- 心所概要随释
- 心所概要随释
- 这样阐明了心的概要之后，要阐明心所的概要，为了首先显示前后的承接关系，以及开头偈颂的目的与关联，就开始说“这样”等。
其中，在“接着该讲的”等处，所说的次第是这样的：“心、心所、色与涅槃，总共四种”。
按照这个次第接着该讲的。
这是表示原因的限定语。
这是显示：因为在心的概要之后，接着该讲的是心所的概要，所以现在作这个概要。
四种相应相是：“同时生起性、同时灭去性、所缘相同性、依处相同性”。
“在心中相应的”，就是在心中致力的。
意思是：依靠心，各自在自己的作用上勤于运作。
“或者与心相应的”，就是或者与心和合相应的。
意思是与心一起成为一体。
“显示自性”，就是显示数目的自性。
所谓最后成立的词形，就是由词干和词缀构成的词形。
“从前际”，就是从一个有为法的最初部分。
所谓向上进展是什么呢？就说“以自性显现出来”。
因为在各种词根表中说“jani（生）表示显现”，所以说“意思是说‘生’”。
“自性的毁坏”，就是以自性显现出来的那个存在的毁坏、消失。
“后面的也是这样”，就是在后面的“所缘相同、依处相同”等词中也是这样。
“即使是一个心，所缘其实也有很多”，是说眼识在看色的时候，并没有只看一个色的情况，
而是把许多这样的色合在一起来看。
耳识等也是同样的道理。
正因为这样，在圣典中，
“缘于眼和诸色，生起眼识；
缘于耳和诸声，生起耳识”等，在依处和门上用单数，而在所缘上用了复数。
“把它们归为一体”，意思是：在眼识中，色所缘虽然有很多，但以“色性”这个共同名称把它们合为一体，才只说成“同一个所缘”。
声所缘等也是同样的道理。
那样理解并不妥当。
为什么呢？
因为没有让人了解意义上的差别。
那么，这个意义上的差别是什么呢？
就是“心的生，也就是触等的生”等这样的意思。
所以说“而是”等。
这里所指的，是同时生起性。
同时灭去性等也是这个道理。
“《根本复注》中”，就是在《色品根本复注》中。
“一起”，意思就是一同。
“因为生等……转起”，就是因为生起、衰老与灭去的转起。
“生等”，就是生起、衰老、灭去。
意思是说生、老、死。
“被认为是心所”，就是被了知为心所。
“以‘状态’义为主”，是说“同时生起的状态”被说成了“同时生起”。
同时灭去等也是这样。
就像在“这在僧团中也是殊胜的宝”等句中，这里的意思是“这种宝的状态是殊胜的”一样。
“凡是”，就是凡是那些法。
“以心为俱生缘而生的诸色”，就是由俱生缘而生起的诸色。
要与“也就会成为……心所了”连起来读。
“因为它们的存在依赖于心”，就是因为它们依赖于心而存在。
“与心相应的”是表示原因的限定语。
人们也把它称为“含因的限定语”“纳入原因的限定语”“内含原因的限定语”。
“它们”，就是以心为俱生缘而生的诸色。
“并不具备”，就是达不到。
以“就无法这样了解”这句话，显示这些是陈述事实的限定语。
虽然是陈述事实的，但依说话者的意图，也可以起区分排除的作用。
“消逝可以了知”，就是毁坏显现出来。
“住的”，就是正在住立着的受的。
不同的方式，就是“别样”。
别样的状态，就是“变异”。
意思是说由于衰老而变化。
地界的生起、住立、出生、显现，
就是苦的生起、诸病的住立、老死的显现——文句是这样连接的。
“否则”，意思是：如果不这样理解的话。
意思是说：如果在一个色聚或非色聚中，按照各种不同的法而理解为有许多生起与灭去的话。
“变化色”，就是两种表色与轻快性等三种。
因为一切所造色都是依于四大种而转起的，按照大种的数目，就会各有四个——出于这个意思，才说“或者，一切”等。
文句连接是：或者，一切眼等所造色在每一个聚中也就得说成有许多个了。
为什么得说成有许多个呢？就说“四大种”等。
如果是这样，在一个心生起中，轻快性等也应当各只有一个，那为什么要两个两个地说呢？所以说“至于身轻快性、心轻快性等”等。
“没有察觉这个意思”，意思是没有思考这样的抉择道理。
在《显明疏》（Vibhāvanī）的文句中，“随心而转的”，是指与这个心一起生起，又以与同一个心一起灭去的方式而随心而转的。
“被牵涉进来”，就是被牵涉成为心所。
“先前生起”，意思是先前与某一个心一起生起。
“在心的坏灭刹那”，就是在另一个第十七个心的坏灭刹那。
文句连接是：同样，也无法排除色法被牵涉进来。
“被牵涉进来”，就是被牵涉成为心所。
“不必再多作铺陈了”，意思是：像阿毗达摩中受三法的诸复注那样过于详尽，就成了毫无意义的。
“毫无意义”，意思是：《显明疏》中的这番铺陈其实是毫无意义的。
- 关于触的词义：
“接触”，就是撞击所缘、碰撞所缘。
而这种碰撞，并不像嗔恚的对碍那样是对所缘的侵害，而是像蜜蜂在莲花上采取花汁那样，不停留在仅仅了知上，而是为了使所缘的味显现，按照所缘的样子与它相触合而已。为了显示这一点，说了“这里的‘接触’”等。
“撞击”，就是撞上去、触及它。
“冲击”，是它的同义词。
这个意思怎样明显呢？于是说了“因为”等。
这里，“因为”，意思是由于这个原因。
“领受它的”，就是领受那所缘之味的受出现了；意思是：看见受的出现，对所缘的接触就在智中明显了。
这个触以接触为特相，以碰撞为作用，以聚合为现起，以进入觉知范围的境为近因。
这里所谓“聚合”，就是门、所缘、识各三者的会合、相遇、聚集。
正如经中所说：
“缘于眼与色而生起眼识，三者的会合就是触”等。
“以碰撞为作用”，就是具有在所缘上充分碰撞的作用。
正因为具有碰撞的作用，它就成为三者的聚合，呈现在思择法的智面前、显现出来，所以说
“以聚合为现起”。
或者，“现起”指的是标志，就像“旗帜是战车的标志”这句话里那样。
以聚合的形态为现起的，就是“以聚合为现起”。
或者说，它以受为现起，
就像烟之于火那样。
其复合词的分解是：以受这一果为现起的。
而在《殊胜义注》（Aṭṭhasālinī）中，先问“为什么这里先说触”，然后先列出了《大义注》的说法：
“因为它是心对所缘最初的投入。
因为触作为心对所缘最初的投入，在接触所缘的同时生起，
所以先说它。
以触接触之后，以受来感受，
以想来认知，
以思来起意。
所以经中说：‘比丘们，被触之后就感受，被触之后就认知，被触之后就起意。’
而且，这个触，就像在宫殿里，柱子是其余木料构件的有力助缘一样，
同样，它也是俱生的相应诸法的有力助缘。
所以先说它。”
但义注的编纂者认为：“这不成理由。因为对于在同一刹那生起的诸法，不能说这个先生起、那个后生起。
就算说它是有力助缘，也看不出触有什么特别的理由。”这样驳斥了那个说法之后，说道：“触之所以先说，只是由于说法的次序。”
这里，“只是由于说法的次序”，就是只是按照说法的先后，意思是除此之外没有别的理由。
但在这两种说法中，只有《大义注》的说法是合理的。
因为那里说“作为心最初的投入”，
其中“最初的投入”，是就它的作用居于首要而说的，
并不是因为它离开其他心所、单独最先生起。
就像“比丘们，凡是不善的、属于不善部分的、站在不善一边的诸法，
它们都以意为先导，意在这些法中最先生起”这部经里，是就作用居于首要而说“意在这些法中最先生起”，
而不是因为它离开一切心所、单独最先生起，应当这样理解。
就是有力助缘这一点来说，触的理由也确实看得出来。
因为经中说：“触是因，触是缘，用以施设受蕴；
触是因，触是缘，用以施设想蕴；
触是因，触是缘，用以施设行蕴。”
所以应当理解为：正因为一切心所法都以触为主，也正因为触是有力助缘，所以先说触。
这里，心就了知所缘这一意义而言，是触等一切心所法的先导、主导、首领；
而触就碰撞所缘这一意义而言，是一切心所法的先导、主导、首领。这就是两者的区别。
这里，质疑者认为接触只是有对碍的色法的作用，于是用“难道……不是”等来质疑。
“难道……不是”，表示提出质疑。
“本性是无对碍的”，是说明理由的修饰语。
“任何东西”，就是任何对象。
“但它”，就是这个触。
“使心……发生变化”，就是以动摇、颤抖、僵直、厌恶、恐惧、惊慌、战栗等方式发生变化。
“使特定的受生起”，就是按照“缘于会感受乐的触而有乐受，缘于会感受苦的触而有苦受”等方式，随顺触的差别而成就受的差别的生起。
这里，接触有两种：色的接触、名的接触。
其中，色的接触是所触诸界的作用。
名的接触有两种：触的接触、智的接触。
其中，智的接触就是以智通达。
此外，获得禅那、道、果、涅槃，也称为“接触”，
如“智者们触证涅槃，
那无上的离轭安稳”；
“我触证出离之乐，
那不为凡夫所亲近的乐”等句中就是这样。
“这就只是一个譬喻了”，意思是：对某些智慧迟钝的人来说是这样。
“这”，指流口水的说法。
但对有智慧的人来说，用非常明显的触作例子来阐明不明显的触，正是恰当的。
所以说了“但……非常明显的”等。
- 关于受的词义：
“或具有它的人”，是说或具有受的人。
“适意”，就是可口的滋味。
“不适意”，就是不可口的滋味。
“它感受什么”，是说它感受哪一种。
“它感受乐”，是说它感受乐受。
或者，“它感受什么”，是说它怎样感受。
“它感受乐”，是说它成为乐而感受，
意思是以乐的状态来感受。
其余各词也是如此。
“忙于其他的作用”，就是忙于别的作用。
主导者的状态，就是主导地位。
也就是根的作用。
“正因如此”，是说明由此得出的要点的话。
配得上国王的食物，就是国王上等食物。
“如同厨师”，就是如同给国王做饭的人。
这里，厨师给国王做饭时，为了知道味道，取一点放在舌尖上品尝滋味。
但他不能随意享用。
只有国王才能随意享用。
受就像国王，
其余的心所法就像厨师。
- 关于想的词义：
“认知”，就是好好地了知。
而所谓好好地了知，并不像识那样是多方面的了知，
也不像慧那样是如实的了知；
而是不论那是真实的还是不真实的，
凡是通过六识所识知的，或者凭慧所了知的，
它对每一样都只是使人事后不忘失，所以说“为了再次认知而作标记”。
这里，“标记”就是作记号。
“甚至到了另一世都不忘失”，用意是指化生的人。
因为他们知道自己的前一世。
胎生的人当中也有一些知道前一世，他们被称为能忆前生的人。
这里，“不忘失”就是不丧失的状态。
所谓邪执的想，就是把无常的执为常等而生起的想。
“开导”，就是使其觉悟。
“如同木工”：所谓木工，就是做木活的匠人。
他在木料上作记号，
在削好、截好的木料上作了记号后放着，
之后看着那些记号，把木料用到活计上。
“如同摸象的盲人”：这里，据说有一位国王沉迷于游戏取乐。
他把一头大象带到天生的盲人那里，让它站着，对盲人们说：“诸位，你们认识大象吗？”
他们想着“我们要认识大象”，就去摸，各自把自己摸到的那个部位执为“这就是大象”，
牢牢地记住。
国王又问他们：“诸位，大象是什么样子的？”
他们向国王描述大象的形状时，争论了起来。
由于把这番描述当作向国王展示大象，他们就被称为“摸象的盲人”。
“在把握所现起的对象这一点上”：在夜里黑暗中看见一段绳子的人，心中会现起蛇的形状。
他把现起的仅仅是形状的东西当作“蛇”。
这就是把握所现起的对象。
小鹿们在林中田地中央看见人形的草人，心中就现起人的形状。
它们把现起的仅仅是形状的东西当作“人”，以为“他会打我们”，就逃跑了。
这些譬喻在《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）中讲过。
- 关于思的词义：
因为思虑，所以是思。
这里所说的思虑，可以指结合，也可以指筹划，也可以指促发；为了这样显示三种不同的意义，所以说了“相应诸法”等。
其中，“结合”就是面向着连结起来，使之联合。
所以说“一再地联结”。
“联结”，就是连系。
“或者，它筹划它们”：或者说，它以种种方式整备、准备那些相应诸法。
所以说“安排”。
“安排”，是说它好像在说“你做触的作用，你做感受的作用，你做认知的作用”等，这样来安排。
“或者，它促发它们”：或者说，它把那些相应诸法用力聚拢，堆成一堆。
所以说“把它们聚集在所缘上”。
“一同趋向”，就是一起汇集，
也就是会合。
“它”，就是思。
“当它”，就是当思。
“在其中”，就是在色等所缘上，
或者在福与非福的作用上。
“运作时”，就是在它正在运作的时候。
所谓大弟子，就是众多弟子中居首位的弟子。
他一背诵，其余所有弟子也都跟着背诵。
因此他完成了两方面的工作。
大木匠也是如此。
- 关于一境性的词义：
所谓单一所缘，是指即使所缘只有一个，在它的多种性质之中被称为一种性质的那个所缘。
“在这颗心上”，“这”指的是心。
“无风处”，就是没有风的地方。
“灯焰”，就是灯的火焰。
- 关于命根的词义：
“说的是主宰性”，用意是：这是按照以抽象状态为主的解释方式来说的。
“压过”是说：在存活这件事上，让自己的支配力得以施行。
这句的连接是：“心相续……一再存活”。
- 关于作意的词义：
复合词中间插入了 s 音。
还应当理解为：与词根 kar 结合时增添了 ī 音。
有些人说，这是没有省去处格语尾的词。
如果是这样，长音 ī 就无法成立。
“不空缺”就是不空无。
“导向”的意思是：使之进入，也就是使之完成作用。
从意义上说，这就是使之连接，所以说“连接起来”。
“这两种”就是两种转向。
“它”指这两种转向。
这句的连接是：“受到……支持，使……倾向于所缘”。
“如理”就是以正确的方法，经由带来利益与安乐的道路。
“不如理”就是以不正确的方法，经由带来无利益、无安乐的道路。
“惯行、倾向、决定等等”这里，所谓“惯行”，是指以惯行业的方式，再三充分地做过的事。
所谓“倾向”，是指事先就以意向倾向于“我要看这个，我要做这个”。
所谓“决定”，是指这样决定：“这个应当做，这个不应当做；应当做的我就做，不应当做的我就不做。”
“如果没有特别的原因”：对有分心来说，是指没有路程心生起；对路程心来说，是指没有身心不适等情况，或者没有另一个强烈的所缘出现。
“遍”（sādhāraṇā）这个词，是在 saṃ 这个词里省去了鼻音点并变为长音，所以说“它们为各心平等地共同具有，所以叫作‘遍’”。
- 关于寻的词义：
“以种种方式思维”就是：依照欲思维等与出离思维等，以各种不同的方式充分地思量。
“它”指所缘。
“那些法”就是相应诸法。
“无寻的心”指五识心和第二禅等的心。
“此外”的意思是：还有一些话要说。
“第二禅心等”是指第二禅的心等等。
“凭着近行修习的力量”就是凭着经过惯行、已经纯熟自在的近行修习的力量。
“这种论证又有什么用呢”的意思是：以“在有寻法的相续中”开头的那种论证，有什么用处？
用意是：没有任何用处。
心之所以必定会登上所缘，是因为它的运作离不开所缘。
“心就会……”里的“心”，原文是代词，指的就是心。
所谓舵手，就是把船引向想去的方向和地点的人。
文中说的是“至于不善的情况”。
那么，善的情况又怎样呢？
就善的情况来说，如果凭着住在适宜的地方等，以及凭着惯行、倾向等而得到了缘，心和信、念等法在登上所缘这件事上，同样很有力量。
但如果没有得到这些缘，心就会处在不善的状态中而变得有力。
“作意、精进与念”，用意是指那些已经获得修习之力的作意、精进与念。
如果是这样，寻不就没有发挥作用的余地了吗？
有。
因为它有思维这一特殊的作用。
为了表明这一作用是其他法所没有的，只是寻的作用，所以说了“而寻以种种方式思维”等话。
“本性有所缘的”，这是表示原因的修饰语。
“被这样称呼”就是被称为寻。
- 关于伺的词义：
“伺察”就是在每一个所缘上以种种方式行进，也就是运作。
所谓“自性与样态”，指的是青、黄等不深奥的所缘自性，以及所缘的种种运作样态。
“反复审察”就是以一再擦拭、一再清理的方式。
应当连起来读成“寻比较粗显……”等等。
“比较粗显”是说比伺粗显。
其余各词也照此理解。
有人说，“敲钟”是指像敲钟时最先发出的声音。
因为伺被说成像钟的余音。
或者，“敲钟”就是用小棒敲击钟的动作。
因为经论中说“寻是心最初投向所缘的那一下”，又说它“以击打、周遍击打为作用”。
“钟的余音”就是钟持续回荡的声音。
- 关于胜解的词义：
“游移”就是不安定。
“从犹豫中脱离”里的“犹豫”指两边：“是这样吗”是一边，“不是这样吗”是另一边。
意思是以从这样的两边中脱离出来的方式。
- 关于“精进”一词的词义：
“勇者”，是指放得开、无所畏惧的人。
这样的人在身、语、意的事务当前时，不会因为冷热等苦和怖畏而退缩，就是以这种方式行事，所以说“做事勇猛的人”。
这就把无愧的人排除在外了。
因为无愧的人是作恶勇猛，而这个人是做事勇猛。
“再大的事”，是指懈怠的人认为很大的事。
其余几句也是一样。
“当作小事来承担”，就是以小事的样子来承担。
意思是说，他认为这只是件小事。
“自己的疲劳”，是指身心的劳累。
“它”，是指精进。
“如此行事”，是指以做事勇猛的状态行事。
用“既是……原因”这句话，说明了“状态”（bhāva）一词的意义。
用“身心的活动”这句话，说明了“作为”（kamma）一词的意义。
“凭借方法”，是指凭借为了使精进生起而预先策发的安排。
这种安排，因为应当被引入各种事务，所以叫“途径”（naya）；因为应当被趋近，所以叫“手段”（upāya），所以说“途径、手段”。
用“有精进的人”等语，显示的就是这种安排。
“奋起”，就是发动、推动。
“为完成各自的作用”，是指为了完成了知所缘、触所缘等作用。
这个复合词的分析是：他们的身心是忙碌的。
“忙碌”，就是被激发起干劲。
“就像柱子支撑房屋一样”，是说就像为了不让老旧的房屋倒塌，用坚实的柱子来支撑一样。
也有人说，是像起支撑作用的柱子一样。
“一切成就的根本”，是指一切世间成就和出世间成就的根本。
为什么呢？因为它是福业成就和波罗蜜福德成就的依靠。
因为有了福业成就，一切世间成就就能达成；
有了波罗蜜福德成就，一切出世间成就就能达成。
这就表明：精进低劣的人，被排除在一切成就之外。
- 关于“喜”一词的词义：
“使……得到滋养”，就是使之饱满、使之丰盈，所以接着说“满足”。
意思是使之欢喜。
“欢喜”，就是喜悦、兴奋。
“充实”，就是饱足、充满、增长。
因为动词词根有多种意义，所以也说成“增长”。
“光彩焕发”，就是发光、照耀、辉耀，就像“白天太阳发光”等句子里的用法一样。
小喜，是只能使汗毛竖起的喜。
刹那喜，是像闪电一样时时闪现的喜。
继起喜，是一再涌入身体、又一再破散的喜。
踊跃喜，是使身体腾起、跃入空中的喜。
遍满喜，是像油浸透棉芯一样遍布全身而运作的喜。
- 关于“欲”一词的词义：
“意向”，就是希求、渴望。
“‘做’（kattu）这个词”，是依动词词根 kar（做）来说的。
“一切表示动作的词”，是指一切带 -tuṃ、表示“想要”意义的动作词。
“需要”，是说他有一个尚未达成、希望去达成的目标（attha），所以叫“需要”（atthika）。
也有人解释为“希求”。
“为了达成”，是指以想要成就、想要完成的方式。
因为射出箭（usu，也就是 sara），所以叫“弓箭手”（issāsa）。
这里是 i 与 u 的音变。
也就是持弓的人。
“或名声”，是指随从，或者名誉。
“箭”（sara），就是箭杆（kaṇḍa）。
为了澄清对《阿毗达摩义广释》文句的各种异说，才说了“这个意思”等语。
“既然”（yadaggena），是指凭着哪一方面的理由。
它与“被包括”相连接。
“适合施舍的”，就是可以施舍的。
“它需要那件东西”，这是把原文词句提出来加以解释。
“这种解释不对”，是说那种意义讲不通。
“已经射出的箭”，是指先前已经射出的箭。
“从意义上来说”，是指从用意上来说。
“就像伸出手一样”，意思是就像世上想要得到某样东西的人伸出手一样。
“达到强盛”，意思是达到了增上的地位。
所以才说了“正因如此”等语。
“处在贪爱的掌握之中”，这是比喻的说法。
意思是被贪爱所执取。
是“绝对无法”，而不是“不会无法”。
所以应当知道：正是欲比贪爱更有力量。
为什么更有力量呢？
因为它与能见到过患和利益的智慧相结合。
- “散布”，就是遍布开来。
“相同”，是说与有罪的相应就成为有罪的，与无罪的相应就成为无罪的，像这样相似、共通。
同他聚的随释完毕。
- 关于不善心所这一组。
“迷惑”是说：由于对应当了知的所知法无知而迷惑，心变得盲目。
所谓四种条件齐备的黑暗，是指：黑月的第十四日、半夜时分、浓密的树林、厚厚的乌云遮蔽——这就是四种条件齐备的黑暗。
它会使眼睛变得盲目。
就像这种黑暗使眼睛变得盲目一样。
“应当了解，会起类似智的作用”，这是依照义注的说法。
为了说明这一义注的说法，论主说了“正因为这样”等句。
但在《阿毗达摩复注》中，“邪智”指的是邪寻。
因为邪寻作为邪思惟，以种种思虑运作的方式，起类似智的作用。
而痴使心变得盲目，没有种种思虑的作用，怎么会起类似智的作用呢？这是该复注的意思。
“在种种恶事上”，是说在种种恶行上。
“以筹划手段的方式”，是说为了使所做的事得以成功，在准备刀剑兵器等方面筹划种种手段的方式。
不去领会，就是“不领会”。
意思是不能像智那样运作。
所以论主说：“指的就是无知。”
“起类似智的作用”，是说其运作方式与智的运作相同。
贪起类似智的作用，是因为它在欺诳、狡诈的事上运作得花样百出。
伺也起类似智的作用。
正因为这样，在禅支中，伺被说成是疑的对立面。
心起类似智的作用，是由表示“多样”之义的“心”（citta）这个词而得以成立的。
而这些法并不是在一切众生身上都起类似智的作用。
为了说明它们只有得到智作为亲依止时才会这样，论主说了“因为这些法”等句。
文句的连接是：“这些法……使他们……”。
所谓“天生聪慧的人”，是指以三因结生的人。
以其他方式结生的人，如果处于菩萨的阶位，或者是从致力于修慧的前一生转生而来，也算在内。
所谓“博学、精通教典的人”，是指即使是以二因结生的人，只要在这一生中博学多闻，并且精通教典的学习，也算在内。
- 关于无惭的词义。
“不知惭”是一个由名词构成的动词。
因为知羞、羞耻，所以叫作惭。
词根是 hare，意思是羞耻。
词义是：没有惭，就是无惭。
“生起喜好”，是说就像家猪看到粪堆一样，让心生起喜欢、让心能够接受。
心对于自身沾染恶业毫不退缩，这叫作不厌恶。
心对于自身沦为不善之人毫不退缩，这叫作不羞耻。
- 关于无愧的词义。
“不害怕”，是说恶业不显现为可怕的东西。
“不惊惧”，是说不因恶业而颤抖。
“对恶事”，是指对种种恶的行为。
“使心对恶事毫不畏怯”，是说使心大胆而放纵。
所谓不畏怯，就是大胆。
所谓不惊惧，就是心不因恶业而颤抖。
在偈颂中：
习惯于不厌恶的人，叫作不厌恶者。
“恶行”，是指恶业。
“猪”，是指家猪。
家猪不厌恶粪便。
应当这样连接：无惭的人不厌恶恶行。
习惯于不畏惧的人，叫作不畏惧者。
“飞蛾”，就是扑火的飞虫。
“火焰”，是指灯火的火焰。
应当这样连接：就像飞蛾不畏惧火焰，无愧的人也不畏惧恶行。
- 关于掉举的词义。
“浮起”，就是向上扬起。
它不安住在所缘上。
意思是说，它使心散乱。
“滚动后”，就是使它旋转之后。
“放开的球那样”，是说像被抛出去的实心球那样。
“像随风飘动的旗幡”，是说像被风吹动的旗幡。
- 关于贪的词义。
“贪求”，就是贪图、渴求。
“黏着”，就是紧紧附着。
用它来粘住、缚住猴子，所以叫作捕猴的黏胶。
“热锅”，是指被火烧热的陶锅。
油沾在布上、附着不去，叫作油渍。
染上、附着，叫作染色。
像油渍那样的染色，叫作油渍染上的颜色。
这里说的不是烦恼意义上的贪染。
爱日夜不停地运作，就像河里的水流，所以叫作爱河。
“众生”，是指凡夫众生。
“干柴、枝叶、草屑”，应当按“干柴的碎屑、干枝的碎屑”等方式来连接。
用“屑”（kasaṭa）这个词，表示它们没有实质。
“急流”，是说像山间的河流。
- 关于“邪见”的词义。
“见”是指：对那些由臆想构造出来的错误自性所起的颠倒的见解。
所以接着说了“诸法”等语。
其中，“诸法”是指色法与非色法，以及无常性等法。
“如实自性”是指真实的自性。
因为真实的自性按照法的本来样子守护着法，从这个意义上说，它叫作“如实”（yāthāva）。
认为自己聪明，所以叫作“自以为聪明的人”。
所谓“通达智”，就是圣道智。
“应当把它看作最重的过失”，意思是：就在世间罪过极重而言，没有别的过失能与它相比。
- 关于“慢”的词义。
“自负”是指：越过真实的自性，把自己抬高，以“我是……”等种种不真实的方式自以为是。
所以说了“我是世间”等语。
其中，“像木头疙瘩那样”，是说像一截干枯的树干。
这句话的连接关系是：慢受到这些支撑，就自以为高。
“自以为高高在上”，是把人与慢看作一体来说的。
“特相是高举”，就是具有向上抬高的性质。
- 关于“嗔”的词义。
具有凶暴的身业、语业、意业的人，叫作凶暴者（caṇḍika）。
凶暴者的状态，就是凶暴（caṇḍikka）。
“像被击打的毒蛇”，是说像被棍子打过的毒蛇。
“就蔓延而言”，是说就以种种方式在全身窜行、遍布而言。
这是就由嗔所生起的色法遍布全身来说的。
“像雷击”，是说像晴天霹雳打下来一样。
“像森林大火”，是说像山林里的野火。
“像……仇敌”，是说像心怀恶意的冤家。
“像混了毒药的腐尿”，是说：尿本来就气味难闻、令人厌恶，应当远远丢弃，所以本身就是有害的；
如果再腐坏了，就更要丢得远远的；
至于混了毒药的，那就更不用说了，
完全是一堆有害之物。
嗔也是这样：它在那个时候使具有嗔的人让别人感到不快，
造成自己和别人利益的毁坏，死后又使人堕入恶道，所以完全是一堆有害之物。
所以说“嗔应当这样看：……像混了毒药的腐尿”。
- 关于“嫉”的词义。
嫉有两种：以已经得到的成就为对象的，和以将要得到的成就为对象的。
其中，先用“别人已经得到的成就”等语，说明以已经得到的成就为对象的嫉。
应当知道，说“已经得到的成就”，也包括了过去的成就。
因为有些生性好嫉的人，听到“某某以前曾有这样的成就”，或者听到有人说“我以前曾有这样的成就”，就是无法容忍，
连这种话都不想听。
用“某人”等语，说明以将要得到的成就为对象的嫉。
- 关于悭的字义。
“只该归我”，意思是只归在我这一边。
“这种功德”，是指自己所具有的技艺、学问等成就这类功德。
“或这份财物”，是指钱财、谷物等财物。
“以不肯与人分享的方式”是说：别人说“把那些技艺、学问，或者钱财、谷物给我吧”，这时如果心想“为了别人的利益，该给的我就给”，那么这颗心由于让利益惠及别人，就叫作肯分享的心。
连“给我吧”这句话都不想听的人，就叫作心不肯为别人的利益而分享的人。
像这样以不肯与人分享的方式运作，所以叫作悭心（macchara），这是把 ca 音换成 cha 音而成的。
悭心指的就是“这样运作的心”。
而具有这种心的人，则叫作悭吝者（maccharī）。
“它”，是指已经得到的成就。
应当按“看到它要与别人共有”等来连读。
“共有”，是指将会成为两人或三人共有的东西，或者正被别人享用。
“特相是隐藏”，是指以守护、遮掩、保管来收藏起来的性质。
自己已经得到的成就，不是嫉的对象。
而将要得到的成就，则是两者共同的对象。
所以在这一点上应当说明两者的区别，为了说明这一点，才说了“这里”等语。
“不希望某人得到”，是说：不管自己得不得到，只是因为无法容忍别人的成就，就不希望那个人得到。
“心中苦恼”，就是心受到困扰。
“自己想得到”，是说：不管别人有没有成就，在别人得到了自己就得不到的场合，就希望只有自己得到。
意思是：在自己能得到、别人也能得到的场合，就没有苦恼。
“想到自己得不到”，是说察觉到自己将会得不到。
- 关于恶作的字义。
“作（kata）是指行为”：这是说 kata 一词是以状态义构成的（bhāvasādhana）。
这样显示了字义之后，为了显示所指的实义，就说了“但就实义而言”等。
“懊悔的方式”：是指事后一再使心焦灼的方式。
应当连结为：它被称为“坏作”。
“在善法方面”：是说它只会让心在福业事诸法方面被耗尽。
具有恶作的人，即使在做福业，也得不到心的安乐；
而住在众人之中，做种种事务，说种种无益的闲谈时，反而得到心的安乐。
这时，他用来做福业的心就被耗尽、被消磨了。
他随着心意四处游荡。
就这样，它只会让心被耗尽。
“义注中”：指《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）。
“对已做、未做的有过失、无过失的事”：指先前做了的有过失的业，以及没有做的无过失的业。
这是在宾格意义上用的属格。
“回头追念”：指心以把它作为所缘的方式，朝向它而转起。
由此显示：回头忆念、思量，就是追念。
“不能让……变成没做过的”：意思是不能使它成为没做过的。
“不能让……变成做过的”这里也是同样。
“变了样的”：指丑陋、不美好的。
“恶劣的”：指应受呵责的。
前面不是说心生起是恶劣的吗？
而义注中却说悔恨是恶劣的。
这两种说法并不一致。
为了显示并非不一致，因为不这样理解就说不通，于是说了“这里的”等。
“因为什么原因”：指缘已做、未做之事而有无益的心的运作，这一原因。
意思是：在“坏作”一词里，适合取的正是那心生起，而不是像《阐明》（Vibhāvanī）那样，取已做的恶行与未做的善行。
如果有人说：《阐明》中不也是以引申的方式取那心生起吗？
既然依道理、依义注的传承，在本义上就已经成立，又何必用引申的方式呢？
所以说了“而《阐明》中”等。
坏作的状态就是恶作，把 a 音变为 u 音——这是义注的解释方式。
现在，为了按照语法学的方式显示另一种字义和意趣，开始说“此外”等。
其中，“各种字根表”：指阐明字母与字根的语源学典籍。
“列”是确实列出，并不是没有列出。
而这两个意义，与圣典中所说的“心的悔恨、意的刮擦”这些恶作的同义词正相符合。
由此表明：这另一种解释方式在这里是必须说的。
怀有悔恨的人，即使在做种种福业，心也被悔恨之火焚烧，对福业得不到心的明净，
得不到心的安乐。
他想：“做这件事有什么用？”于是放下它，到能得到心的安乐的地方去游荡。
这样，悔恨就成了从福业中收缩退却。
所谓“刮除烦恼”，是指安住于知足、损减（sallekha）修行的人，以彼分舍断等方式舍断各种烦恼。
“悲叹方式”：指一再哭诉的方式。
说了“蜷缩”之后，为了显示它的两层意思，就说了“受持善法”等。
连让心倾向都不允许，
意思是：又怎么会允许去受持或增长呢？
“通过削弱”：指使之衰弱。
这是在修饰义上用的具格。
“它”：指诸法的聚合。
而“又因为它”的“它”，是指恶作。
然而有些人认为，恶作也可以以现在的善行、恶行为所缘，也可以以未来的善行、恶行为所缘。
为了驳斥这种说法，就说了“由此”等。
《大义释》的原文是：“恶作——心的悔恨、意的刮擦——以两种方式生起。”
“因为做了”：指因为做了不该做的事。
“因为没做”：指因为没做该做的事。
然而有些人说：这种悔恨有时在某人身上，因为某种原因，也会缘先前做过的善行、没做的恶行而生起，
因为凡夫的心就像疯子一样。
为了驳斥这种说法，就说了“而由此”等。
意思是：那些人所说的悔恨其实是忧，而不是恶作。
“这种”是指恶作的这两种之分。
被恶趣的恐惧所威吓、所惊吓，所以叫作“被恶趣的恐惧所逼迫”。
“不会在其他人身上生起”：指在不知道善行恶行、也不作意它们的人身上不会生起。
如果问：怎么知道是这样？
因为圣典是以善行、恶行的名称来显示懊悔的方式，所以说了“我没有做”等。
所谓“如实慢”，是指胜者认为“我胜”、等者认为“我等”、劣者认为“我劣”等这样转起的、符合实情的慢。
应当连结为：“……而生起的恶作”。
“没有去做”：指没有做那善业。
“去做了”：指做了那恶业。
不过，这种恶作只是在先前做或不做的时候不如实，
在懊悔的时候却是如实的。
在“手的乱动”这里，取不到“收缩”的意义，
只能取“恶劣的行为”的意义。
因为手的躁动不安就叫作手的乱动，
脚的躁动不安就叫作脚的乱动。
所以说“那叫作不自制的恶作”。
“而律中所说的”，是指恶作。
“它”：指那件物品。
起恶作，所以叫作“心生恶作”（kukkuccāyantā）。
因为这是由名词构成的动词。
意思是：生起“这合宜吗？还是不合宜？”这样对律的疑惑。
“因为被恶作所左右”：指被恶作所压倒、所制伏。
“在自己不熟悉的范围内”：指在教令之轮的领域。
意思是：因为那是教令之轮之主——佛陀的领域，所以不是身为弟子的自己的领域。
“另一些人却照样去做”，意思是即使心生恶作也照样去做。
“犯”：指犯突吉罗罪（dukkaṭa）。
94–95.
关于昏沉和睡眠的词义：
“让它变得迟缓呆滞”，是指在思考的作用上使心变得极其迟缓、十分虚弱。
意思是说，使心生病、萎靡。
“加以压制”，就是压倒。
也就是使心在了知所缘或执行速行作用时丧失力气和力量。
为了表明“萎缩”这个词是依据巴利圣典成立的，所以说“昏沉、萎缩”等。
“变得不堪任用”，就是使它们在身业等方面不能胜任、十分虚弱。［意思是说，就像用锤子敲打一样。］
所说的“相应法”（te），是指作为相应法的心和心所。
“退缩”，就是使它们萎缩、下沉。
所以说“连威仪都”等。
昏沉压制的是心，因为昏沉就是了知作用的病态。
睡眠压制的是心所，因为睡眠就是触等作用的病态——这是其中的用意。
- 关于疑的词义：
“医治”是依据表示去除疾病之义的 kit 词根构成的、经过构词变化的动作词，所以说“意思是用智慧来对治”。
“对治”，是指对抗疾病的行为。
“它”（etāyā）是从格。
他们探究，也就是探究法，所以叫作探究者（vicino）。
也就是审察法的人。
人们借着它陷入困苦、疲惫不堪，所以叫作困苦（kicchā）。
探究者的困苦，所以叫作疑——为了表明这个意思，才说“事物本性”等。
“犹豫不决”（vicikicchati）是经过变化的词根动词。
为了表明这个词用在怀疑的意思上，所以说“或者，它犹豫不决”等。
向两边摇摆、晃动，所以叫作模棱两可（dveḷaka）。
指的是这样运转的心。
词义解析为：模棱两可者的状态。
“对佛等八事”，是指“怀疑佛，怀疑法，怀疑僧，怀疑学，怀疑前际，怀疑后际，怀疑前际后际，怀疑此缘性及缘所生诸法”这样所说的八种值得信受的事。
其中，“怀疑佛”：不信受以“那位世尊确实是阿罗汉”等所说的佛的功德，就叫作怀疑佛。
不信受以“法是世尊善说的”等所说的法的功德，就叫作怀疑法。
不信受以“世尊的弟子僧团行道良善”等所说的僧的功德，就叫作怀疑僧。
不信受三学具有从轮回之苦中出离的意义，就叫作怀疑学。
怀疑自己的过去生是有还是没有，就叫作怀疑前际。
怀疑自己死后的未来生是有还是没有，就叫作怀疑后际。
怀疑这两者是有还是没有，就叫作怀疑前际后际。
怀疑今生自己诸蕴的缘起以及它们作为缘所生的状态，就叫作怀疑此缘性及缘所生诸法。
“以犹豫的方式”，就是以犹豫不定的状态。
指的是这样生起的疑。
所谓相似的疑，只有对一切法智慧无碍的一切知佛陀才没有，所以说“不是一切知者的人”等。
不善聚部分的随释到此结束。
- 关于信的词义：
“静止”，就是不动摇。
“牢固地”，就是使它不失去、不动摇。
“保持”，就是以“确实就是这样”的认定方式来保持。
“确立”也是这样。
“人们借着它而信受”中的“人们”，是指具足信的众生。
值得去信受，所以叫作“值得信受的”。
不浑浊的心叫作不浊（akālussa）。
不浊本身就是不浑浊（akālussiya）。
词义解析为：它的状态。
“认可”，就是以“真好啊！真妙啊！”这样确信的方式所作的思惟。
“其实只是邪胜解”，就是与邪见相应的胜解而已。
“没有钱财”，就是没有财富。
因为财富被称为钱财（vitta）。
这是因为人们想要什么，就能借着它得到什么。
“他们的”，就是人们的。
- 关于念的词义：
“忆念”，就是随念。
“已经做的”，就是以前做过的。
“应该做的”，就是现在或以后应该做的。
所谓善业，本来就不是心喜好停留的地方；
只有恶业才是心喜好停留的地方。
所以，正是为了对善业不放逸，才需要另外有所谓的念。
而在恶业上，就不需要另外的念来起作用了，
因为这时一切心和心所法本身都呈现出不放逸的样子。
所以说“另一种其实”等。
“根本不是念”，是说它根本不是另外一个叫作念的心所。
那么它是什么呢？所以说“已经做的”等。
其中，对已经做的不放逸，是指对某些以随喜的方式、对某些以懊悔的方式而不放逸。
对应该做的不放逸，是指一直都倾向于去做。
或者，“已经做的”（katassa）是用属格表示处格的意思。
其余两个词也是这样。
受任于国王的一切事务，所以叫作“总管一切事务的”。
“受任”，就是不放逸，身心都投入到事务中。
在一切处都需要它，所以说它“在一切处都有益”。
因为念是防护诸根的法，所以在六门中具有守护心的作用。
所以，在六门中，面对可意所缘时，需要念来使贪根心不生起；面对不可意所缘时，使瞋根心不生起；面对中性所缘时，使痴根心不生起。
此外，这句经文是在讲修习觉支的地方说的。
所以应当这样配合理解：在修习之心退缩的时候也需要念，为的是防止心落入退缩的一边，等等。
99-100.
关于惭与愧的词义：
“对身恶行等感到羞耻”，意思是羞于去做那些恶行。
他轻视那些行为，认为它们是卑下的行为、低劣的行为，想要让自己远离它们。
所以说“厌恶”。
“嫌弃”，意思是与之相违，想要与之分离。
“对那些恶行”，指的就是对身恶行等。
“感到惊惧”，意思是感到恐慌，觉得它们可怕。
在偈颂中：
“不该羞耻的”，指不应当感到羞耻的善业。
“却羞耻”（lajjare）就是 lajjanti，意思是感到羞耻。
“不可怕的”，指不应当畏惧的善业。
应当连读为“因为善人守护自己”。
“以惭在自己身上生起尊重”，意思是：看重自己的出身等德行或戒德等，想到像我这样的人去做这样的恶业是不相宜的；
如果我做了，事后知道自己不清净，就会痛苦、忧愁——像这样以惭在自己身上生起尊重。
“以愧对他人生起尊重”，意思是畏惧受到他人的指责。
其中，所谓“受他人指责的怖畏”，是怕受到其他善人的呵责。
其他如恶趣的怖畏、轮回流转的怖畏，也都包括在这里。
守护世间，所以叫作护世者。
“世间”指有情世间。
“守护”，意思是保护他们免于恶趣的怖畏。
- 关于无贪的词义：
前缀 a 表示相违的意思，所以说“与贪对立的”。
意思是与贪相违。
为了表明这种相违应当从能断与所断的关系来理解，所以说了“因为……”等句。
其中应当连读为：无贪成为出离界而运转。
“认为有益”，意思是认为“这对我有利益、有益处、有安乐”。
“以执着的方式”，意思是以不想放手的方式。
应当连读为“就在这些所缘上……运转”。
“把有的成就与财富的成就看得像粪堆一样，轻视”，这是就菩萨们而举的例子。
其中，“轻视”意思是呵责。
人们凭借它而出离，所以叫作出离。
出离本身就是界，所以叫作出离界。
- 这个方法也应当推用到“与嗔相对立的”“与痴相对立的”等处。
- 关于中舍性：
“退缩与掉举”：心的退缩是一个不平衡的极端，
心的掉动是第二个不平衡的极端。
退缩的心落入懈怠这个不平衡的极端，
掉动的心落入掉举这个不平衡的极端。
这两者都属于不善的一边。
同样，心过于枯涩是一个不平衡的极端，
心过于欢喜是另一个不平衡的极端——应当像这样把觉支的整套安排都展开来说明。
而中舍性不让相应法落入两边，自己牢牢地站在中道上。
- 关于轻安等：
“就能在福业中得到这种安乐”，意思是在那些福业中获得那种心的安乐。
- 关于轻快性这一对：
“烧烫的石头上”，就是烧烫的石板上。
“在那里”（tattha）指的是在福业中。
106-110.
柔软性这一对等其余各项，都容易理解。
- 关于三种离：
“依言说、思、离”，意思是依言说正语、思正语、离正语。
引发那种言说之语，所以叫作“引发这种言语的”。
应当这样连读：“而……心以远离恶行的方式运作”。
“受持”，指以“我远离妄语”等话语说出口来受持的人。
“决意守持”，指不说出口、只在心里这样决意守持的人。
用这两个词说的是受持离的运作。
用“不违犯”这个词说的是当遇离的运作。
“凭借它”，指凭借正语之离。
这种离与作者和动作同时存在，能更好地成就受持这一动作。
因此它属于所谓的工具成立（karaṇasādhana）。
所以说“表示工具义……的具格”。
在许多速行轮次相继运作时，属于前面各个速行轮次的正语，成为后面各个速行轮次所引发的受持动作的缘。
但它与那个动作不同时存在，所以不具备工具的特相，
而只具有原因的特相。
所以说“表示……原因义的具格”。
这是因为从意义上可以得出才这样说的。
而“正语”这个词是由 kita 后缀构成的词，只在工具义上成立。
因为不是作用者（kāraka）的原因义，不可能成为所谓的成立方式。
“受持的话”，指由正语引发的那些受持的话。
“之后”，意思是从那以后。
“他们”，指那些说话的人。
以上这些，都是在“正语”一词中以说出口的言语为主来说的。
而属于当遇离和正断离的正语，与说出口的言语无关。
为了表明只以离的作用为主，所以说了“此外”等句。
“运作”，意思是因为在运作。
这是表示原因的修饰语。
112-113.
关于正业和正命，也没有什么需要再说的。
- “当前所遇的对象”，是指杀生等业的对象。
它只以现在为所缘。
为什么？因为对象是在自己眼前当下遇到而现存的。
“受持……的人，心中生起的离”，是指以“我离杀生”等方式受持的人，在受持的刹那生起的离。
“它或以现在为所缘”，这里要问：它怎样以现在为所缘呢？
说“我离杀生”的人，他的心依次以“生命”等词的意义为所缘而运作。
其中，“生命”（pāṇa）在世俗上是指众生，
在究竟上是指命根。
而这众生和这命根，在世间任何时候都是存在的。
就这样一般意义上的命根而说“以现在为所缘”。
“我离不与取”等，也按同样的方法理解。
“或以未来为所缘”：这里，限定一天而受持的人，在那一天里既有现存的众生，
也有将要出生的众生。
这两种都包括在“生命”这个词里。
至于以终身为限而受持的人，就更不用说了。
此外，也确实有针对未来时间的受持，
例如“我从某一天起，终身都离杀生”等。
这样，受持离也会以未来为所缘。
“以根除……的缘的方式”，是指以根除那些被称为烦恼随眠的缘的方式。
其余部分容易理解。
115-116.
关于无量这一对：
关于“此外”等句。
“在痛苦所生的生存中”，是指在作为痛苦生起之缘的轮回生存中。
“kali 指恶与失败”，意思是 kali 这个词既用于恶，也用于失败。
人们凭借它使 kali 远离众生，守护众生，所以叫作悲。
这里的“众生”（sattehi），是在与守护义相连时，用于所希望保护之对象的从格。
例如“从乌鸦那里守护米粒”。
或者，人们凭借它守护众生，使他们脱离 kali，所以叫作悲。
这里的“脱离 kali”（kalito），是在与守护义相连时，用于不希望之对象的从格。
例如“应当使心远离恶”。
即使只对一个众生运作，它们也仍然叫作无量，
正如一切知智即使只对一个所缘运作，也仍然是一切知智。
- 关于慧根，没有需要说明的。
美心所类的阐明结束。
- 它有这样的数量，所以叫作 ettāva（这么多）。
“到此为止”，是指以这么多，也就是按照“触、受、想”等的言说次序。
“在各种心生起中”：在“哪些法应由见所断？
四种与见相应的心生起”等句中，心与心所的集合称为心生起。
但这里只把心本身称为心生起，所以说：“‘在各种心生起中’，意思就是在各种心中。”
“在一切心中最为薄弱”，是指比一切心都更薄弱。
“修习的力量”，是指与能使寻褪离的能力相结合的近行修习的力量，以及导向出起的观修习的力量。
“是诸力的主导”，是指是诸力法的主导、首领。
- 在不善心所中。
“后一句”，是指“在全部十二种不善心中”这句话。
“前一句”，是指“名为一切不善心共有心所”这句话。
“用来论证……的话”，意思是：为什么名为一切不善心共有心所？
因为在全部
……
心中都可以得到，所以名为一切不善心共有心所——这样的论证语。
然而，因为一切不善心离开这四者都不会生起，所以这四者在一切不善心中都可以得到——这是文句的连接。
为什么离开它们就不会生起呢？因此说了“不善心不会在……”等句。
“恶行”，是指那些恶。
意思是从一切恶法。
“作种种攀执”：见在诸蕴上以“常、恒、永恒”等方式攀执；
慢则以“我”，或以“较胜、相等”等方式攀执。
这样就是作种种攀执。
“它们”，是指见与慢。
这是表示区分的处格。
其中见去错执而运作——这是文句的连接。
“这个被执取的样子”，是指被执取为“我”的那个相状。
有身见本身就是他们的趋向，所以称为“持邪见的人”。
也就是有身见尚未被镇伏的人。
“执取为‘我’”，是指以慢来执取。
“见并不像慢那样”：慢有抬高自我的作用，见却没有这样抬高自我的作用——这是文句的连接。
这里所说的抬高自我，是指与他人相比，以“较胜”等方式极力抬高自己。
“慢也不像见那样”：见有把诸法构想成不如实一面的作用，慢却没有——这是文句的连接。
这里所说的不如实一面，是指“自我是常住的”“自我会断灭”等。
有人质疑：悭由执着于自身成就的贪所引起，所以应当只与贪相应。为了回应这一质疑，说了“悭虽然”等句。
其中，“这些成就”，是指自身的成就。
其余部分容易理解。
- 在美心所之中。
“三蕴里”，是指在戒蕴、定蕴与慧蕴之中。
“随在正见之后的”，意思是紧跟在正见后面。
这是说，它只是正见的随从而已。
“即使没有正思惟”，是指在第二禅道等之中，即使那个正思惟不存在。
“但在戒蕴与定蕴的诸法中”：正语、正业、正命这三法，称为戒蕴法。
正精进、正念、正定这三法，称为定蕴。
在这些戒蕴与定蕴之中，
“一法不能完成另一法的作用”是说：其中，正语不能完成正业的作用，
也不能完成正命的作用。
正业也不能完成正语的作用——一切都应当像这样说明。
“以圆满完成各项戒的方式”，意思是以彻底断除与戒相对立之法的方式。
离妄语只能断除妄语。
应当这样连读：不能断除其余的两舌等。
这里或许有人会问：
离妄语是善法，
而善法是一切不善法的对立面。
所以应当说：即使只有一个善法生起，在那个相续中也能断除一切不善法。
然而这里却说：离妄语只能断除妄语，不能断除其余的。
这应当怎样理解呢？
回答如下：
“能断除”这句话，说的是五种断中的彼分断。
所谓彼分断，是指以各个善分断除与之相应的各个不善分，这称为彼分断。
这是说：这里，善人以“我离杀生”等方式各别受持学处之后，以称为离杀生的善分，断除称为杀生的不善分；
以称为离不与取的善分，断除称为不与取的不善分——应当这样详细说明。
至于“即使只有一个善法生起，在那个相续中一切不善法都不生起”这一点：它们只是因为没有机会才不生起，不是因为已被断除。
因为在那个相续中、在那一刹那，不生起的并不只是那些不善法，
其余一切善心也不生起，
一切无记心也不生起。
它们只是因为没有机会才不生起，
不是因为已被断除而不生起。
这里说“能断除”“不能断除”，指的是以彼分断等方式进行的断除。
说到这里，所谓彼分断就很清楚了，
“离妄语只能断除妄语，
不能断除其余的”这句话也就完全成立了。
在“这里”等句中，为了使身体动作、为了使言语发动而运作的那些，称为属于身语表动一类的。
离只在欲界善心里出现。
“即使在欲界善心中”，这里的处格是用于简别的。
它们只在欲界地生起的欲界善心中出现。
三种诡诈之事也处在应离之事的位置上。
这里，所谓诡诈就是令人惊异，意思是：为了利养、恭敬与名声，对人们做出种种欺诳、狡诈的行为，让人觉得自己稀有、奇特。
诡诈有三种：受用资具的诡诈、旁敲侧击的诡诈、做作威仪的诡诈。
其中，有人本来欲望很大，却装出少欲的样子，起初拒绝陆续送来的四资具，后来才接受大量送来的资具。
这叫做受用资具的诡诈。
有人本来怀着恶欲，希望受人推崇，想让人们认为“这人得了禅”“这人得了神通”或“这人是阿罗汉”，于是把自己说成接近上人法，或把上人法说成接近自己，以此欺骗他人。
这叫做旁敲侧击的诡诈。
有人本来怀着恶欲，希望受人推崇，想让人们认为“这人行为寂静、心有定力、精进不懈”，于是借着威仪做出种种欺骗。
这叫做做作威仪的诡诈。
“学处所涉及的事”，是指饮酒、非时食、观看歌舞、听闻音乐等。
对于受持“我离饮谷酒、果酒”的人来说，饮谷酒、果酒的思就称为应离之事。
对于受持“我离非时食”的人来说，在非时受用时药的思就称为应离之事。
其余各条也是同样的道理。
在出世间心中，
有“以一切方式”“固定地”“一起”这三个修饰语；
而在世间心中，则各有“有时”和“各别”这两个修饰语。
其中，在出世间心中，“以一切方式”是表明正断断；在世间心中，所要表明的则与此相反，是彼分断，所以说“只是以断除某一种恶行的方式”。
- 关于无量。
“《分别论》中”：是指《分别论》的《无量分别》中。
“天性富于悲悯”：是指具有悲悯本性的人。
“没有嫉妒”：是指没有嫉妒法的人。
坚固的悲能断除从瞋所生的害；
坚固的随喜能断除从瞋所生的不乐，所以说“害与不乐的出离”。
这里所说的不乐，是指对空闲处和修习事业的厌倦。
既然出离了瞋，那么出离忧也就自然成立了。
而所谓出离，是靠对立之法的确立而成就的。
因此，作者带着“即使在前分，也应当知道无量中总是确立着悦”这个意思，说了“而与忧对立的”等。
“与义注也是相抵触的”：《殊胜义注》中说到舍俱欲界善心中的悲和随喜时说：“因为它们即使在遍作的时候生起，在《大义注》中也确实是认可的。”
所以与那部义注也是相抵触的。
这里其余的都容易理解。
“至于以厌恶对象为所缘的……就更不用说了”：厌恶的对象与悦相距很远，受苦的众生也是这样，所以以它们为所缘的不净修习心和悲修习心，在开始时都是舍俱的，这就更不用说了。
“因为……受舍”：这里说的是欲界的受舍。
在《阐明》的文句中，“心在别处”：是指作意其他所缘的人。
这里要补上省略的文句：背诵能够完成，审察能够完成。
“所以”：就是因此的意思。
这里或许有人问：为什么说“这个说法已经被驳斥了”？
那段话不也正是在证明舍俱心中可以有悲和随喜吗？
确实是在证明。
但它是从熟练的角度来说明悲和随喜可以出现在这些心中。
而这里，通过“而且”等和“以厌恶对象为所缘的”等，说的是在不靠熟练、自然的情况下，悲和随喜大多是与舍受一起生起的。
“修行之力”：是指精勤努力的力量。
- “心所”：是指与心相应的心所。
在“这里”等句中：
前面已经说过：“有时各别出现，有时各别生起。”
后面还会说：“不过这里的无量和离，五种都要各别配上。”
嫉等各别、有时相应的情形，后面也会说：“不过这里的嫉、悭、恶作，都要各别配上。”
至于慢与昏沉睡眠各别、有时相应的情形，则需要在这里说明。
说了“有时”之后，用“这些心”等来解释它的意思。
“这些心”：是指见不相应心。
“处于昏昏欲睡的状态”：这是举例的说法。
由此应当知道，懈怠等也包括在内。
“以不堪任的方式”：就是以不堪任的状态。
“它们”：是指嫉、悭、恶作。
“以及慢”：就是指那个慢。
作用相违或所缘相违的，就各别生起；
不相违的，就一起生起。
- “按相应之处的界定”：是指像“首先，一切心共通的心所在全部八十九种心中，寻在五十五种心中”等这样，按作为相应之处的心的数目来界定。
“按相应诸法聚合的界定”：是指像“无上心中三十六个，广大心中三十五个”等这样，按相应诸法聚合的数目来界定。
其余的都容易理解。
“圣典中”：是指《法集论》圣典中。
“这两种方式”：是指四分法和五分法。
- “作用是清净身和语”：是指作用是清净身门和语门。
- 因为出世间的离也会在出世间果报心中生起，所以说“应当知道，这是就……而说的”。
“它们”：是指无量。
“其中”：是指大果报心中。
复合词的拆解是：有情概念等是它的所缘。
“它”：是指善心。
“没有分别的作用”：是指没有以种种方式思量的作用。
由已达安止的种种殊胜业所生的，叫作“由已达安止的殊胜业所生”。
所谓殊胜概念，是指地遍相等。
在“再者”等句中：
欲爱并不是不以概念法为所缘。
如果是这样，欲界果报心也就应当缘取作为欲爱所缘的概念了。
“造成组合方式不同的”：是指像“初禅心中三十六个”、
“第二禅心中三十五个”等这样，造成组合方式的区分。
- 在“这里”等句中：
“在五种无行心中”：是表示从中挑出的处格。
“在五种有行心中”也是一样。
这里其余的都容易理解。
- “按地、种类、相应等的区分”：首先，触有四种，即欲界的、色界的、无色界的等。
这是按地的区分。
不善的触有十二种，善的有二十一种；
果报的有三十六种，唯作的应知有二十种。
这是按种类的区分。
要像“悦俱的、见相应的、无行的、有行的”等这样，说明按相应等的区分。
“与心相同的区分”：是指与自己所相应的心的区分相同的区分。
或者说，是在八十九种心中的区分。
这里，疑心所只与一种心相应，所以只有一种。
瞋、嫉、悭、恶作这四个与两种心相应，所以各自都有两种。
同样，见和慢各有四种。
昏沉睡眠各有五种——应当像这样把全部都说出来。
《心所组合阐明》的随阐明到此结束。
- 杂摄类阐明
- 杂摄类阐明
- 在杂摄类中。
“两者”是指心与心所。
“共五十三种”是指有五十三类。
“所具有的性质”是指现前存在的状态。
在特相、作用等当中，它被称为特相。
所以说了“各种法”等。
“进行的”是补足文句的词。
由此表明，在“依受的分类而对心与心所进行的摄类”等句中，也应连起来读作“依受的分类而进行的、对心与心所的摄类”等。
“说明了字义”，是怎样说明的呢？于是说“依受的分类而对心与心所进行的摄类”等。
在“现在按适当的情况，来阐述这两者”这里，“这两者”是指心与心所；句意连起来是：这两者名为摄类。
由此确立：这一摄类只是对心与心所的摄类。
从受、因
乃至
所缘、所依方面，句意连起来是：名为摄类。
由此可知，在下文“受的摄类”等之中：从受方面的摄类就是受的摄类，
乃至
从所依方面的摄类就是所依的摄类，这就确立了；而在“从受”等之中，“从受的分类”等意思也就从义理上确立了。
这样就说明了六种杂摄类的字义。
所以说了“依受的分类”等。
句意连起来是：用“等等”来说明了。
因为前面说了“阐述名为摄类的”，所以这里说“是依……来阐述的”。
“阐述”的意思是使之进行。
既然说了“阐述这两者名为摄类的”，这一摄类岂不是应当依心与心所两者来阐述吗？
不是的。
为了表明依心阐述之后，就没有必要再另外依心所来阐述，所以说了“心确定了”等。
- 在受的摄类中。
因为这一摄类是依据受的分类而进行的，所以说“为了确定所依据的法”。
“《相应部》中”是指在《受相应》中。
“领受所缘”是指领受所缘的滋味。
“他们”是指那些人。
“它”是指那个所缘。
“以适意的方式”是指以乐的形态。
“以不适意的方式”是指以苦的形态。
句意连起来是：此外没有别的方式，所以受从领受这一特相来说，只有三种。
“两种”是指两种受。
句意连起来是：或者是把舍归入乐中，依乐与苦而说了两种受。
“把它归在寂静、殊胜的乐中”，是就与禅那相应的不苦不乐受而说的。
五种分类等的详细内容，应当到《受相应》中去找。
“所感受的”与“受”，在意义上是同一的。
“一切都属于苦”是说：那一切所感受的，都包含在苦之中。
经文是：“阿难，我是就诸行的苦性和诸行的变易性而说：凡是所感受的，一切都属于苦。”
“依根的分类”是指依这样的根的分类：与悦俱行、与舍俱行、与忧俱行、与乐俱行、与苦俱行。
“在某些法上”是指在相应法上。
“这些法”是指相应法。
其中，与乐相应的法，依与身乐相应、与心乐相应，分为两种。
这样，由于作为主导之处的相应法有两种，所以在依领受而分的三种受中，把乐受这一种分为两种，说成乐根与悦根。
与苦相应的法也是同样的道理。
“不过”的意思是：还有一些话要说。
“这些法也”是指与舍相应的法也是如此。
所谓眼等净色身，是指眼、耳、鼻、舌的净色身。
所谓依止于它们的，是指眼识心生起等。
“因为也有”是指因为存在、因为确实具有；句意连起来是：所以有两种。
“作用是同一的”是指以中性的状态而作用同一。
“其余的”是指悦根、忧根、舍根。
这里其余的内容都容易理解。
- 在因的摄类中。
“使……牢固地确立”：因为它们牢固地确立，所以称为“牢固确立的”。
连接方式是：“所谓因的作用，就是使……牢固地确立。”
“这些法”：就是这六种因法。
“在那里”：就是在那些所缘上；使它们这样。
所以说：所谓因的作用，就是使相应法牢固地确立。
“然而另有一些人”：是指《发趣论义注》中所载的离婆多长老（Revatatthera）的主张。
“成就诸法的善等性质”：就是成就俱生法的善性、不善性、无记性。
“如果是这样”等，是驳斥那种主张的人所说的驳斥之语。
“那些”：是指两种痴根心中的痴，以及无因的心生起（cittuppāda）、色和涅槃。
“就不能成立”：因为没有俱生因，那个痴的不善性，以及其余诸法的无记性，就不能成立。
这是说：
前面说过：所谓因，就是成就俱生法的善等性质。
如果是这样，那个痴可以成就相应法的不善性，
但能成就它自身不善性的另一个俱生因却没有。
所以它的不善性就不能成立。
同样，能成就无因的心生起、色和涅槃之无记性的俱生因一个也没有，所以它们的无记性也不能成立。
可是它们并不是不成立。
所以那位长老的主张是不合理的。
对此或许有人会说：
那个痴是依它自身的本性而成为不善的，
那些无因的心生起、色和涅槃，是依它们自身的本性而成为无记的。
如果是这样，就像那些法一样，
其他的法也会正是依自身的本性而成为善、不善、无记。
而这里并没有什么理由，能使只有那些法依自身的本性成为不善、无记，
而其他的法却不依自身的本性成为善、不善、无记，只依因才成为这样。
所以，为了它们全部的善等性质，都用不着因。
所以那位长老的主张确实不合理。
而且那位长老的主张中，不仅仅有这么多过失，
还有别的过失——为了显示这一点，才说了“而那些”等。
其中的意思是这样：
如果诸法的善等性质是依系于俱生因的，
那么在因缘中，从善因得到缘的色法就会成为善，
从不善因得到缘的色法就会成为不善，
可是它们并不会成为这样。
所以那种说法确实不合理。
现在为了再度支持那位长老的主张，才说了“其实，就像”等。
“在诸法中”：就是在四谛法中。
所谓迷惑的作用，就是造成黑暗的作用。
所谓法欲，就是以“想要布施、想要圆满戒、想要修习禅修”等方式生起的欲。
“不忍”：就是不能忍受、不喜欢、不中意。
所谓与恶法、恶所缘相违，就是心对那些能引生欲贪的七种淫欲法等恶法，以及五种欲乐的所缘，相违背、厌恶、反感。
而迷惑的作用完全只属于不善的种类。
到这里，确立了这样的意思：两种痴根心中的痴，是依它自身的本性而成为不善的。
并破除了在那里以“如果是这样”等所加的过失。
现在为了确立“无因的心生起、色和涅槃是依它们自身的本性而成为无记”这一意思，才说了“而凡是……的法”等。
“仅仅这一点”：意思是说，没有别的难以成立的理由。
“无因心”：就是无因的心生起。
正是依自身的本性而成立。
到这里，“无因……
乃至……
……涅槃是依它们自身的本性而成为无记的”——确立了这一意思。
并排除了在那里以“如果是这样”等所加的过失。
现在为了显示：一切痴都依自身的本性处于不善性之中，又成就其他法——即以“有所谓的欲求”“有所谓的不忍”这样说到的欲求与不忍等法——的不善性，才说了“在这些因当中，痴”等。
“只是迷惑的等流”：只是迷惑作用的等流果。
痴不仅成就贪等的不善性，也正是它成就无贪等的善性——为了显示这一点，才说了“而无贪等”等。
“是与无明随眠一起才成立的”：在有情的相续中，无明随眠还没有断除时，它们就是善；
断除了以后，它们就是唯作——这就是意思。
现在为了显示贪、瞋以及无贪等的因的作用，才说了“不过，这些贪等”等。
贪染与瞋恨的等流，就是“贪染等的等流”。
“邪见、慢等”：就是邪见、慢、嫉、悭等。
不贪染、不瞋恨、不迷惑的等流，就是“不贪染等的等流”。
“信等”：就是信、念、惭、愧等。
“也……从因的角度”：前面说过，无因的心生起、色和涅槃的无记性是依自身的本性而成立的；
而有因的异熟心与唯作心的无记性，既可以说是依自身的本性而成立，也可以说是由俱生因的因作用而成立——这就是意思。
在《阐明》（Vibhāvanī）的文句中：
“还得……找”：就是应当寻求。
连接方式是：“如果说它们的善等性质，是依系于其余相应的因。”
“没有可依系的”：就是不依系于因。
“善等性质”：就是会有善等性质。
“它”：就是善等性质。
“无因的法”：就是无因的心生起、色和涅槃。
现在为了驳斥“而那些得到因缘的”等说法，才说了“又如”等。
“在色法与无色法之中”：是表示拣别的处格用语。
“只在无色法中”：是被拣别出来的部分。
而不在色法中发挥作用。
如果是这样，为什么那些色法被列入禅那缘所生法中呢？所以说了“那些色法”等。
其余的内容在这里很容易理解。
“它们……这些特征”：就是那些天鹅等的毛色特征。
“种类”：就是父母的种族。
“‘而诸无记法……’这一整段”：就是“而诸无记法的无记性，应当看作依系于没有随眠的相续、依系于业、依系于不是异熟的性质”这一整段。
“正好落在已经说过的立场之中”：意思是说，正是包含在那个立场之内。
- 在作用摄中。
应当连读为“当这个业……灭尽时”。
“业”，是指另一个业。
应当连读为“死去的众生……出生”。
“以连结下一个有等的方式”，是指以在下一个有的最初边际处连结的方式。
应当连读为“生有相续……转起”。
它是怎样转起的呢？所以说了“只要那个业”等。
“作为使它不间断地转起的缘支”，是指作为被称为不间断转起之主要缘的支分。
这是在说明“有分”一词中“分”（aṅga）字的意思。
所以说了“因为有分”等。
这里的“它”，是指有分。
“转向，就是转动”，这是一种字义解释。
“或者，它使心相续转向”，这是又一种。
这里的“它”，是指心相续。
“或者心相续在其中转动”，这是又一种。
“或者心相续借由它而转动”，这是又一种。
这里的“它”，是指心相续。
“或者，它转向”，这是又一种。
“确定”（voṭṭhabbana）一词的拆分是：vi-ava-ṭhapana。
以上是对《阐明》（Vibhāvanī）的考察。
“从同一个转向与遍作心开始”，其分解是：它与道或神通有同一个、共同的转向。
在那个心路中，‘转向、遍作、近行、随顺、种姓’这一系列里的遍作速行心，在这里称为遍作心。
“它们”，是指道速行与神通速行。
“在那里”，是指在那段《阐明》的文句中。
“长时间”，是指因入睡而持续整夜或整天那样长的时间。
这里其余的部分容易理解。
“结生的处”，是指结生作用的处。
以“因为所谓时间，是可以单独作为心的所缘的一种概念法”这句话，消除了这样的疑问：时间在自性上并不存在，怎么能成为作用转起的处呢？
“否则”，意思是：如果不这样理解，而是另作理解，把作用与处看作没有区别的话。
“即使本身与悦相应”，是指即使有时本身与悦相应。
这里的“它”，是指悦俱推度心。
“得到缘”，是指得到无间缘。
“虽然没有重复的性质”，是指虽然不具备重复的功能。
因为它在重复缘中既不是缘，也不是缘所生。
“又由于是凭借遍作修习的力量而转起”，这一点在果定心路中的果速行上很明显。
这里其余的部分都很容易理解。
- 在门摄中。
“用镜片做成的”，就是以镜片制成的。
“只有这两种”，就是只有两种门。
“类似于门”，就是类似于城门。
在“因业的差别与大种的差别所造成的”这里，复合词的拆解是：由业的差别和大种的差别所造成。
也就是转向等路心在其中把握这些影像。
“在其中”，就是在这个眼中。
这句话连起来读是：正是这个眼称为眼门。
“这两者”，就是色的影像与转向等路心。
在“进入境与有境关系”这里，色的影像进入境的状态，是指在眼明镜中进入范围。
转向等心进入有境的状态，是指以这些影像为所缘。
“入口通道”，就是作为入口路径。
这样显示了“门”这个词作工具义构词的道理之后，现在以“或者说”等语，显示它作处所义构词的道理。
“色”，就是色的影像。
以“眼本身就是眼门”这句话，显示了限定复合词：眼本身就是门，所以叫眼门。
“理由前面已经说过了”，就是在前面心摄中“意门转向”一词那里已经说过了。
全部八十九种心都称为意门。
因为《殊胜义》中就是这样说的：“不能说有哪一种意不称为意门。”
“生起门”，就是属于生起有的业生门。
“这里……也”，就是在这部摄论里也。
连起来读是：以及那句作为论据的话。
“其中”，就是在《阐明》里。
“那句话只适合放在那里”，就是那句作为论据的话只适合于那段圣典文句。
连起来读是：其余两个缘。
“在‘意’这里”，就是在“缘于意与法而生起意识”这句话中的“意”一词。
而在那里，就速行意识生起所需的四个缘来说，在“意”这一处，可以得到作为门的有分意与转向意这两个缘。
在“法”一词中，可以得到称为法所缘的一个缘。
由“与”字，摄取与意识相应的诸蕴。
这样就有四个缘。
“而这里”，就是在这句义注的话中。
“因为那里所指的只是邻近的缘”，就是由于“缘于”一词的含义，那句圣典文句所指的只是在近处现存的缘。
“适合作为门的”，就是适合按上面所说的方式作为境与有境转起入口的。
由此显示：所缘有没有进入范围，路心有没有转起，都不是标准；
凭着明净清澈的性质而适合作为门，这才是标准。
“这里应当得出结论”，就是在这里应当得到确定的结论。
以门的变化为根源的那类作用，凡是具有这些作用的，就称为“具有那种作用的”。
“依业而成就”，意思是在众生的相续中转起。
也就是具有那种作用的心。
在《阐明》的文句中，“由于是称为意门的有分”，就是由于是称为意门的有分这一点。
“由于不以取另一所缘的方式转起”，就是由于它不会舍弃结生心所取的业、业相等所缘，而在转起期以取在六门中进入范围的另一所缘的方式转起，也因为这一点。
前面也以“依五门转向、眼识、领受、推度、确定、欲界速行、彼所缘”等语，只以作用为标题，
……乃至……
这样说过了。
因为这里的转向、领受等，是各种特定作用的名称。
“如果”，就是如果有人这样说。
“不”，就是不应这样说。
“因为没有这样说过”，是指只说过“十九种是离门的”，“是六门的，也是离门的”，以及“广大异熟只是离门的”。
但从没有说过“离开有门者”。
- 在所缘摄中。
“体弱的人”：有的人被疾病所困，或被衰老所困，没有拐杖或绳子，连站起来、站稳、来回走动都做不到。这样的体弱的人会攀附拐杖或绳子。
他攀附着它站起来，
站稳，
来回走动。
心与心所攀附所缘也是同样的。
“不放手地”一句，要补上“成为”（hutvā）一词来读，即“成为不放手的”。
“来到”是指为了以它为所缘，而从各处来到。
“各自成立的”：如果取“被攀附”这一意思，成立的是“攀缘”（ālambaṇa）这个词，
而不是“所缘”（ārammaṇa）这个词；
如果取“它们来到这里，在其中喜乐”这一意思，成立的是“所缘”这个词，
而不是“攀缘”这个词。
既然如此，用两个句子来说明同一个词，就不妥当。
“其他所缘”是指色所缘以外的声所缘等。
“正在来”是指正在显现出来，也就是依生起和运转，正在成为可以直接觉知的。
“已经来了”是指已经显现出来，也就是依生起和运转，已经成为可以直接觉知的。
“未来的”（anāgata）这里的“na”字，是就阶段而作的否定。
某个法在缘和合时具有来到的性质，具有生起的习性；
正是这个法，以后会被说成“正在来”“已经来了”，而现在它处在具有来到性质的状态中，既不是正在来，也不是已经来了。就这个意义说，它叫作未来的。
而涅槃与概念不具有来到的性质，
所以，由于根本不存在来到的可能，它们不被称为未来的。
所以说“只有具有生起性质的”等。
说了“这一点需要考察”之后，又用“因为所有的”等文句说明考察的方式。
文句的连接是：“当它们处在可以说……的阶段时”。
“只有具有生起性质的法”，是指只有具有生起性质的有为法。
“它们”（tāsaṃ）是指涅槃与概念。
“这些心的所缘不是这样”，文意的组合是：而这些离门心的所缘却不是那样。
“那里”是指在那种特定的生存中。
在《显明》（Vibhāvanī）的文句中，“像转向心的……那样”是指像转向心的所缘那样，
也就是在完全没有被取过的情况下。
“在由同一个转向引起的心路里先前没有被取过，这一点在这里不能作为标准”，意思是：对于“在六门中所取的”来说，这一点在这里不能作为标准，
因为这里所指的是在前一生中所取的。
“或属于离时一类的”，意思是：并不是任何一种离时的法都可以成为这些心的所缘。
所谓“圣典所确立的称呼”，是指“业”“业相”“趣相”这些通行的称呼。
阿阇世王在《商吉遮本生》中也杀害了父亲，
所以说“在两世中”。
“经由六门”是指以作为工具的眼等六门。
“由临死速行”是指由作为施作者、在临死时运转的六门速行。
“并非一概如此”就是并不绝对的意思。
文句的连接是“因为……那个所缘”。
“并没有被任何一门取过”：这里，说从无想有情天死去的众生，他们欲界结生以业等为所缘，而这所缘在前一生中没有被任何一门取过，这是合理的。
为什么呢？因为在那一生中根本没有任何门。
但是，从无色有死去的众生，他们欲界结生那称为趣相的所缘，怎么会在前一生中没有被任何一门取过呢？应该是被意门取过的才对。为了澄清这一质疑，才说了“此外，因为在《发趣论》中”等。
从那里死去的众生有欲界结生，这里说的就是那个欲界结生。
现在的趣相是它的所缘——这是复合词的拆解。
“它”指的是欲界结生。
应当用“由于他人努力的力量，也会出现业等的显现”等方式来组合文句。
“好好修习过的”是指长期通过履行对僧团的义务、对塔庙的义务等，以及通过各种修习业，而好好修习过的业与业相。
“也确实会显现”是指业等的显现确实会发生。
“前来”是指来到这个人间抓人。
那时，他们也是以地狱卒所显示的各种趣相为所缘而死去。
“她”是指名叫黎婆提的女子。
地狱卒不是不能前往三十三天吗？
并不是不能。
为什么呢？为了表明这是因为他们属于大威力的夜叉一类，所以说了“他们”等。
“毗沙门天王的使者”是指毗沙门大王的使者。
“住在近行禅中”是指由于没有达到安止禅，而住在作为近行修习的欲界禅中。
“那些相”是指地遍相等似相。
“欲界结生的所缘”是指那些作为所缘的相以外的另一种所缘：或者是近行修习业，或者是任何一种相应的趣相。
用“取着那些相”这句话，表明那些相是被临死速行所取的。
而那些相由于是概念法，不能成为欲界结生的所缘。
“现在的趣相一成立，它也就成立了”：去到那一生的众生在那里终其一生要经验的所缘，有在那一刻正存在着的现在的，
也有由此增长而来的未来的。
其中，现在的显现时，结生的所缘就具备了；
而未来的虽然没有显现，也就像包含在现在的之中一样——这是本意。
按《显明》的文句，本意是：未来的趣相也像现在的趣相那样进入了现前的范围。为什么呢？因为单凭现在的趣相就已经完成了作用。
这里其余的内容都容易理解。
在“因为这些心”等文句中，
有些人说：
“不动者依于寂静”，
由于说了“牟尼命终之时”，所以一切知佛陀等的般涅槃死心是以具有寂静相的涅槃为所缘的。
为了表明这种说法应当用“完全只以欲界法为所缘”来排除，所以说了“因为这些心即使在一切知的佛陀身上生起”等。
在“出世间法”等文句中，
“这些心”是指十二不善心，以及八个智不相应的善速行与唯作速行。
没有得禅的凡夫连广大禅那都不能缘取，所以说“连同概念一起以欲界法为所缘”。
“这些心”是指正是这些智相应的欲界善心。
对得禅者来说，也就是这些智相应的欲界善心。
对住于下位果的人来说，也就是这些以自己已证得的道、果与涅槃为所缘的心。
“希求禅那”是指他们发愿说：“愿我们将来成为得禅者。”
“对他们来说也”是指对那些凡夫来说也。
“这些法”是指那些出世间法。
“领受”是指证得。
“《九集》”是指《增支部》的《九集》。
其余的全都很容易理解。
- 在依处摄中。
“依处”，是指一种特别的所依。
那些以它们作为所依之处的法，就称为“以它们为依处的”。
“照他们的说法，ca 这个字就不合理了”，是说在他们的主张里，ca 这个字不合理。
因为并没有保留 ca 字而不省略的相违释复合词。
“应当分别带到前面各个词上”，是说应当按“眼依处和耳依处和……”这样的方式带过去。
这个复合词就不合理了。
因为把复合词的一部分抽出来带到别处，是不合理的。
所谓不带格尾的表述，是说本应说成 cakkhuṃ、sotaṃ、ghānaṃ、jivhā、kāyo、hadayaṃ、vatthu ca，前面各词却不带格尾来表述。
这样一来，vatthu 一词和 ca 字就都可以带到前面各个词上。
由受欲爱支配、依赖欲爱的欲界业所生的，就是“受欲爱支配的业所生的”。
“色等的享用”，是指对色等五种欲乐的享用。
“小业也”，是说一切欲界业也是这样。
“满足”，意思是使之完全充满。
眼称为见无上。
耳称为闻无上。
在一切见的作用当中，它通过见佛等生起无上的见，所以称为见无上。
闻无上也应当这样说：通过听闻四谛法等。
“无论内在还是外在的相续中”，是指在内在的相续中，也在外在的相续中。
“纯净的”，是指既没有任何光明，也没有黑暗。
因为光明是一种特别的色法。
黑暗也是这样。
而那里没有这两者。
“在这部纲要中”，是指在依处摄这一部分中。
特别的了知，就是了别。
而这种了别在三种意界中是没有的，所以说“因为没有了别的作用”。
转向的作用，只是“这是什么”这样的作意而已。
领受的作用，也只是把五识所取的五种所缘照原样领受下来而已。
所以说“并不是特别了知的作用”。
见、闻、嗅、尝、触这些作用，多少是特别了知的作用，所以说了“通过直接的见等”等。
它们多少是特别了知的作用。
所以它们被称为五识。
“其余的推度等……称为意识界”——应当这样连读。
或许有人会问：即使说了“从思量的意义上说是意，从了别的意义上说是识”，不也和五识没有区别吗？所以说“意思是：具有极其特别的了知的界”。
即使这样，这个意思也不是凭语法道理成立的，
而只是随意说出的——针对这个疑问，才说了“由同义词构成的”等。
这表明，这个意思正是凭语法道理成立的，
并不是随意说出的。
“在限定复合词中”，是指在“既是意又是识，所以是意识”这样的持业释复合词（kammadhāraya）中。
“padaṭṭhāna（近因）”这里，pada 和 ṭhāna 都是表示原因的词，所以称为同义词。
说“既是 pada 又是 ṭhāna”，就可以理解出“极其殊胜的原因”的意思。
dukkhadukkha（苦苦）、rūparūpa（色色）、rājarāja（王中之王）、devadeva（天中之天）等也是这样。
“从来见不到、也不适合”，意思是：从来见不到；
即使在某处见到了，也不合适。
“意的识”这里，应当把从结生心起到死心为止中间的整个心相续，按七识界加以区分，来解释它的意思。
五门转向和两种领受，因为仅仅是意界，所以称为意。
五识称为仅仅是识。
其余一切识，按“意的识”这个意思，称为意识。
其中，“意的识”，是指由作为无间缘的意所缘生的识。
这里，两种领受称为作为缘的意。
从推度起，直到下一个门中的五门转向到来为止，中间整个意识相续称为缘生的识。
再者，“意的识”，是指对作为缘生法的意来说，作为缘的那个识。
这里，五门转向称为缘生的意。
在它之前的整个意识相续，称为作为缘的意。
其余的很容易理解。
在“而其余的”等句中：
“显示其为意识界”，是说：其余的法既称为意识界，又只依靠心依处而转起——这样显示、阐述那些法是意识界。
意思是：清楚地揭示出来。
在“但这里”等句中：
“在圣典中”，是指在《根相应》的圣典中。
说它在第二禅中才无余灭尽，就会自相矛盾。
怎样矛盾呢？如果瞋没有不处于盖状态的情形，
那么它在初禅之前就应当已经灭了。
如果它在第二禅的近行中也会生起，那么初禅也应当退失了。
初禅退失了，第二禅也就不会生起。
这样就会自相矛盾。
“就是前面的理由”，是指“因为没有不处于盖状态的瞋”这个理由。
所谓他人的言音（paratoghosa），是声闻弟子获得正见的主要缘。
而在无色界没有它。
所谓现观法，是指通达四谛法；诸佛和辟支佛是自觉者，不需要他人的言音就能通达法。
而他们不会在那里出现。
“由离色修习”，是指凭借离色修习的力量。
“它们的”，是指那些色界心的。
“因为完全超越了”，是说因为通过断除对它们的贪着而彻底超越了它们。
其余的都很容易理解。
《杂摄明解》的随解到此结束。