的利益，也希求他人的利益；
成就今世的利益，也希求来世的利益；
成就两世的利益，也希求、寻求、追求出世间的利益。
男人所专有的东西，叫作“男属”（puṃsaka）。
也就是男相等。
它没有男属，所以称为中性（napuṃsaka）。
“而凭借某一法”，是指凭借性色这一法。
“这五蕴”中的“这”，指的就是五蕴。
大体形状标示、显明众生的类别差异，所以称为“相”（liṅga）。
看相的人借助它来推断、认知善或恶的业报，所以称为“征”（nimitta）。
举动就是“行”。
直到寿命终了都在修饰、整治它，所以称为“姿”（ākappa）。
“这些全都”，是指相等。
“这种情形”，是指不鲜明等性质。
“语言中”，是指在“女人”一词、“男人”一词等之中。
“在语言所指的事物中”，是指在女人的形状、男人的形状等事物之中。
“像‘征’这个词那样”，是说像“征”这个词明显用来指生殖器那样。
“相”这个词没有被见到明显地这样用。
意思是：不过，在某些地方见到它不明显地这样用。
“言语和认知……产生”，是语法学的解释方式。
“相等就会……出现”，是义注的解释方式。
因为义注中说过：“以作为女相等的原因为特相”。
“有它存在时”这句话，就像在“有生存在时，就有老死；
没有生时，就没有老死”这里一样，是为了显明因果关系而说的。
关于依处色。
这里的词义是按照词源解释的方法来说明的。
“两种界”，是指意界和意识界这两种界。
“没有讲到”，是指没有讲到心依处。
“它”，是指心依处色。
“五种”，是指五种依处。
“它们”，是指那些善法等。
“那里所说的”，是指在《发趣论》中所说的。
“依止某色”，指的是这段文句：“意界和意识界依止某色而运转。”
“专属的地方”，是指不与眼依处等其他依处共通的善与不善之处。
关于命色。
“凭借增上的作用”，是说凭借增上性的作用。
而“增上性”指的是根缘的作用，
不是增上缘的作用。
“存活”，是说不失去青绿的状态。
因为它们并不是真正意义上的存活者。
因为纯属业生的命色，在有情之外是找不到的。
句子的连接是：业生色确实会存活。
说“即使业已不存在”，是因为业思早已灭了。
为了从反面把这个意思说清楚，就说了“的确”等。
“其他色”是指心生色等。
一个路程轮次，是指五门路程的轮次。
意门路程的轮次则称为一个速行轮次。
是这样来划定的。
为什么呢？用意是：每一个路程轮次灭了之后，在有分的时候，就会出现不相似的色相续。
而这一点，只有了解色的差别的人才看得清楚；
对不了解的人来说，仅在那个刹那是看不清楚的。
为什么呢？因为那样的时节生色相续也会稍稍延续一段时间。
因为，一个人如果由嗔所等起的色相续使脸色变得难看，
那么即使他的嗔已经灭了，那种色看起来也仍然有些难看。
这里承接上文的“时节生色和食生色的相续现在”。
所以说它们只有一个时段现在。
难道眼、耳等业生色相续，在生命期间不也是有时看起来非常明净，有时明净，有时不明净吗？
确实如此。但这样的运转并不是由于相续中断而有的；而且各个相续一旦中断，它们就没有重新接续这回事。
一旦失明，就一直是盲人；
耳聋的人也一直是聋人，这是用意。
“如果是这样”，意思是：如果情况是这样的话。
这里承接上文的“无色法的相续现在”。
“异熟法”，是指作为有分的异熟法。
它们以同一个相续的方式运转，所以不应当说它们有各别的相续现在。
为什么呢？用意是：因为它们一直到命终都是由同一个业所生的。
“至于其他的无色法”，是指善心、不善心和唯作心。
“以它为所缘的”，是指以已灭者为所缘的。
它们凭借遍及时段的力量继续运转，
而不会像心生色等那样，在自己的能生缘灭了时就随之灭去。
这就是无色法在存活上的特殊之处，这是用意。
“说明这个道理”，是说应当说明无色法在存活上的特殊之处。
在色相续中，并没有所谓的无间缘；
在死亡的时候，色相续不成为另一生色相续的任何缘，就灭去了，
所以对它们来说，没有在另一生中出现这回事。
无色相续却不是这样。
在无色相续中，就连死心也是成为结生的无间缘之后才灭去，
所以对它们来说，有在另一生中出现这回事。
这也是无色法在存活上的特殊之处。
所以不应当这样质问：无色法也像业生色那样，总是因为与命相应而存活，所以不应该有相续现在。
善心、不善心和唯作心，都不是业生的；
它们像心生色等那样，不依待过去的业，而由当下那个刹那的种种缘生起。
所以，它们虽然是存活的，却也像不存活的心生色等那样，有各别的相续现在；
同时也有存活上的特殊之处，这是用意。
关于这一点，有些人说：
“树木等也有命，
因为在它们身上可以看到青绿与不青绿、生长与不生长。”
回答是：如果它们有命，那么要么是无色的命，要么是色的命。
其中，如果是无色的命，
那么就像具有这种命的众生一次又一次死去、一次又一次在另一生中出现那样，
树木也应该会死去，并在另一生中出现。
如果是色的命，
那么就像众生眼等肢体中的命相续一旦断了，就不能让那些肢体再活过来那样，
树木也一样：树干或树枝被砍下、命相续断了之后，那些树干或树枝就应该不能再移栽到别处去。
但实际上是能够移栽的。
所以应当知道，这两种命它们都没有。
关于《阐明》（Vibhāvanī）的文句。
“因为对它们来说，业并不是住立的原因”这一句，应当这样连接：业根本就不是住立的原因。
因此才说了“食生色等”等。
复合词的分析是：存在、运转于同一聚中的是俱生缘，依赖于它们、受它们系缚的，就是“依赖于同一聚中的俱生缘”。
业等能生色之缘的能生力，只在色聚的生起刹那起作用，不在住刹那起作用。
积集与相续是在生起刹那可得的，不是在住刹那可得的。
所以它们因为是在能生缘发挥力量的刹那获得的，就得到“从某种因所生”这个名称。
而老性只在住刹那可得，不在生起刹那可得。
所以它得不到“从某种因所生”这个名称。
如果食生色等色法的住立依赖于食等能生缘，
那么老性也应该是在能生缘发挥力量的刹那可得的。
如果是这样，它也就会得到“从某种因所生”这个名称。
但它并没有得到。
所以，为了说明它们的住立并不依赖于能生缘这个道理，就说了“否则”等。
“起支持作用”，是指住在另一个聚中起支持作用。
“而不是为了刹那住的延续”，应当这样连接：它们并不是为了以刹那住的状态延续而支持，命根也不是为此而护持。
一切法，是指一切色法与无色法。
“那句话”是指《阐明》的说法。
“而这种色”是指命色。
关于食色。
“连同所依的食物一起说的”：因为它与饮食等所依之物一起存在，所以称为“连同所依”。
这样的说法，就是连同所依的说法。
因为生成出来的食色，是不能做成一团一团的。
“分解”：就是通过消化的作用被分开，
被分成各个部分。
“分为五部分”：一部分被体内的虫类吃掉，
一部分被腹中的火烧掉，
一部分变成尿，
一部分变成粪便，
一部分成为味液，滋养血、肉等。按照这样所说的方式，食物分为五部分。
“世人”：指世间的典籍。
“从那里”：就是从胃里。
“遍布”：就是遍满地运行。
“它的”：指味液部分的。
“大种中”：就是在诸大种中。
与根一起运作，所以称为“有根的”，
也就是身体。
因为生起，所以称为食素；
这里字母 d 变成了 j。
因为保护并且产生，所以称为食素；
这里 av 这个词根变成了 o。
“自己的依处”：指作为自己所依的色身。
所谓“借用其他法来指称”，是说在“色的轻快性”等说法中，以仅仅是其他色的作用的方式来指称。
“直接……所完成的”：就是在主要意义上被产生的。
因为一切非完成色，由于不是有生之法，并不能说是直接由业等所生的；
但因为它依于由业等所生的完成色而被见到，所以借着处所的转用，说成“二表是心生的”等等。
这完成色却不是这样。
这是说：这种色因为是有生之法，是直接由业等缘所完成、所产生的。
如果只说“色”，也会包括非完成色；为了与它区别开来，所以称为“色色”。因此说了“具足变坏相”等等。
其中，所谓“变坏相”，是由冷热等而遭受变化的特相。
而这种特相在非完成色中，并不是在主要意义上可以得到的，
只在完成色中才可以得到。
为什么呢？因为完成色的种种变化，称为变化色；
它的相，称为相色。
而变化本身并没有所谓的变化，
相本身也没有所谓的相。
如果有人说有，
那就会成为变化的变化、那变化的变化、再那变化的变化，无穷无尽。
相也是同样的道理。
关于空界：
“显现出来”：就是被认出“这是一个，这是一个”。
为了解释“划分”，所以说了“从四周”等等。
说了“不相混杂”之后，又以“不成为一体”来解释它的意思。
为了说明“因为被划定，所以称为限界”，所以说了“或者，它被那些色聚”等等。
“或者，它被那些色聚”：就是或者被处在不同色聚中的色。
“不归属自己或他方”：就是不使它成为属于自己一方的，或属于他方的。
为了说明“仅仅是划分的作用，就是限界”，所以说了“或者，它只是那些色聚之间的”等等。
“或者，它只是那些色聚之间的”：就是或者处在不同色聚中的色之间的。
“而这”：就是而这限界。
“它”：指限界。
这里的“它”要与“巴利圣典说”连起来读。
“认为”：就是这样作意。
“它们”：指这些大种。
“彼此不遍满”：两个或三个色聚成为一个色聚，称为彼此遍满；不这样成为一个，称为彼此不遍满。
所以说了“不成为一体”等等。
“在那里”：指在那段巴利圣典中。
以“属于不同色聚的诸大种的”这句话，说的就只是色聚的边际。
在两种表之中：
“它自己”，是指称为表的它自己。
“借着那”，是指借着移动着的肢体。
“被那些人”，是指被在眼前的人们。
在“这里”等句中：
“作肢体变化时”，是指为了前进等目的，而对手脚等肢体作称为移动的变化时。
语句的连接是：所有这些心生风色聚生起时，都朝着所想要的方向生起。
“并不是随意生起”，意思是说：不是没有定准地生起。
所谓与之俱生的，是指动摇身。
“那些”，是指那些心生风色聚。
舵手，就是引导船的人。
“而那些”，是指那些心生风色聚群。
这是用来指整个肢体。
意思是说：整个肢体就像船。
“划动”，就是拨开水。
那么，它怎样像舵手呢？为了说明这一点，所以说“就像舵手”等。
语句的连接是：义注所说的这段以“能够……”结尾的话。
“几个速行路程”，是指两三个速行路程。
“在那之前”中的“那”，是指产生称为移动、也就是到达别处的那一个路程。
也就是在那移动的路程之前。
只成就了撑持与维持，而没有成就称为移动、也就是到达别处的情形。
“这里”，是指在这段义注中。
“在不同速行路程中”
……乃至……
“相继支持，也适用”。
用意是：并不只适用于一个速行路程之中。
如果在不同速行路程中也采取这样的支持，
那么，在它们之间还有许多有分路程。
在那些有分路程中，那种支持怎么能成就呢？为了回答这一点，所以说“因为”等。
这里，“时节生色群也”，是指在有分时运转的时节生色聚的连结。
“具有那种行相”，是指具有那心生色相续的行相。
语句的连接是：后后的色聚群相继生起。
否则，前前的色聚群就不会有刹那性了。
而它们并不是不是刹那法。
否则，就根本不会有称为迁移到别处的移动。
因为所谓移动，是指种种不同动作的出现。
而所谓种种不同的动作，其实就是种种不同的法。
又因为肢体在一个又一个刹那中移动，这在世间是亲眼可见的，
所以也应当看到它们的刹那性。
这显示了它们的刹那死，也就是被称为色法与名法的无常相的那种性质。
否则，它们也就不会有无作用性和不自在性了。
而它们并不是不是无作用的法，也不是不是不自在的法。
否则，它们就根本不会有依缘而转的性质。
所谓依缘而转的性质，就是这样运转的依缘而转性：有缘时，它们就运转；没有缘时，就不运转。又因为在诸缘和合时，它们必定运转，
为了让它们运转，并不需要任何作为；
也不能凭着“愿它们不要运转”的念头，让它们随自己的意愿而转。
没有缘时，它们必定不运转。
为了让它们不运转，也不需要任何作为；
也不能凭着“愿它们不要不运转”的念头，让它们随自己的意愿而转。
又因为它们依缘而转的性质，在世间是有智慧的人亲眼可见的，
所以也应当看到它们的无作用性和不自在性。
这显示了它们完全空无一切有情、补特伽罗与我的行相，也就是被称为色法与名法的无我相的那种性质。
“言语”，是指已经成为音节和词、由语言构成的那类声音。
所谓执受地界，就是业生地界。
这里应连读为：与那些执受地界相撞击。
这里应连读为：借着与自己俱生的那种行相变化而成为字音，又借着它而被觉察到。
因为属于内在相续的一切四因所生的色法，在有些地方也被称为执受，所以说“或四因所生的”。
在发音处与发音器官两者之中，属于发音器官一方、以移动的形态运转的心生地界，在撞击发音处一方的地界时，撞击的是业生地界。
但不能说它不撞击其他的地界，所以这里才用了“eva”这个词。
“这两种变化”，就是身变化与语变化这两种。
那么应当怎样分开、不相混杂地来理解呢？为此说了“这里”等。
这里应连读为：至于它们那种安排撞击方式的作用。
“它们”，指心生地界。
“成为各种字音”，是为了成为 ka、khā 等字音。
在身表那一处曾说：‘这个意思，在后面讨论音节的生起时就会清楚。’
为了在这里把它说清楚，就说了“这里”等。
这里应连读为：正因为如此，根本复注说。
“这里”，是指根本复注的这段文字中。
“在前一阶段”，是指在清晰音节生起的那个路程之前的阶段。
“由各个速行路程”，是指由各种各样的速行路程。
“第一速行心也”，是指在清晰音节生起的路程中所生起的第一速行心也。
意思是：它所谓的重复，应当只是从那之前的诸路程获得的。
而这里的“重复”应当看作是一种借用的说法，这在前面已经说过。
“它的”，指清晰的音节。
语法论著中也说：
“要发长音”——这说的是五个长音。
在《弥兰陀问》的文句中：
“一百多车稻谷”：装满稻谷的车，称为稻车。
也就是一百多辆稻车。
以为（abhimaññana），就是误认（abhimāna）。
“这里其余的部分，按照身表中所说的方法”，意思是：依照以“因为在移动的心生色相续中运转的”等所说的方法。
但在这里，应当说成“在发出言语的心生声相续中运转的时节生色群”等。
所以说“视情况”。
“推动、实行的意思”，是指使前进等、诵读等得以进行的意思。
在“这里”等文句中：
“在没有想让别人知道的……中”：应当看到，前进、后退等中的身表，以及诵读经典等中的语表，都没有想让别人知道的意愿。
“两种使人知道的表中”，即在使人知道的身表与使人知道的语表中。
前者是身表，后者是语表。
应这样连读：然后只由纯粹的意门速行来认知，而不是由五门速行来认知。
这里应连读为：以眼识心路取得。
“以身识心路”：应当看到，这身识心路是就不发出言语、而以握手等方式传达意图的情况而说的。
那么为什么要说“自己也被了知，所以称为表”这另一种解释呢？为此说了“因为它只让认知它的”等。
“在中间”，是指在把握表的路程与把握意图的路程之间。
在起推动作用的表中，怎样能得出“使人知道意图”与“自身也被认知”这两种意义呢？为此说了“至于两种”等。
人们知道“这个人在前进，这个人在后退”时，既知道前进的动作，也知道产生这动作的心。
“别人的话”，是指即使没有想让别人知道的意愿，别人说话的声音。
也知道他的贪心。
所以根本复注说：“即使没有想让别人知道的意愿，通过前进等动作的发生，那个与心俱起的变化也能使人知道意图，
……中略……
从两方面说都是表。”
在变化色中：
“适合作业”，是指适合用于前进等动作。
不迟钝，是指迅速地运作。
其分析是：以它为特相。
复合词的意思是：以适合身体动作的适业状态为特相的。
“诸界”，指大种诸界，或者胆汁、痰等体质要素。
句子是：被称为腐口蛇的水界的发作。
所谓难以承受的重担，就是担不起的重担。
“它就生起”，是指身轻快性生起。
使身体僵硬的，是身体中的诸界——这是承接上文而来的。
因为猛烈地杀害，所以称为盗匪（āmarika）。
da 这个字母是增音。
也就是劫掠村庄城镇的盗贼团伙。
被对他们的恐惧所侵扰。
“动荡不安”，是指变得畸形而转动。
“是这一切的根本”：当受用不适宜的东西时，它首先发作。
或者寒偏盛，或者热偏盛。
意思是说：正是由于它发作，其他一切发作才随之出现。
“而这三类色是色身的特殊样态，
所以名为变化色。”应这样连读。
在相色中：
“堆积”，就是趋向积聚起来的状态。
“最初”，就是在开头。
“向上”，就是在上部。
“积聚”，就是开头的积。
“积集”，就是一再向上的积。
“持续运转一段很长的时间”，就是以填满一百年乃至一千年这样很长的时间、维持自身存在的方式。
“从那个角度”，就是不考虑前缀 upa 在意思上的差别，把产生包含在增长里面来说的那个角度。
“其中每一个”，就是每一个相续现在。
其中，在心生色里，无论是入息出息，还是举步、挥手等动作，或是字音，它们的产生、增长、持续都是看得到的。
同样，由各种心所等起的各种色相续，也是这样。
在时节生色里，依于威仪的不同，那些带来乐或苦的各种色相续，其产生、增长、持续也是看得到的。
同样，由于外在的树桩、荆棘等的触碰，冷热等的触碰，或风吹日晒等的触碰而在身体上生起的各种色相续，以及眼病等色，也是这样。
在食生色里，依于食物的不同而在身体上生起的调和与不调和的色相续，也是这样。
“举例来说”，就是就外在的相续举例说明的方法。
由此也说明了内在相续中，众生的相续、手足等的相续以及头发、体毛等的相续的产生、增长、持续。
“衰老”，就是从新的状态衰退下去。
在所引的圣典文句中：
“住立者的变异”：另一种样态叫作别样（aññathā）。
别样的状态就是变异（aññathatta）。
这里说的是由于老，或由于各种疾病苦恼等而发生的变坏。
“有那样的阶段差别”：生色本身在开头是产生，
此后它本身是增长，
再往后它本身是持续——这样就是“有那样的阶段差别”。
所以说“因为它”等。
“连续下去”，就是使之成为连续。
至于摄颂等，则很容易理解。
在“这里，后面这十种”等句中：
“仅由言说成立的范围”：人、众生、我、命等施设，只是由言说成立的，
不是由自性成立的。
因为大众依五蕴而认可、言说“有人”，所以它叫作由言说成立；
但它不是由自性成立的。
所以就成立了这一点：在圣者的言说中，没有所谓的人。
而这些色由于是由自性成立的，所以在圣者的言说中也成立为存在。
所以说“那种”等。
“由纯粹法性所成立的”：比如地界就是纯粹的法。
它会趋向生起，也会趋向老，也会趋向坏灭。
所以它的生起、老、坏灭，都叫作由纯粹法性所成立。
应当这样理解相色由纯粹法性所成立的究竟相。
两种表、三种变化色以及限界色，也是这样。
而且，正如这些色是这样，
涅槃也同样确实有由纯粹法性所成立的究竟相。
因为诸烦恼法在圣道还没有修习的时候，必定会随着一生接一生不断生起；
而在圣道修习之后，就必定趋向不生起，也就是灭。
所以诸烦恼法不再生起的灭，也叫作由纯粹法性所成立。
应当这样理解涅槃由纯粹法性所成立的究竟相。
“诸比丘，有不生、不成者”——这部经也应当在这里引述。
由此，世尊就说明了：在圣者的言说中，涅槃是绝对存在的。
所以说“否则”等。
“不是因为自性不可得才叫作非完成色”——由此也表明：不能说这些色是无自性色、无相色或不可观察的色。
为什么呢？因为它们各有各自的自性，各有各自的相；而且在《无碍解道》的观察智解说中，生、老、死也列在应当观察的法里。
《殊胜义》中也讲过这个意思。
如它所说：“完全完成”：十五种色叫作完全完成；
十种色叫作非完全完成。
如果它们叫作非完全完成，
那么它们岂不就成了无为法？
正是这些色当中，身的变化叫作身表，
语的变化叫作语表，
孔隙、空隙叫作空界，
轻的状态叫作轻快性，
柔的状态叫作柔软性，
堪用的状态叫作堪用性，
产生叫作积集，
持续叫作相续，
衰老的样态叫作老性，
有了之后又不存在的样态叫作无常性。所以，这一切都是完全完成的，都是有为法。
其中，“正是这些色当中”，是表示从中区分出来的处格用法。
意思是：在这十种色之中。
“所以，这一切”，意思是：这一切十种色都是完全完成的，都是有为法。
《蕴分别义注》中也讲过。
如它所说：“五蕴都是完全完成的，不是非完全完成的；
都是有为的，不是无为的；
而且也都是完成的。”
又说：“在有自性的法中，只有涅槃是非完全完成的，也是非完成的。”
又说：“那么灭尽定和名施设又怎样呢？
灭尽定不能说是世间或出世间，不能说是有为或无为，也不能说是完全完成或非完全完成；
但它是完成的，
因为它是入定的人所要进入的。
名施设也是这样，它也不分世间等类别，
但它是完成的，
不是非完成的，
因为取名称的人，正是在取的时候才把它取得。”
由此也就成立了相色的完成性。
但在《清净道论》里，对“完成、非完成”这一对的解说中说：
“十八种色超出了限界、变化、相的状态，应当按其自性来把握，所以是完成的；其余的与此相反，所以是非完成的。”
又说：“完成色叫作色色。”
又说：“由业等四种因所生的，叫作四生色，
那就是除相色以外的其余的色；
而相色则不从任何因所生。”
这一切都只是论师们所取的名称，所以随说者的意愿而定。
喜欢哪种说法，就取哪种来讲说。
色的概说的阐明到此结束。
- 关于色的分别。
“先显示一种分类法”，是说在色的分别之前先加以显示。
这就表明，一种分类法还不算是色的分别。
这个说法不相符。
与什么不相符呢？所以说“因为后面将会说”等。
由“智者以内等差别来分别”这句话可以知道：“一切色依内与外分为两种”等这样的二种分类法，才叫作色的分别法。
所以，意思是说它与那句话不相符。
再者，在圣典中，
在“有因法、无因法”等二法中，作出“一切色都是无因的，不是有因的”等这样的限定，也就是色的分别；应当理解为是据此才那样说的。
“而其余的”，是指“欲界”等。
“由能生的缘”，这是就主要的缘而说的。
支持缘等其他的缘也应当包括在内。
“和合之后”，就是聚合在一起之后。
“被造作”，就是被造成。
在“凡是法”等句中，
“即使已断除”，是指即使通过切断、破碎等方式断除了。
“当它存在时”，是指当集被断除时。
因为表示“应作”的词缀兼有“应当”与“能够”两种意义，为了显示这两种意义，才说“因为无此可能”等。
“以它为境的”，就是以色为境的。
“这样”，就是如果是这样的话。
“将会被断除”，意思是：为了在未来的生存中不再生起，就在今生被断除。
所以说“根已断除”等。
“像截断的多罗树”，是说会变得像被砍断的多罗树桩一样。
“使之不再有”，就是使它以后不再存在。
“显著”，是指通过看等各种特殊作用而为人所知。
“相对于它”，就是与它相比较。
在《显明疏》的文句中，
“内色”，这是标举词目。
关涉自身而转起的，就是内的（ajjhatta）。
以“称为自体的”等语，表明内的本身就是内属的（ajjhattika）。
这种说法并不妥当。
为什么呢？因为后面将要说明的理由：这样会导致内的法与内属的法没有区别。
“叫作门色”，这是标举词目的语句。
为什么叫作门色呢？所以说“依次”等。
后面也是同样的方法。
“为了防范说法的分歧”，就是为了防范二法的说法出现分歧。
其中，所谓说法的分歧是：在色品中，说了“是五识所依的色、不是五识所依的色”和“是五识所缘的色、不是五识所缘的色”，却没有就意识这样说。
如果这样说了，在所缘二法中，“是意识所缘的色、不是意识所缘的色”这一二法就无法成立。
这就叫作说法的分歧。
也就是说，在所依二法中，没有说依心所依处本来可以成立的意识二法。
“本性粗大”，是相对于细色而说的。
“即使在远处转起”：细色即使在自己身体中转起，也无法被智迅速把握，这种色则不同。
而这种色，即使在远处转起，也能被把握。
“能被把握”，意思是能够被智所把握。
在《显明疏》的文句中，
“自身直接……凭借所依”，就是自身直接以及凭借所依的大种。
其中，自身直接接触的是触界。
凭借所依而接触的是香与味。
两种方式都不接触的是眼与色、耳与声。
句子应这样连接：凡是有彼此相对的状态，凡是有互相撞入的状态。
“而且这些现象不可能以别的方式发生”——句意应这样连接。
“以摄益与损害的方式”，就是为了增长而以摄益的方式，为了减损等而以损害的方式。
“任何一种”，是把由四种原因所生的色都包括在内。
“执取、执着”，就是被爱与慢以“这是我的、这就是我”而执取，并被见以“这是我的自我”而执着。
“恒常运作”，是指由同一个能生业从结生刹那起恒常运作。
“被当作另一样东西来说”，就是被这样称说。
“理解其中特殊的意义”，就是理解色所缘的特殊作用。
“以不接触对象的方式”，就是以自身不到达境所在之处的方式。
或者是以境不到达自身所在之处的方式。
其中，为了显示境不到达，说了“这里”等。
这是说：同样，如果耳与声彼此粘着而生起，虚空也没有介入的空间。
“只对接触的所缘”，意思是只为了促成接触。
同样，水也只是为了接触而作为缘——句子应这样连接。
“以微弱的地为所依的”，复合词这样分解：它的所依只是微弱的地。
“它”，就是眼。
“那么耳又怎么样呢”，是问：耳以不接触的方式取境，怎么会明显呢？
这是表明：明显的反倒是它以接触的方式取境。
所以说“因为在这里”等。
“就会从南边听到”，意思是对站在塔庙等东边的人而言。
“撞击的摩擦”，就是撞击耳朵的力度。
“他们”，是指站在近处或远处的人。
就算站在远处的人会误以为过了很久才听到吧，
可是为什么不从正面听到，却会从南边或北边听到，或者听不到呢？——这是提问。
为了回答这个问题，说了“再者”等。
在《显明疏》的文句中，
“如果说它前往那境所在之处，遍及之后才取境”，意思是：如果有人说，眼与耳这两者遍及远处的境所生起之处而取境。
站在远处看和听的人，即使是巨大的山，也在一刹那间看见；即使是巨大的雷声，也在一刹那间听见。
所以可知，两者都以不接触的对象为行境。
立足于这个说法，提出这样一个假设：这两者前往境所在之处，遍及巨大的山或雷声而取境，
所以即使是巨大的东西也能看见、听见，
并不是因为以不接触的对象为行境才看见、听见巨大的东西——意思是说，可能有人会这样主张。
接着说：“那么即使在作决意时，那也应该成为它的行境。”
如果是这样，那么在作天眼、天耳神通的决意时，那色境、声境也应该成为净色眼、耳的行境，这样一来，就没有什么需要神通决意来做的了。
眼和耳也就可以前往天界，取天上的色和天上的声了。
但实际上并不能取。
所以意思是说：不应认为它会前往境所在之处，也不应认为它会遍及广大的区域。
《色分别》的阐释结束。
- 关于色的产生。
在经藏中，与思相应的贪欲等也被称为业。
但在《发趣论》中，它们到了业缘这里，并不能完成这种缘的作用，只有思才能完成，所以说“只有它”等等。
“由它们所生的诸色”，按照“由诸因以及与因相应的诸法所生的诸色”这个意思来理解，心所法也能产生色这一点就成立了。
“因为它”要与“生起、产生”连起来读。
“以形成劫的方式”，就是以使劫得以安立的方式。
ajjhattika（内属的）这个词只用于眼等六种内处。
但这里指的是整个自身的相续，所以说“但应当说‘内的（ajjhatta）相续’”。
“在每一个心的生、住、灭三个小刹那中不断地”是周遍的说法（vicchā）。
“周遍”就是遍及许多刹那，所以说“在每一个心各自的三个刹那中”。
在《双论》的经文中：
“或者，对于某人来说”，就是或者对于某个人来说。
“灭去”，是说处在坏刹那。
“生起”，是说处在生刹那。
“吗”（iti）表示这是一个问句。
“不会”是否定。
意思是说：在集谛的坏刹那，属于苦谛的色或名都不会生起。
应当举出“对于某人，善法生起”与“对于某人，不善法生起”这两段经文。
“不会”，意思是说：在善法、不善法的生刹那，属于无记的色或名都不会灭去。
为了显示某些论者对那些经文提出说法的余地，说了“无色有”等。
“如果说”，是说如果某位论者这样说。
“这不对”，是说不应当这样说。
“也生起”与后面的“所引出的就应该是”连读。
“在另一条问句中也”，是指在除此之外的另一段，即“对于某人，善法……”等经文中也一样。
“那也不对”，意思是那种说法也不应当说。
“在前一部分里”，用意是指“对于那些无想有情，在那里……”这前一部分。
“在后一部分里”，是指“对于一切正在死亡的有情，在转起时，在心的坏灭刹那”这后一部分。
那就应当只说“对于一切正在死亡的有情”，而不说“在转起时，在心的坏灭刹那”；但经中并不是没有这样说，所以可知：在转起时，在心的坏灭刹那，色命根也不生起。
而如果色命根不生起，就应当理解为一切业生色、时节生色和食生色在心的坏灭刹那都不生起——这就是用意。
“在后一部分里”，是指“对于一切正在死亡的有情，在转起时，在心的坏灭刹那”这后一部分。
其中所意指的，是“在转起时，在心的坏灭刹那”这一句。
这样显示了圣典上的论据之后，现在为了显示理证上的论据，说了“又因为”等。
“那段文句的”，是指根本复注作者阿难陀阿阇梨的。
在《阐明》（Vibhāvanī）中说：
“在坏刹那色不生起，或者是就心生色而言，
或者是就无色界而言，《双论》中才这样说；
并非没有心的住，在坏刹那也并非色不可能生起。”
这是《阐明》所说的。
其中，“并非没有心的住”，是说心的住确实不是没有的。
“在坏刹那也”，是说在心的坏刹那也是如此。
为了否定那种说法，说了“然而《双论》的圣典文句”等。
以“意义各不相同，文字各不相同”这句，表明对照圣典是应当慎重对待的事。
以“导师的用意也很深奥”这句，表明把自己当作通晓导师见解的人，说“这是就此而说、那是就彼而说”，是很难做到的。
“纯粹无色”，就是只是纯粹无色的结生。
四十六种心都不能产生色。
既然如此，为什么说“除了无色异熟”？为回答这个问题，说了“但无色异熟心”等。
在《阐明》的文句中：
“它们的因”，是指称为离色修习之业的那个因。
“与色相违背”，是说与色相对立。
道是离色与离无色的修习。
由它所产生的。
所谓色的余地，就是欲有与色有。
在《阐明》的文句中：
“只有八十九种有分心的”，意思是在转起时能产生色的八十九种有分心的。
但在那里，无色异熟心即使在转起时也不产生色，所以说了“在那里”等。
但有些人说：在结生心的生刹那，色得不到后生缘；
在住刹那，色从其后的有分心得到后生缘。
为了显示那种说法不应采纳，说了“因为自己并不……”等。
自身存在而作为助益者的缘，就是有缘（atthipaccaya）。
后生缘是它的一部分。
“寿行”，是指暖等。
“它”，是指漏尽者的死心。
“如……所说”，是说那位长老说了什么。
“说”，是说在义注中说。
主要的句子是：根据这样的说法，可知其他人的死心也不产生色。
“但”（pana）这个词表示不认可。
它表示“即使这样说了”。
所谓语行，就是寻与伺。
所谓身行，就是入息出息之风。
它以“对于一切欲界有情，在死心的生刹那和在此前一心的生刹那都不灭去”这一说法，表明入息出息在死心之前的阶段就已经没有了。
难道这段圣典不是只说死时没有入息出息，
而没有说其他心生色不存在吗？
所以，从这段圣典只能知道一切有情的死心都不产生入息出息，
而不能知道它不产生其他心生色——这是质难。
为了解答这一质难，说了“因为……并不”等。
其连接是：因为能产生色的心，不会有不产生身行的情形。
“在没有入胎等障碍时”：进入母胎的人，入息出息不生起；沉入水中的人也是一样。
严重昏迷的人，
入第四禅的人，
入灭尽定的人，
以及住在色有、无色有的人，也都是如此。
所以，这些入胎等阻碍、遮止入息出息，因此称为“入胎等障碍”。
“没有”就是它们不存在——这是语词分解。
意思是说：除了这些原因，入息出息和其他心生色并没有差别。
以“而且已经死去”等显示另一个理证。
解读是：已经死去，而他的心生色却还在转起，这是不合理的。
而且那是非常粗显的色法。
其连接是：因此不能这样说。
说了“这个意义”之后，以“粗显的”等说出那个意义。
“仅仅若干刹那”，是指仅仅十五个刹那或十六个刹那。
“由于心生色的转起”，是说由于心生色在转起。
变得羸弱，那时五种所缘也不会出现在五门中。
“或者由于缘的微弱”，是就那时得不到后生缘而说的。
变得羸弱。
那时正因为羸弱，五种所缘不会出现在五门中。
在终了时也只有一个心刹那。
依止于所依处的开端与末尾的：在结生刹那是依止于开端，
在临死时是依止于末尾。
它们都同样羸弱。
所以可以理解：正如一切结生心都不产生色，同样一切死心也都不产生色。
“与圣典相违”，是指与前面所显示的《行双论》圣典相违。
“理由已经说过了”，就是已经说过：心只在生刹那得到圆满的缘，因而有力。
“它”，是指安止速行。
不动摇地。
“无间杂的”，是说没有被路心的轮次所间杂。
在那样转起时，肢体不会下沉，而是保持着原来安置的样子转起。
“不超过此”，是说不产生比这更多的特殊色。
“某些”，是指某些心。
“更上的作用”，是指一层层更上的作用。
“凡夫的八种”，是说八种悦俱速行也产生笑。
“六种速行”“五种速行”，都承接上文“产生笑”。
“他们的”，是指诸佛的。
与“微笑之作”连读。
所谓微笑之作，就是含笑之作。
“理由已经说过了”，就是已经这样说过理由：“支持色的时节、食以及后生缘法，只在住刹那发挥作用。”
“时节有力”，是就产生色而言有力。
而在相续住立方面的有力，则依赖于后生缘。
就不能产生色。
为了说明并非不产生，说了“而且将会说”等。
其连接是：食有两种，即属于内相续的与属于外相续的。
在“这里”等句中：
时节有五种：
在内在相续中，按四种等起分为四种；在外在相续中，按时节所生只有一种。
食也同样有五种。
其中，除了外在的食，其余的食在内在相续中产生色，这一点没有争议。
但外在的食在内在相续中产生色这一点是有争议的，为了说明这一点，才说“这里”等。
“正如……时节和食素那样”：就是正如时节和食素在内在相续中产生色那样。
在义注的文句中：
“而被牙齿嚼碎”：就是用牙齿咀嚼而弄碎了的。
“一粒饭”：就是饭的碎粒。
在复注的文句中：
“它”：就是外在的食素。
“而不是嚼过之后”：就是不是好好嚼过之后。
“仅仅这样”：就是仅仅放进口中。
“体内食素”：就是内在的食。
“各自产生八种色”：用意是说，外在的食是以支持的方式产生色，以生产的方式产生色的则只有内在的食。
“执受的”：说的是内在生起的。
文句的连接是：外在的食素也就会产生色。
“执受的时节”：就是内在的时节。
“蒸煮”：就是被加热。
“执受的食素”：就是内在的食素。
“以增长身体脂肪和油脂的方式”：就是以增长脂肪部分和汁液油脂部分的方式。
“其余三种”就是其余三种色的等起。
在圣典的文句中：
“诸根”：就是眼等根色。
“安住”：说的就是入定。
因为是由入定心所生的，所以认为那些根是明净的，于是问为什么这样说。
“借用来说”：就是借用所依处来称说。
“这九种色”：就是根色。
在《伏藏经》的文句中：
有美好的肤色，所以称为“好肤色者”。
好肤色者的状态，就是“好肤色”。
“好声音”也是同样。
这里的“音”，说的就是声。
“好体态”：就是大小肢体的结构很好。
“好容貌”：就是色身美好。
“由于”：就是在以某种方式结构良好的时候。
解读为：就以那样的方式结构良好。
在轻快性等三种色这一段中：
拆解为：由对治那些造成迟钝等的界失调的缘所生起。
“它”：就是说的是轻快性等三种色。
用意是：所以应当说这轻快性等三种色是由业等起的。
“在《双论》中……也只按……世现在来取”：就是“谁的眼处生起，他的耳处就生起吗？”
用意是：在“有眼而无耳、正在投生的那些众生，他们的眼处生起”等句中，生起分依结生、灭尽分依死亡，所说的都只是世现在。
说的是非业生色在转起时的时间区分。
“说过有‘业异熟所生的病’”：在《离路分摄》的断业解说中说：‘有由风等起的病。
……乃至……
有业异熟所生的病。’是这样说的。
文句的连接是：那些业，即使是阻碍业、毁坏业，也只有在得到失败时，才扰乱诸界，引起种种疾病。
停住在身体中，所以称为“身体中的”。
“也就随之变化”：用意是，业生色等也都随之被扰乱。
这是说明：在八种原因中，无论由哪一种原因引起眼病等疾病时，在那个肢体中转起的所有致病的等起都会成为病。
即使如此，属于其中的业生色是以随之变化的方式成为病的，而不是直接由业所致。
由业等起的病是没有的。
尽管如此，在八种病中，却不像“有由风等起的病”等那样说“有由业等起的病”，而是说“有业异熟所生的病”。
这里，依阻碍业、毁坏业而生起的任何界失调，在经教的说法中正被称为业异熟。
由此而生的任何疾病，就被说成是业异熟所生的。
这是非常深奥的地方，
应当好好考察之后再讲说。
“因此”：就是因为由业等起的致病之缘……
……乃至……
才可以得到。
解读为：单纯由业等起的那种病是没有的。
“由不伤害的业所生”：就是由慈、悲的业所生。
文句的连接是：因为离得很远，所以没有疾病。
“结构稳固”：是修饰“不容易失调”的形容词。
或者也可以看作表示原因的词。
难以扰乱的，称为“不容易失调”。
“固然”：是表示“虽然”意思的不变词。
这里其余的都容易理解。
在“回答”等句中：
作为色之缘的诸法，其作缘的作用有三种：
产生、支持和守护。
其中，产生的作用只在所要产生的色的生起刹那才有。
其余两种作用在住立刹那也有。
但在坏灭刹那，一切作缘的作用都没有了。
作者在这里是从产生作用的角度来考察，所以说了“能生色者的”等句。
在“此外”等句中：
“它们”，指积集与相续，以及老性与无常性。
“其中”，指从某种等起而生的色之中。
“但在这里”，就是说但在《摄阿毗达摩义论》中。
“即便如此”，意思是：即便它们不会因缘的不同而显出看得见的差别。
“更为坚实的”，就是极为坚实的。
“为好”，就是最好。
色等起的解说完毕。
- 在色聚组合中：
“计数”，就是算数。
“借这个字”，连读为：借计数意义的“一”字来表明。
“聚合”，就是结成一团。
在《根本复注》的文句中：
“生起等而转起”，就是依生起等而转起。
“所以”，就是因此。
也被称为所造色。
“变化色和限定色也应当这样配合理解”，意思是：五种变化色是以整个聚的动作等为自性的，而不是各个色各自所有的，
所以它们在每一聚中也各只有一个。
至于限定色，它并不是聚中所含的色，
所以应当理解：在每两个聚之间，它也只有一个。
关于“因为能作依止的大种有四个”这句：四大种虽然在特相上各不相同，但在转起上结成一团，所以即使按计数的意义，也应当说依止只有一个。
这样一来，“一”字的意义就不会变动了。
“那声音”，指心生的声音。
作者为了撇清自己，说了“这个意思”。
意思是说，这是按照那位长老的意思。
作者为了表明自己的意思，说了“这里所说的”等句。
其中，“声音”指心生的声音。
“凭那语言”，意思是凭由语言构成的声音。
“表示”，意思就是表达。
使人明白，所以称为“被表达”；
它的状态，就是“表达的状态”。
所谓寻思发散声，是指有人在思考重大的事情时，因为忧伤或者喜悦，生起了强烈的寻思。
他按捺不住忧伤或喜悦，就像在和别人商量一样，只在自己嘴里发出含混不清的声音。
普通人或许听得到这点声音，或许听不到；
即使听到了，也不知道它的字音、意义或用意。
而以天耳或明咒之耳来听的人，字音、意义和用意都能知道。
知道以后，就会说“你心里是这样想的，你心里是那样想的”等等。
这就叫寻思发散声。
《大义注》说它是离开表、能被耳识所知的。
但《殊胜义注》的作者否定这一点，认为由语言构成的声音，没有离开表的，也没有不能被耳识所知的。
“说到了”，就是在诸义注中说到了。
“应当确认”，就是应当信受。
“至于这部论的各种复注”，是指这部《谛要略》的两部复注。
字、句、文和义，是相违释复合词。
它的字、句、文、义都分辨不出——这是复合词的拆解。
“安达罗人、达弥罗人等”，指安达罗族、达弥罗族等边地蛮族。
咳嗽声、喷嚏声、呕吐声和吐出声，是相违释复合词。
以“等”字包括了同类的嗳气、打嗝、笑、哭等声音。
这里其余的部分都容易理解。
色聚组合的解说完毕。
- 在色转起次第中：
不是依人来作区分，
而是依地来作区分，
而且是就转起时来说的——这是作者的用意。
在“又在这里”等句中：
连读为：在前两种生类中，应当按圣典的方式来了解。
是从中出来的，所以称为“卵生”和“胎生”。
为什么这种方式叫作圣典的方式呢？
圣典中说“破开卵壳、胎衣而出生”，由这句话可以知道，意思是从卵中、从胎衣中生出、产出、出来。
而义注中说的是“生在卵中”“生在胎衣中”。
所谓“裹胎之处”，是指胎儿被它包裹着而住在其中的那个东西。
在《阐明》（Vibhāvanī）的文句中，“依最高程度来界定”，就是依确定最高的情况来说。
意思是说依最高标准的方式。
在“应当把少女嫁给相貌出众的人”这句话中，虽然“应当把少女嫁出去”是笼统地说的，但因为说了“相貌出众的人”，可知这个少女也是相貌出众的少女。
这就叫作最高标准的方式。
在“其中，这四种十法聚每一种都”等句中：
这一切，即眼、耳、鼻以及两种性，都不是凭低劣的业就能得到的。
意思是只有凭殊胜的业才能得到。
在《分别论》的文句中：
因为声处在结生时得不到，所以说“十一处”。
缺眼的人是十处，缺耳的人是另外的十处，眼、耳都缺的人是九处，就住胎者来说是七处。
因为圣典中只说到化生者和住胎者，所以说“虽然圣典中没有说”。
也就是没有说到的缺眼等情况。
“彼此不相离而转起”是怎么说的呢？是说：“凡是鼻处生起的人，他的舌处也生起吗？”“是的。”
“或者凡是舌处生起的人，他的鼻处也生起吗？”“是的。”——是用这类句子，以省略的方式说出来的。
连读为：“但阿阇黎阿难陀长老认为”。
“正如没有缺舌的情况”，就是像缺舌的情况根本不存在一样。
在“也有缺鼻的情况，这才合理”这句话中，圣典里“无鼻的女人、男人”这句话，是就那些在母胎中鼻处还没有生起、就已经提前流产的女人和男人而说的，
并不是因为存在缺鼻的人而说的——也有人这样说。
住在胎中，所以称为住胎者（gabbhasaya）。
gabbhasaya 本身就是 gabbhaseyya（住胎者）。
在“在生命进行期”等句中：
在《根本复注》的文句中：
“以前”是从结生算起而说的。
意思是说，在第十一个七天还没有到的时候。
“色处将不会生起，
而眼处并非将不会生起”，这句话是就时段的现在而说的。
所以，从结生开始已经生起的色处，即使终其一生也仍然称为“已生起的”，
而不称为“将要生起的”。
但是眼处对于住在第十一个七天以前的人来说，还没有生起。
那时因为还没有生起，所以应当说“到了第十一个七天时将会生起”。
但因为他们是处在最后一生的人，所以这两者在来世都根本不会再生起。
能产生鼻处，所以称为“产生鼻处的”，指的是业。
也就是凭这种业而受取结生的人。
这句话是这样考虑的：如果他们凭能产生鼻处的业受取结生，
就不会在鼻处还没有生起的时候中途死去，因此才这样说。
即使是凭能产生鼻处的业受取结生的人，如果有比它更强的断绝业到来，
也并不是不会在还没到鼻处生起的时候就中途死去。
“既然说了眼和鼻”，是指在复注中说了。
“从意义上也就成立了”，就是说它们在第十一个七天生起这一点也就成立了。
“在这类地方”，是指难以考察其本性的地方。
意思是只有义注才适合作为准绳。
在义注的文句中：
“前一个有轮”，是指以无明为根、以受为终的有轮。
“因为显示了依次转起”：在后一个以爱为根的有轮中，讲到生有的转起时，是像“以有为缘而有生”这样合在一起说的，而前一个有轮却不是这样。
在那里，是用“以行为缘而有识，以识为缘而有名色”等，显示了依次转起。
“这已经被否定了”，是说在抉择诸处次第的地方，先说了“说法的次第才恰当”，就否定了那种生起的次第。
“在《相应部》中”：是指在《夜叉相应》的圣典里。
在偈颂中：
“从羯逻蓝”（kalalā）：等于说 kalalato，就是从羯逻蓝而来。
“从頞部昙”（abbudā）：等于说 abbudato，就是从頞部昙而来。
“从闭尸”（pesiyā）：等于说 pesito，就是从闭尸而来。
“从健南”（ghanā）：等于说 ghanato，就是从健南而来。
“上等细羊毛”：是指纯种绵羊的细毛。
“成熟而凝聚”：是说在羯逻蓝之后，变得稍微成熟，并成为凝聚的形态。
“转变了原来的状态”：是说舍弃羯逻蓝的状态而存在。
“像熔化的锡一样”：是说像在火中熔化的锡液一样。
“脱落”：是说不再粘在碗上。
到“这些……生出”为止，义注中也是这样说的。
“在第四十二个七天”：是说过了九个月之后的第二十天。
如果是这样，在第五个七天生出五个肢芽，在第十一个七天生出四处，而中间还有五个七天。
那期间是怎样的呢？为了回答这个问题，就说了“这里”等。
“六个七天”：是连同第十一个七天在内的六个七天。
因为眼等是在第十一个七天的最后一天才生起的，所以这个七天里也还剩下六天。
“发育成熟的时期”：就是成熟的时期。
因为只有达到成熟的业所生大种，才会非常清净；
而它们的净性，就是净色。
“它”：是指羯逻蓝。
要与“颜色或形状”连起来读。
“属于空间的一部分”：是说被人们归在空间的部分里。
这里省略了“成为”（hutvā）一词，应当补上。
怎么会比极微还小呢？为了回答这一点，就说了“因为它”等。
“它”：是指极微。
结生刹那时的羯逻蓝色只有三个色聚那么大，
而极微则有四十九个色聚那么大。
所以说它比极微还小。
不过在结生刹那之后，它也是每一刹那都在积聚的。
“诸界”：是指四界差别中所讲的四大种。
或者说，这是就羯逻蓝积聚之后的大小而说的，这样理解也讲得通。
“胎儿身体”：是指頞部昙等阶段的身体。
“顺着脐带”：意思是在胞衣生成的时候，顺着它的根部。
在偈颂中：
本该说“mātu tiro kucchigato”，因为偈颂格律的缘故，说成了“mātukucchigato tiro”（在母胎中）。
所以义注说“就是在母亲的腹中”。
“中空的”：是说具有细小的孔。
“所得到的”，是指所得到的饮食。
“从那时起”：是说从第十七个有分心开始。
“在‘色的生起来源’一节中已经说过了”：是说在“色的生起来源”一节审察《根本复注》观点的地方，用“那里所说的……也不合理”等语已经说过了。
“因为那里没有吞咽进去的食物”：意思是因为没有外在的食物。
“在那里”：是指在色界梵天界。
解释说没有。
可是为什么要这样解释呢？这样解释，不是会和义注相违背吗？
相违背也好，不相违背也好，
为了表明只有圣典才是标准，就用“在色界”等语引用了《分别论》的圣典。
其中，“在色界”：是指在色的世界。
意思是说在色界梵天界。
“结生的刹那”（upapattikkhaṇa）：就是结生刹那（paṭisandhikkhaṇa）。
为了阐明阿阇梨的意思，就说了“在这里”等。
“虽然否定了……触”：应当理解为，只说“五处”或“五界”来划定范围，这本身就是否定。
“另有别的作用”：是说除了触的作用之外，还存在别的作用。
那么，别的作用是什么呢？
就是作为色身转起的因与缘的作用。
因为世尊说过：“大种是施设色蕴的因，大种是施设色蕴的缘。”
其中，因的作用就是产生色的作用；
缘的作用就是支持色的作用。
“根本没有别的作用”：是说作为鼻等的对象、所行境，这才是它们的作用，除此之外没有别的作用。
“可以让它们”中的“可以让”（yena），是指凭借那种别的作用。
“它们”：是指香等。
现在为了表明随顺义注的说法，就说了“同样”等。
“凭借某种特殊的作用”：是指凭借作为对象、所行境的特殊作用，
以及凭借产生色、支持色的特殊作用。
“一切处”：是指在圣典的所有地方。
“它们”：是指香等。
“在那里”：是指在色界。
“作为等流法、仅以法的身份”：这里，就像火生起时，不管人愿意不愿意，它的等流都必定会生起，
颜色会生起，光亮、气味、味道、烟也会生起，有时还会生起火花。
无论有没有需要那些颜色等去完成的特殊作用，都是这样。
同样，大种生起时，不管人愿意不愿意，也不管有没有特殊作用，它们的等流都必定会生起。
这就是“作为等流法、仅以法的身份”的意思。
“应当归入……这才合理”，意思是指在内在的相续中。
至于外在的相续，在衣服、饰品、天宫等之中，应当承认有它们存在。
或者在内在相续中，在把身体变化成粗大形体的时候，也是如此。
关于这里的“归入法处和法界”，先看《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）：
书中提到：“有些人说，没有进入根门范围的色等，也都是法所缘。”
这种说法在那里是被否定的。
所谓“没有进入范围”，是指不具有作为对象、所行境的作用。
而这里指的就是：不进入人、天和梵天的净色的范围。
至于这种情况有没有，应当经过审察之后再说。
再者，所谓等流法，对粗大的大种来说，可能有种种形态；
然而梵天的内在色，是由达到安止的殊胜业所转起的，极为微细。
所以，在那里是否像欲界众生的相续那样有完整的等流色，确实需要审察。
而且，把法所缘分为真正的法所缘和随顺的法处，这样的说法在圣典中根本没有。
“应当说成……和命根六法聚”，是就色界而言的。
“在那里”：是指在无想有情中。
“为什么在欲界不单独提到命根九法聚呢”：
是说为什么在结生刹那不提到它？
其实在转起期也同样没有单独提到。
“支持身体的食”：是指称为食、起支持色作用的那种色法。
“遍布全身、维护身体的命根”：是指包含在身十法聚和性十法聚中的命根。
“正是这个”：就是指命根九法聚。
“在那里”：是指在色界。
“由它而起”：是说由它而增长。
“那两种火”：是指消化火和身火。
“苦痛”（ātaṅka）是指疾病。
这个复合词的分解是：有很多苦痛的人。
“消化不均”：是说消化得不均匀。
“消化火”：就是腹中的火。
“堪于精勤”：是说能够承受称为精勤、也就是开始修习的事务。
“它”：是指命根九法聚。
“长老也”：是指阿耨楼陀长老也。
“它”：是指命根九法聚。
“灭的次第”：是指临死时的灭的次第。
“这里”：是指色界。
“尸骸”（kaḷevara）是指死去的身体。
舍下它，就叫作舍弃尸骸。
其他化生的众生也没有所谓的舍弃尸骸。
可是为什么他们没有所谓的舍弃尸骸呢？为了回答这一点，就说了“因为他们”等。
在《阐明》（Vibhāvanī）的文句中：
对一切色界梵天来说，
由于没有食所生色，所以说是由三种来源所生的。
在无想有情中，由于连心所生色也没有，所以说是由两种来源所生的。
“它们”：是指由临死心所生的色。
有那样的量，所以叫“那么多”（tāvattaka）。
“轻、重等的变化”：是指整个色身的轻、重等变化。
再者，在那里，由于完全没有导致迟钝等的界失调的缘，整个身体随时都具有轻快等性质。
在那里又何必去考虑与之相反的法的转起呢？
同样，在无想有情中，又何必去考虑变坏的变化呢？
色的转起次第阐明完毕。
- 在涅槃的摄类中。
两个“涅槃”词中，第一个是意义还没有被了知的通称词，
第二个是意义已经被了知的特称词。
使烦恼止息，所以叫作沙门（samaṇa）。
也就是圣者。
沙门的状态，叫作沙门性（sāmañña）。
也就是圣道。
沙门性的果，叫作沙门果。
超出世间、越过世间，所以叫作出世间。
针对“由世间施设，所以叫作概念”这个意义，说了“因为……不可能”等语。
“四种道智”构成复合词“四道智”（catumaggañāṇa），是以单数结尾的词，展开成句子时就成为复数结尾，所以说“以四圣道智”。
“这种”：就是与圣道相同的。
“背离”：就是背过脸去的。
“就像天生盲人”：就像月轮不是天生盲人的境界那样。
“它的”：指涅槃的。
其中，“天生盲人的”是对“非境界”一词而言的属格词。
“它的”则是对“状态”一词而言的。
“凡是”：就是任何一种事物。
连接的方式是：“它（涅槃）的成立”。
对于不明显的法，
连精进都不会有，
又怎么会有对它的证悟呢？这是其中的用意。
“能使”：就是凭借那种精进。
“离开了涅槃”：意思是说得不到涅槃这个所缘。
“不能成就……作用”：是说断除烦恼的作用不能成就。
“由此”：就是因此。
“要杀害”：就是为了杀害。
“伺机”：就是努力设法。
在偈颂中：
“内有缠结”：在内部的相续中有贪爱的缠结，被贪爱缠绕。
“外有缠结”：在外部的相续中有贪爱的缠结，被贪爱缠绕。
“它的”：指贪爱的。
“就事体而言”：就各自分别生起的本来面目而言。
已经般涅槃、正在般涅槃、将要般涅槃，都叫作“般涅槃的”（parinibbuta）。
因为 ta 这个词缀在三时中都可以使用，
例如“所见、所闻、所觉、所识”。
应当特别地加以了知，所以叫作“识”（viññāṇa）。
不能被指示，所以叫作“不可见”。
它没有边际，所以叫作“无边”。
它的功德光明在一切处运行，所以叫作“遍处光明”。
“世尊说过”：是在《长部·坚固经》中说的。
“河流”：大河或小河。
“流入”：就是进入。
“雨水”：就是从云中降下的雨流。
“在诸佛不出世的时候，连一个众生也不能般涅槃”，这句话是依照“辟支佛也只在有佛出世的劫中出现”而说的。
而在《譬喻经》圣典中，确实记载了在没有佛的空劫里也有辟支佛出现。
或者，“连一个众生”应当理解为声闻弟子。
这样理解，就与《譬喻经》圣典没有矛盾了。
“证得”：就是成就、获得。
是针对“它的功德光明在一切处运行”这个意义，才说“在一切处都具足光明”。
“更明亮”：就是更有光照。
针对“在一切处都有、都存在，所以叫作遍处光明”这个意义，说了“或者说，它在一切处都是充足的”。
所以说“没有任何地方没有它”。
“虽然如此”：是说虽然按照上面所说的方式，它只有一种。
“方便地称说”：就是以转用的方式来称呼。
“正如所说”：在同一部经中又说了什么呢？
把众生导向有，所以叫作“导向诸有的”（bhavanetti）。
也就是有爱。
“属于来世”：是紧接着死亡之后才达到的。
连接的方式是：“对两种漏尽者讲了无余依”。
这里，“无余依”是指无余依涅槃。
在有学之中，对住于阿罗汉道的有学，是依烦恼余依讲了无余依。
“烦恼余依”，就是被称为烦恼的余依。
“蕴余依”也是同样。
在“中般涅槃者”等词中，所谓般涅槃，说的是烦恼般涅槃。
俱分解脱等词的含义，将在第九章中讲到。
“随着烦恼的灭尽一起灭尽”：是说在现世的阿罗汉道刹那，与烦恼的灭尽一同灭尽，
成为不再生起的法。
同样，不还者的欲界结生诸蕴在不还道刹那，入流者除了七有之外其余的欲界结生诸蕴在入流道刹那，也都随着各自相应烦恼的灭尽一起灭尽。
那么，现在的诸蕴是不是也随着烦恼的灭尽一起灭尽呢？
它们成为所谓的蕴余依，即使对漏尽者来说，也一直持续到死亡的时候。
为什么会持续呢？所以说了“直到死亡为止都在持续的”等语。
连接的方式是：“而现在诸蕴相续……是依法性而成立的”。
“果和等流”：是说既是异熟果，又是等流果。
“与它一起”：就是随着烦恼的灭尽一起。
在“然而，因为”等语中：
从四面八方束缚、遮障，给寂静之乐制造障碍，所以叫作障碍（palibodha）。
也就是造作烦恼的作用、造作业的作用和造作蕴的作用。
与障碍一同运行，所以叫作“有障碍的”。
与诸行之相一同运行，所以叫作“有相的”。
与贪爱的愿求一同运行，所以叫作“有愿的”。
“从那里”：就是从恶业，以及从恶道之苦。
“任何”：就是任何法。
“能够使……息灭”：有身见息灭了，那些障碍就息灭；
有身见没有息灭，它们就不息灭。
所以，有身见的息灭虽然是没有作为的法，也可以说它使那些障碍息灭。
应当了解，“能够使……息灭”是在没有作为的事物上假想出作为。
在“唯有有身见的息灭能够使那些障碍息灭”这句话中，两者的息灭其实是同一个。
虽然如此，就像在“无明灭则行灭”等语中一样，这是在没有分别的地方假想出分别。
生起和持续，合称“生起与持续”。
以它们为根本的，这是复合词的分解。
以那种粗显的行相。
使众生死亡，所以叫作魔。
意思是说，它们是杀害者、仇敌。
也就是烦恼魔等。
魔安置、住在其中，所以叫作魔的领域。
使众生死亡、使众生殁落，所以叫作死神（maccu）。
也就是死亡本身。
死神安置、住在其中，所以叫作死神的领域。
如果说“其中没有相”，那么在概念法中也没有所谓以生起与持续为根本的相。
这样一来，涅槃与它们就没有区别了——这是诘难。
为了解答这个诘难，说了“因为它”等语。
“摧毁之后”和“成就”这两个说法，也都是为了使特殊的意义明显，而在没有作为的事物上假想出作为。
在殊胜等的区别方面：
“诸佛的这种涅槃是殊胜的，
辟支佛的这种涅槃是中等的，
佛弟子的这种涅槃是低劣的”，应当解读为：涅槃并没有这样被分开。
借着它，以种种方式安置心，所以叫作“愿”（paṇihita）。
“安置”的意思是：使心倾向、趋向、偏向于所缘而安放。
“愿求”（paṇidhāna）和“愿”（paṇidhi）也是同样。
就意义而言，它们是同一个，都是希求之爱的名称。
“即使得到了”：是说即使得到了生存的圆满和财富的圆满。
“因为是调伏渴求的法”：想要饮用、享用的欲望，叫作渴求。
调伏渴求、去除渴求，所以叫作“调伏渴求”。
“感受之乐”：就是受乐。
在圣典文句“朋友，那么……是什么”中，“那么”（taṃ）就是“因此”的意思。
“既然这里没有感受”：就是因为这里没有感受。
解读的方式是：所以涅槃中所谓的乐是什么呢？
“这里”：就是在这涅槃中。
在“这本身就是这里的……”等语中：
“这本身”：就是这个。
因为这里没有感受，
所以感受不存在这件事本身，就是这涅槃中的乐——这是解读的方式。
在“这里”等句中：
文句的关联是：“凡有这种消尽、灭去”。
但有些人说：那仅仅是消尽、灭去的作用，并不是涅槃，
只是“不存在”的施设而已。
为了驳斥这种说法，才说了“它确实不是”等等。
“施设性的东西”，就是具有施设的性质。
在所引的经文中：
“精勤”，就是使精进坚固。
他已经投入了自身，所以叫“精勤不懈的人”。
“投入的”（pahita），就是精勤策励的（padahita）。
也就是被安置在不退转的状态中。
也有人解释为“被派遣的”。
“以身”，就是以名身。
在贪爱的支配下活动，所以叫“受贪爱支配的”。
“即使按他们的”，就是即使在他们的主张中。
为了澄清“在那单纯的尽灭中并没有所谓的无量功德”这种说法，才说了“而涅槃的”等等。
以“作为对立面才得以成立”这句话表明：只有在轮回法中看见巨大过患的人，才会在它们的灭中看见巨大的功德利益。
至于那些不知道如前所说的尽灭就是胜义的涅槃的人，对他们就更不必说了。
由于功德称号这样深奥，他们就认为那单纯的尽灭不是无量功德的依处。
又，经中说“涅槃是最上之乐”，
那单纯的尽灭怎么能叫作最上之乐呢？为了澄清这种说法，才说了“而所谓寂静之乐”等等。
在“比丘们，有”这段经文中：
“如果没有这”，意思是如果这不生不是现存的、真实存在的。
“nayimassa”就是 na（不）加 imassa（这）。
因为是在指眼前可见的五蕴，所以说“这”。
这里是在从格的意义上用了属格。
文句的连接是：从这已生、已成、已作、有为的五蕴中，众生的出离就不会显现。
后一句也是同样的道理。
在“这个道理同样适用于一切”等句中：
所谓恶行法，有缘的时候就会生起，
没有缘的时候就不生起；所以，就像有“生”一样，它们也有“不生”。
如果所谓的不生并不存在，
只有生才存在，
那么，即使是为了让自己的恶行不生起而正确修行的人，所有的恶行法也都会在自己身上生起，而不会不生。
应当用“为什么呢？因为所谓的不生并不存在”等等来连接。
“说到这里”，是指以“比丘们，有不生”等经文说到这里。
一切行在这里平息、止息，所以叫“一切行的止息”。
圣者们在这里舍弃一切依着，所以叫“一切依着的舍弃”。
“可以被体证”，就是以智依其寂静的特相而被体证。
因为说的是“寻求”，为了显示寻求的作用达到顶点的意思，才说了“证得”。
涅槃摄随释结束。
《色摄释》的随释结束。
- 集要摄释
- 集要摄释
- 关于集要摄。
“自身特有的”也要与“共相”连起来读。
意思是：不完成色只是借着指称其他法，才凭这两种相被称为具有自相的。
“涅槃……是能就其自体被认知到的自性”，是说不依托其他法就能被认知到的自性。
难道涅槃不也以“贪尽、瞋尽、痴尽”等说法显示出依托其他法吗？
只是有这样的显示而已。
但涅槃并不系属于贪等。
反而离它们更远，
与它们更相对立、更相违逆。
因为经中说色的尽、衰、坏、无常，
那里说的是色生起之后的尽，所以那种尽是依托于色的。
而这里说的是贪等连再次生起都没有了，所以涅槃并不依托于贪等。
不仅仅是不依托于它们，
而且离它们更远、与它们更相对立，因为涅槃是由与它们相对立的功德成就的。
“连不完成色也包括在所指的范围之内”，因为它们也被摄入蕴、处、界、谛之中。
关于漏等。
“长久酿藏”，是说造成酿藏的意义。
“令人迷醉”，是说使人产生迷醉的意义。
“在缸里酿藏”，意思是说它们的劣变越来越严重。
后面的“酿藏”，是指发出恶臭等方面的酿藏。
“被漏充满”，就是被漏装得满满的。
“污染六所缘”，意思是使六所缘成为有漏等。
“就有而言”，意思就是就界地而言。
以它为准来划定、限定，所以叫作界限。
这指的是从格（apādāna）。
所谓边界，就是边际的划分。
仅仅作为边界的动作范围，就是排除界限。
这里所说的界限是指遍及的安排，作为动作遍及之范围的，就是包含界限。
“与它相关的”，是指与界限事物相关的。
“那一方”，是指作为界限的事物。
“排除在外”，意思是只到达它为止。
在对界限的辨析中。
“名声”，是指世尊的名声。
“它”，是指作为界限的事物。
“名声”（yaso），就是指名声（kittisadda）。
“另一种”，是说动作把非包含界限排除在外而进行。
关于欲漏等。
“用这个名称”，就是用“欲”这个名称。
“以它为所缘的”，就是以欲法为所缘的。
“这个意思”，就是用“被欲求”等所说的后一种意思。
“广大善法”，是针对这里所指的业有而说的。
“由它所生的”，就是由它产生的。
“以它为所缘的”，就是以这两种有为所缘的。
“只是贪爱”，就是只是有爱。
“有本身”，就是因为以有为所缘而被称为“有”的贪爱。
“只有这些”，就是只有贪爱、见和无明。
“久住的时候”，就是长久留住的时候。
“以欲为对象的”，就是以欲法为对象的。
“它”，是指欲漏。
应当这样连读：“以有为对象的慢等也随之久住”等等。
“以见为对象的”这个词也是同样。
“使他无法喘息”，就是使他没有呼吸。
“使人沉没”，是说淹没而致人死亡的意义。
理解为使人沉到底下而致死的意义，也说得通。
“难以渡过”，是说落入其中的人很难渡过去的意义。
“按前面所说的方式”，就是按关于漏所说的方式。
“轮回上”，是指在三种轮回上。
“生存的机轮”，是指以无明、行等构成的生存之轮。
用“以种种方式妄加构想而执持”来说明“触取”这个词的意思。
“佛教内”，是指教理的教法，也就是这部经、那部经中。
“见……就是见取”，是说就对见的对象牢固执取的意义来说，见本身就是见取。
关于我语取。
所谓“妄想的心”，指的是邪智。
“由自在天所造”，是指在最初的劫时，由统领整个世界的大梵天所造。
“无因而生”，是指没有因、没有缘而生起。
“完全常住”，是指在一有接一有的相续中都是常住的。
“部分常住”，是指到了某种特定的生存时，部分众生是常住的。
“会断灭”，是指无论在什么地方，死后就断灭了。
旧的业已经耗尽，新的业没有造作。
意思是以“这样就是轮回清净”等方式来执取。
实有的身，就是有身。
“实有”，是指在胜义上存在。
“身”，是指色身与名身。
或者，各自的身就是有身。
这是说：各别的身，也就是属于每一个人自己的身。
也就是上面所说的两种身。
对有身的见，就是有身见。
这里“对有身的见”，是说不像那些对过去与未来妄加构想的人那样去思量过去与未来，而是一切众生都只就自己的诸蕴，以“色是我的我”、“我的我具有色”、“色在我的我中”、“我的我在色中”等方式自然形成的见。
“没有听闻正法的”：由于他以前从没有听过以蕴的教说等为首、与空性之法相关的教法，他没有所闻，所以叫作没有听闻正法的。
“凡夫”，是指世间一般大众。
不过，包含在其中的单独一个人，也同样称为凡夫。
凡夫有听闻过正法的，也有没有听闻过正法的。
这里指的是没有听闻正法的凡夫。
而圣者并不包含在其中。
“我”、“我的”、“在我身上”、“对我”，这些叫作执取的词。
“把其余的法……执取”，是指把色以外剩下的名蕴诸法执取为“我的我”。
“或脱离诸法之外的东西执取为我”，是指或者把脱离五蕴诸法、由妄想而成立的我执取为我。
具有四种状态，所以叫作“以四种方式”。
因为受以享受为作用，所以说“享受过”。
“快乐”，是指具有乐受的人。
就法来说，只是五蕴而已。
但是在其中，因为以乐受为首，这样看待的人就叫作视受为我。
“当作一个整体来执取”，是指以“我存在、我是一个众生”等方式当作一个整体。
“所依”是指五蕴。
他们没有以知遍知等遍知诸所依，所以叫作没有遍知所依的人。
即使只在片刻之间的时间里。
说“有时……执取为我”等，是针对“把色看作是我”等四种状态说的。
“我相”，是指在前进等身、语、意的动作中，以“我前进、我后退”等方式在心中显现的我的影子。
“就渴求的意义”，就是就希求的意义。
“就意乐的意义”，就是就愿求的意义。
所谓退缩的状态，是指心与心所的蜷缩。
被导致，就是导致（āpādana）。
复合词的拆解是：使退缩的状态生起。
“倦怠”是指懒惰。
所谓“打呵欠”，是由于烦恼而使身体各部分伸展，也就是做出弯曲、伸展等动作。
复合词的拆解是：以它为缘的。
在随眠一词的释义中。
“就会生起”：是说能够生起。
而不是说一定会生起。
因为如果它们确实存在并且一定在生起，就不叫作随眠了，因为根本没有潜卧的作用。
或者，“就会生起”是说足以生起。
就像在“一升饭足够许多人吃”等句子中那样。
因为施设属于非自性法一类，即使得到原因也无法生起。
而这些随眠属于自性法一类，得到原因时就足以生起。
这样一来，即使它们还没有达到生起，它们属于究竟法一类这一点也就成立了。
“一同潜伏”：是说一起潜伏。这样所说的，是欲贪随眠、瞋随眠、慢随眠、见随眠和疑随眠。
这七种随眠在众生的相续中，除了只是潜伏的作用之外，并没有所谓一同生起。
如果它们一同生起，
那么十二种不善心就会在众生的相续中始终一同生起。
但它们并不会这样生起。
所以可以知道，所说的生起，是指因为还没有被断除，所以具有生起的可能。
说了“潜卧着”之后，又用“没有单独”等来显示它的意思。
“没有显现出来”：是说还没有达到生起。
“这样运作的”：是说以使身体和言语动起来的方式运作的。
第二处“这样运作的”：是说以与速行心俱生的方式运作的。
“由于它们”：是指由于欲贪随眠等。
“转向心”：指的就是转向这种心。
“被调伏”：是指被好好调伏的状态。
“这样运作的”：是说以潜伏在心相续中的方式运作的。
具有那种状态的，就叫作“处于这种状态的”。
如果它们还没有达到生起，
那样的话，它们就连究竟法也算不上了——为了回应这一质疑，说了“但它们”等。
如果它们也随着善、无记的心相续而存在，
那样的话，它们就会成为善、无记了——为了回应这一质疑，说了“它们也不是”等。
如果它们绝对是不善，
那样的话，它们就会与善、无记相违——为了回应这一质疑，说了“它们也不”等。
如果还没有达到生起，
那样的话，它们就会脱离时间——针对这一点，说了“它们也不是脱离三时的”等。
“在有随眠的心相续中”：是指在有学和凡夫的心相续中。
“随着道的生起”：是说正与道的生起同时。
“各处都说”：是指在义注和复注中都这样说。
“属于未来一类”：是说类似于未来的。
也有人说：意思是并不是绝对的未来。
它们怎么属于有为一类呢？为了说明这一点，说了“因为它们……如果道没有生起”等。
在《阐明》的文句中。
“未断的”：是说没有被道断除的。
“处于那种状态的”：是指处于能够生起的状态的。
“因为具有同样的性质”：是说因为具有欲贪等的性质。
“也这样称呼”：是说也叫作随眠。
它们并不叫作未来的，
因为它们是以在心相续中现存的状态而成立的。
“如果断除”：就是假如断除。
“那就成了”：是说正由于这样。
“有贪染的人”：是说在具有贪的状态下。
“有瞋恨的人”：是说在具有瞋的状态下。
“愚痴的人”：是说在具有痴的状态下断除——意思是说，这样就会陷入过失。
“已经达到缠的烦恼的”是指已经达到缠的贪等。
“道所断的”：是指应当被道摧毁的。
“已生”：就是现在的。
它既是现在的，又是已生的，所以叫作现在已生。
“受用”：是说受用了所缘之后。
因为它消失了，所以叫作“灭”。
它既是受用而灭的，又是已生的，所以叫作受用而灭已生。
因为它们为了成熟而作出机会，所以叫作“作机会”。
它既是作机会的，又是已生的，所以叫作作机会已生。
所谓“现行”，是指一再地运作。
它既是现行，又是已生的，所以叫作现行已生。
因为它得到称为五蕴的地，所以叫作“得地”。
它既是得地的，又是已生的，所以叫作得地已生。
因为它更强烈地执取所缘，所以叫作“执所缘”。
它既是执所缘的，又是已生的，所以叫作执所缘已生。
它既是没有被广大禅那镇伏的，又是已生的，所以叫作未镇伏已生。
它既是没有被道根除的，又是已生的，所以叫作未根除已生。
这样，由于道所断的随眠被说成是已生的，所以说它们是现在的，只适合作为间接的说法。
“有学”：是指七种有学之人。
“下分”是指欲界，以及凡夫的状态。
因为在下分中可以见到它们，所以叫“下分的”。
“上分”是指广大心的状态，以及圣者的状态。
因为在上分中可以见到它们，所以叫“上分的”。
其中，
欲欲、瞋恚这两种结，只在称为欲界的下分中出现。
见、疑、戒禁取这三种，出现在称为凡夫状态的下分中。
而其余五种，在称为广大状态和称为圣者状态的上分中也可以见到。
或者，
前五种结，对于还没有以道断除它们的人，即使他住在上方的有顶，也会把他拉向称为欲界的下分，所以它们导向下分，叫做“下分的”。
后五种结，对于还没有断除它们的人，即使他住在欲界，也会把他拉向上分，所以它们导向上分，叫做“上分的”。
因为其中色贪和无色贪这两种，必定会把他拉向广大的状态。
慢、掉举、无明这三种，则是与色贪、无色贪俱起而把他拉过去。
也有人解释说：它们亲近下方，也就是较低的欲界，所以是“下分的”；
亲近上方，也就是色界和无色界，所以是“上分的”。
“而另外那十结”：是指其中的嫉结和悭结这两种。
“不过，这两组的次序都”：是指在这里的摄中，这两组的次第。
“逼恼”：就是伤害。
“热恼”：就是靠近之后使它炽热焦灼。
这里其余的内容都容易理解。
不善摄的随释完毕。
- 在混合摄中，
“使心直趋”：就是引导心。
“称为善趣、恶趣和出离轮回的”：就是称为善趣有、恶趣有和涅槃的。
因为涅槃脱离了轮回，所以称为出离轮回。
“只有通过见等”：就是只有通过见、思惟等。
所谓正直的趋向，是指导向利益和安乐的运作。
所谓歪曲的趋向，是指导向不利和痛苦的运作。
“路径支分”：就是路径，也就是道的支分。
而“道”也被称为方法，所以说“方法支分”。
“其余的”：是指正见、正思惟等支。
它们是心以正直的趋向前进时的方法支分。
这四种道支法，也是以“法”的名义出现的。
“以各种方式运作的”：就是以妄语等方式运作的。
“种种道”：就是邪道和正道。
“依随自己而转起的”：就是依赖自己而转起的。
所谓自己的方式，就是指眼根等的看见等作用。
“主宰者、增上者”：这句话是为了让增上的意义更加明显而说的。
但它的意义应当按照以抽象状态为主的方式来理解。
因为根、主宰性、增上，这些是同一个意思。
所谓“女相等”，是指女性特征、男性特征等。
“如果不是这样，色就不会那样转起”：是指在女性形态中，男性特征等不会转起；在男性形态中，女性特征等不会转起。
所以说“也就是说”等。
句子的连接是：意在识知的作用上，是相应法的主宰，因为它以不被其他法胜伏的方式转起。
后面的也是这样。
“对所缘的胜解”：就是对所缘毫无疑虑地转起。
“所缘的现起”：就是以佛陀功德为首的所缘在心中现起。
“四谛法”：就是那个人以前未曾知道的四谛法，
或者是以前未曾知道的不死的境界。
这个复合词的意思是：以“我将知道那未知的”而转起的根。
至于“修行的人”，是因为从意义上已经可以成立，所以才说出来。
“尚未终了”：就是还没有到达终点。
一再从事了知作用的人们，就是中间的六种有学。
这表明了前缀所含的意思：一直了知到断除一切烦恼为止。
也有人解释说：是不超越初道所知的界限而了知。
已经了知了，所以是具知者，
也就是阿罗汉、漏尽者、所作已办者、梵行已立者。
为了显示“具知者的根就是具知根”这个意思，所以说了“已经完成了知作用的”等。
“从这种执取中解脱”：就是从我执中解脱。
“或者对它”：就是或者对那个“我”。
“受到染污”：就是被种种烦恼所染污。
“动荡不安”：就是被种种乐和苦所震动。
“达到清净”：就是为了达到清净。
“通过那修行”：是在工具的意义上，或者在原因的意义上所用的具格。
“达到清净”：是在所属的意义上所用的属格。
“压制”：这是对名词派生动词的说明。
所以说“用强力对待”。
“用强力”：就是凭借力量。
它们从四周、从各方面围伏环绕，所以是危难。
无信者的状态，就是不信。
也就是被称为懈怠的对立法。
他的念已经忘失、丧失，所以叫失念者。
失念者的状态，就是失念。
“其余两对”：就是无惭这一对和惭这一对。
正如在“家主”（gahapati）、“夫妇”（jāyampatī）等词中一样，pati这个词是主人、主宰者的同义词，所以说：“‘主’（pati）是指主人、主宰者。”
“其他法”：是指俱生法中其他的根。
“使其他法”中的“其他法”（parehi），这里用具格表示宾语的意思。
意思是：使其他俱生的根法。
“更高的”：是指更为高出的。
“依赖它而运作的”：是指运作取决于它的。
“或凭借……欲的延续”这句里，果由它而来，所以称为来源（āgamana）。
也就是最初的原因、根本的原因、发源的原因。
欲本身就是来源，所以称为“欲的延续”（chandāgamana）。
所以说“在过去诸世中”等。
这句的连接是：使相应诸法依从自己。
文意应这样组织：就像大洪水使草叶碎屑依从自己一样。
其中，“依从自己”：被称为“自己”的那个“他者”，就是attapara。
意思是：依从于这个作为自己的他者，所以称为attaparādhīna。
“其余几种也”：是指其余的精进增上、心增上、观增上也是如此。
由此推及这样的说法：“精进本身就是增上，所以称为精进增上。
‘有精进的人，有什么事做不成呢？’像这样，或凭借先前的加行，或凭借在过去诸世中善加修习的精进的延续，在种种善业与恶业中，就像大洪水冲带草叶碎屑一样，使相应诸法依从自己，让它们始终担起重任，这样生起的就是精进”等方法。
“后三种法”：是指精进、心、观这三种法。
“它们也随从他者的支配，那时它们就没有增上的地位了”——这是提出的诘难。
这句的连接是：所谓增上的作用，就是承担重任。
“不顾及各自作用的差别”：在“眼根在看的作用上是主宰，耳根在听的作用上是主宰”等情形中，根要顾及各自作用的差别；增上则不这样顾及。
“了知等作用”：是指以“意在了知所缘上”等方式所说的一切根的作用。
它们极力地带来、运载，所以称为食。
“极力地”：意思是更加超出。
那么，它们怎样极力地带来呢？所以说“俱生等”等。
文意应这样组织：种种缘法与种种缘所生法。
“经文这里”：是指这段圣典。
“只是作为缘的食”这里，因、所缘等一切缘都称为作为缘的食。
而食缘则是单独的一种特定的缘。
“从缘的意义上”：是指从因、所缘等缘的意义上。
“作食”：意思是成为具有支持这种特殊作用的东西。
“嫩芽”：这里用属格表示宾语的意思。
“生长”：是为了增长。
“维持”：是为了存续。
这句的连接是：这些众生在轮转中流转。
这里其余的都容易理解。
“张开翅膀”：意思是扇动翅膀。
或者，“翅膀”是指用翅膀把风拨开。
“随眠于其中的”：是指随眠于那果报相续中的。
“辨认”：是指亲眼使之清楚、显明。
“得不到”：是指用眼睛得不到。
意思是看不见。
“在原地”：是指就在栖息的地方。
“相应”：是指与识相应的。
已经生成、已经长大，所以称为“已生者”。
寻求、追求出生，也就是增长的原因，所以称为“寻求出生者”。
“按前面所说的方式”：是指按“正如大麦种子或稻种”等所说的方式。
“带来”：就是使之生起。
“意思食”：是指作为善业与不善业的意思食。
“三有”：是指欲有等三种生有。
所以说“为了维持”和“为了资助”。
意思是：否则就会说“为了生起”了。
“作用、所在处与依处都很弱”：是指作用弱、所在处弱、依处弱。
“只是单纯地撞击而已”：意思是只是看、听等而已。
“禅以寻为底限”：意思是所谓禅，是跟随在寻之后的。
“其中”：是指在那五识中。
“那些”：是指受与一境性。
“那”：是指禅的作用。
这句的连接是：一境性不够有力。
“成为道支、根、力”：是指为了成为道支、根、力。
出世间异熟心既具有速行的作用，又带有增上，所以说“三地的”等。
这里其余的都容易明白。
杂摄解说完毕。
164．关于菩提分的概要。
“念处”这里的“pa”字，是“为首”的意思、“主要”的意思，所以说“作为为首的、主要的”。
“ṭhā”字是停止行进的意思，所以说“使心的游走停下来而运转”。
“对身的随观”，就是在身上进行的随观。
修行者借助它一再地观看，所以叫做随观。
观看的是什么呢？所以说“入出息等的”等。
又是怎样观看它的呢？所以说“以各个身的身份”等。
现在为了显示“一再”这个词的意思，就说了“直到”等。
受随观等也是同样的道理。
那种说法并不妥当。
为什么呢？因为这里所指的是整个色身。
这里其余的内容都很容易理解。
在“如果是这样”等句中：
“其余几种也就都成立了”，是说身随观等也都成立了。
为什么呢？因为它们都包含在法随观之中。
“这样随观的人”，是指从变坏的特相方面来随观的人。
“从一组组聚合而成的色法这个角度”，是指从入出息等聚合而成的色法这个角度。
“净颠倒等”，是指净颠倒、乐颠倒和常颠倒。
“粗显的”，是就非常明显而言的粗显。
“依附于我的”，是指被我所系缚、与我相关联的。
“就让”，意思是无论如何、断然如此。
这要与“干枯吧”连起来读。
“凡是”，是指禅、神通、道、果和涅槃。
“精进停止”，是指精进的行进、精进的运转退回而停止下来。
“已经生起的”这个词，过去的烦恼和现在的烦恼都应当包括在内，所以说“在某时”等。
“在我身上生起过”，是指现在已经生起的。
“为断除”这里指的是彻底断除（samucchedappahāna），所以说“为了使它们再也不会生起”。
其中，凡以不生起为其本性的，就叫做不生法（anuppādadhamma），
也就是被道断除了的不善法。
“不生法的状态”就是不生法性，这是词义的拆解。
使之成为不生法性，就是达成不生法性；
做到这种达成，这是复合词的组合方式。
“见到”，是见到它们生起的事例。
“为了断绝生起的条件”，是为了断绝作为条件的随眠。
“还没有得到”，是指现在还没有得到。
“时机”，是指佛陀出世这第九个机缘。
“还没有进入决定”，是说还没有进入称为圣道的正性决定，
也就是还没有进去。
由于不会被烦恼动摇，具有不可动摇之法的人，就叫做不动法者（akuppadhamma），
也就是漏尽者。
不动法者的状态，就是不动法性，
也就是阿罗汉果。
“这些”，是指善法。
以“为断除已经生起的恶法”为目的而在清净法上努力修行的人，当修习事业依次达到顶点时，从一开始就已经生起的恶法也被断除了，
尚未生起的恶法也不会生起，
尚未生起的善法也会生起，
已经生起的善法也达到修习的圆满。
“为使尚未生起的恶法不生起”等也是同样的道理。
像这样，在四个门之中，即使只从其中一个门正确努力，正勤也能成就四种作用。
所以说“不过……在这四个门之中”等。
凡是应当以殊胜的确定诸法之智来了知的一切究竟法，就叫做应当证知之法。
“证知成就”，是证知这一作用的成就。
应当一一分别界定来了知的四谛法，就叫做应当遍知之法。
因为通过这些遍知，苦谛法是以应当遍知的方式、集谛法是以应当断除的方式、灭谛法是以应当作证的方式、道谛法是以应当修习的方式被了知的。
“修习成就”，是修习这一作用的成就。
这句的连读是：它与《相应部》中的这段圣典相吻合。
“而在《分别论》”，是说而在《分别论》的神足分别中。
“心、心所聚”，是指连同前分修习在内、属于上人法的心与心所之聚。
“不过，在那里”，是说不过在《分别论》的那个后小分别中。
“这里”，是指在这部概要中。
所谓四预流支，就是：对佛具足不坏的净信，
对法、对僧具足不坏的净信，具足圣者所喜爱的戒——这样所说的预流的支分。
其中，“圣者所喜爱的”，是被圣者们所喜爱、所希求的。
“戒”，是指五种常戒，或者以正命为第八的戒。
“正勤中”，是指在正勤的各项作用中。
“以十六种作用”，就是在每一谛上各作四种，共以十六种作用。
这是说：以逼迫义、有为义等十六种意义。
这些意义后面会讲到。
前面说念本身就是觉支，那么念又是怎样使正觉生起的呢？于是说了“因为它”等。
其余各觉支也是同样的道理。
“在那些法上”，就是在内外诸法上。
“退缩、畏缩、懈怠一方”，就是退缩的一方、畏缩的一方、懈怠的一方。
因为它充分地担起、举起重任，所以叫作“担起重任”。
“重任”，是指止的重任和观的重任。
“不乐、厌倦的一方”，就是不乐的一方、厌倦的一方。
在法上的喜乐，就是“乐于法”。
在法上的欢喜，就是“喜于法”。
以法为所爱乐之处，就是“以法为乐”。
所谓“躁动”，是指心的困扰。
所谓“热恼”，是指心的焦灼。
根据“诸比丘，得定的人如实地了知、看见”这句话，慧以定为基础是明显的，所以说了“它”等。
它的习性是平衡、不偏颇地执行自己的作用，所以叫作平衡运作者。
平衡运作者的状态，就是平衡运作。
要连起来读：“它分为四种”。
“它”，是指正见。
“毗舍佉”，是称呼用语。
为了显示“在出世间心中，这些法全都出现”这句话与上文的连接关系，于是说了“这三十七种法”等。
它有九个位置，所以叫作“占九个位置的”。
“在出世间”，是指在出世间心中。
“与各自对立的”，就是与自己直接对立的。
“它们”，是指菩提分法。
要连起来读：“以此显示”。
“军荼利耶”，是在称呼一位名叫这个名字的婆罗门。
“明”，是指道的明。
“解脱”，是指果的解脱。
菩提分法的阐释完毕。
- 在一切摄中。
“五堆”，就是五个集合。
“按过去等差别区分的”，就是按过去、未来、现在的差别，内、外的差别，粗、细的差别，劣、胜的差别，以及远、近的差别而区分的。
“在生起门中”，是指在眼等门中。
“在业门中”，是指在身业门等之中。
“聚合”，就是汇聚。
“共同聚合”，就是会合在一起。
“或者共通的作用”，就是或者与一切威仪共通的作用。
在圣典的经文中：
“为什么”，就是因为什么。
“你们称它们为行”，就是你们说“行、行”。
“什么有为”，就是哪一种有为。
“为了色而把色”，意思是：为了色的变化得以生起，而把称为色的有为造作出来。
所谓受用，是指衣服、饰品等贴身的受用。
所谓使用，是指床、椅等外在的使用。
这里要承接上文补入“来世的受”。
“其余各项”，就是想、行、识各项。
“为了布施而造作布施”，就是为了布施福业得以生起。
意思是：把称为布施的有为造作出来。
或者，所谓“为了布施”，是为了布施的“义”。
这里的“义”，是指异熟、果报的意思。
意思是：为了布施的异熟、为了布施的果报，把称为布施福业的有为造作出来。
其余各项也是这样。
“精勤修习”，就是精勤地修观。
前面说了“会在三种法上感到费力”。
他们会怎样感到费力呢？于是说了“这是因为，正如”等。
“在视为乐的种种依靠之中”，就是在为了获得心的愉悦、心的喜乐而依靠的所缘中。
“这些”（tāhi），是指那些成就。
“它们”，是指那些成就。
那是视为乐的最高所在。
所以，在那里应当更加着力地运用苦随观智；为此，世尊把受另外立为一蕴来宣说蕴的教法——这就是用意。
后面也是同样的道理。
“被当作智慧的”，就是被凡夫当作智慧的。
“视为最高的我”，是说在世间，有见识被视为最高，所以把识知视为最高的我。
这里其余的内容都很明白。
在“在其中吃”等句中：
“在其中吃”，就是在哪个器皿中吃。
“以及吃什么”，就是吃哪种食物。
“以及用什么来吃”，就是用哪种配菜来吃。
“以及供食的人”，就是站在旁边分送食物的人。
“以及吃的人”，就是那个进食的人。
“只有有漏法”，所谓有漏，是指世间法。
说“好像在努力一样”，是因为它们是没有作为的法。
因为没有作为的法，根本就谈不上什么努力。
由于它们能产生果，所以说它们好像为了果而在努力一样。
“倾倒”，就是铺开。
这里其余的内容都容易理解。
在界的摄类中。
“只保持自己的自性”，理解为“保持的只是自己的自性”也是可以的。
“意欲和活动”，是指以“我前进、我后退”等方式生起的努力，以及前进等活动。
“也不与命者相结合”，是说也不与世间大众所认定的命者相结合。
关于所引的义注文句：
东西在其中运转，所以叫作机器（yanta）。
也就是臼。
“压榨机的转杆”，是指与压榨机的轮子相连的杵杆。
钻火木，是指为了取火而做成的两块硬木。
“下面的钻火木”，就是放在下方的那块钻火木。
“上面的钻火木”，就是放在上方的那块钻火木。
“像箭”，是说像箭矢一样。
“像尖桩”，是说像用来刺穿的木棍一样。
“像……受苦的病人”，是说像被那箭和尖桩刺中的病人一样。
“不如实的相”，是指不如实的众生、个人等相。
“像林中的鹿”，是说像把草扎的人形当作真人的林中之鹿一样。
“炭火坑”，就是盛着炭火的坑洞。
“因为是种种灾难的起因”，是说因为是种种灾难生起的缘。
“像林中的猴子”，就是像森林里的猿猴一样。
调伏它很困难，所以说“难以调伏”。
“未驯服的小马”，就是性情恶劣的马。
“随意落到任何地方”，是说它想落在、希望落在哪一个所缘上，就落在哪一个所缘上。
意思是：它不受个人的支配，随心所欲地落在各个所缘上。
“像舞台上的演员”，就是像集会上表演的伶人一样。
从自性上说是存在的、实有的，所以称为“真实的”。
“如实的”和“不虚妄的”，在意义上是一样的。
不同的样子，就叫作“异”。
没有异样的，就是“不变异的”。
苦苦，是指身体上的苦和心理上的苦。
“业生色”，是指异熟诸蕴和业所造的色。
“生起”，意思是为了让它们生起。
“之前就已经”，意思是更早以前就已经。
“生起之后”，是指已经生起的眼。
“延续”，是说为了让相续得以维持而存续。
“照料的苦”，是指清理洁净的苦。
“缘不具足”，是指饮食断绝等情况。
难道由于害怕坏灭而预先筹备诸缘，不也就是行苦吗？
确实如此。
不过这里所指的，是在坏灭临近、看到坏灭的征兆之后才去做的筹备诸缘。
“安排守护遮护的苦”，是指为了防范种种危险而安排守护、遮挡、保护的苦。
“随着这两种苦一同成立”，是说对于从事耕作、放牧等造作之业，或者安排守护遮护等事的人来说，那苦苦就随着这两种苦一同成立。
“它们”（tesaṃ）是指耽乐于眼等的人，语法上与“无法摆脱”相连。
“作为它们延续的止息”，就是作为延续的止息。
“必定会断除贪”，就是必定会断除那贪。
“目的只在于”，是就最高的限度而说的。
以“我是”的方式生起的慢，就是“我是”的慢。
根除它，就是彻底断除它。
“遍知了它们”，是说通过断除潜伏在它们之中的渴爱而遍知了它们。
“与此相反”，就是与前面所说的相反。
也就是从不作为“我是”的慢的依处等意义上来说。
“不与根相系的诸法”，是指存在于大地、山岳等之中的色法。
这里应连读为“使众生不厌离”。
“所以”，就是因此的意思。
“他们”，就是那些众生。
没有比它更难舍弃的。
连起来的意思是：所以只有贪才称为苦集圣谛。
有漏的善法与不善法称为集谛，因为它们是属于苦谛的异熟诸蕴和业所造的色的集起，使它们增长。
在“以无明为缘而有行”等处，它们是作为根本而被说到的。
“像欢喜园”，就是像天界的欢喜园林一样。
“初始、源头、首要”，是说它们是诸苦法的初始、源头和首要。
而“源头”，是指最初生起的原因。
“它们”，是指诸苦法。
“在某处”，是指在欲有等任何一种有中。
“某时”，是指在过去等任何一个时候。
“某些”，是指在天、人等众生中的某些众生。
“由于某种”，是指在众多原因中由于某一个原因。
“以某种方式”，就是通过某一种方式。
“转变”是指转变，也就是变成别的样子。
“具有它们的那个人”，是指具有那些眼等诸法的人。
在圣典的经文中：
“燃烧着”，是指被点燃、熊熊燃烧。
“以什么”，是指以作为工具的什么火。
同样，圣道也是会变易的法。
这句话的意思应当这样连起来理解：圣道也以坏苦猛烈地逼迫人。
“不是”，是指不应当是这样。
平息、止息，就是“止息”。
复合词的分析是：一切苦的止息。
“一切”应当与“轮转的苦”连起来读。
“它的”，是指圣道的。
“持续时”，是指以相续和住立的方式存在时。
“巨大的热恼的苦”，是指由于愁、悲、苦、忧、恼的生起而产生的巨大的热恼的苦。
涅槃因为是不生起的法，所以没有为了使它生起的缘；
同样，因为它是不持续的法，所以也没有为了使它持续的缘。
但是，因为涅槃是应当证得的，所以有为了证得它的缘，因此说“使人证得涅槃的诸缘也需要造作”这一点。
“使人证得的诸缘”，是指圣道以及圣道的诸缘。
“被称为种种有的”应当与“苦蕴”连起来读。
“这苦蕴”，是指正是那个苦蕴。
一再地给予，就是“持续给予”。
“交付的意思”，是指说“来，拿去吧”，让对方接受的意思。
“从中”，是指从轮转的苦中。
“解脱的种种方法”，是指布施、持戒、出家等解脱的方法。
“以出离解脱”，是指以称为出离的解脱。
就是没有行苦的意思。
“以断除……愚痴的方式”：这表明，这里所说的“见”，是指从此以后对四谛达到不再愚痴的状态，也就是获得光明。
所以说“通达……的意义”。
渴爱的奴仆，就是“渴爱奴仆”。
渴爱奴仆的状态，就是“渴爱的奴役”。
从受他人支配中解脱出来、不依附于他人，就叫做“自由身分”。
因为世间道不能超越渴爱的奴役，
它们顺从渴爱的支配，产生属于渴爱领域的果报。
只有这圣道处在不作为渴爱所缘的地位，超越了渴爱的奴役，
它打破渴爱的支配，产生不属于渴爱领域的果报——这就是本意。
“为了让自己脱离苦”，是指为了从苦中解脱。
“增长了自己的苦”，是指导致苦的增长。
这里其余的内容都容易理解。
在“由……灭尽、离贪、灭而成的”这里，烦恼法的褪去、消失、隐没，就是离贪。
“祸患”，是指不利的事项，
也就是怖畏和过患的事项。
“以六门、六所缘的区分”：六门属于法所缘。
既然如此，因为法所缘已经另外列出，就不应当说“六所缘”了吧？
并不是不应当说。
为什么？为了显示除了六门以外还有其余的法所缘，所以说了“而在这里”等。
后面“在这里也”等处，也是同样的方式。
《一切摄》的随释完毕。
《集摄阐明》的随释完毕。