- 杂摄类阐明
- 杂摄类阐明
- 在杂摄类中。
“两者”是指心与心所。
“共五十三种”是指有五十三类。
“所具有的性质”是指现前存在的状态。
在特相、作用等当中，它被称为特相。
所以说了“各种法”等。
“进行的”是补足文句的词。
由此表明，在“依受的分类而对心与心所进行的摄类”等句中，也应连起来读作“依受的分类而进行的、对心与心所的摄类”等。
“说明了字义”，是怎样说明的呢？于是说“依受的分类而对心与心所进行的摄类”等。
在“现在按适当的情况，来阐述这两者”这里，“这两者”是指心与心所；句意连起来是：这两者名为摄类。
由此确立：这一摄类只是对心与心所的摄类。
从受、因
乃至
所缘、所依方面，句意连起来是：名为摄类。
由此可知，在下文“受的摄类”等之中：从受方面的摄类就是受的摄类，
乃至
从所依方面的摄类就是所依的摄类，这就确立了；而在“从受”等之中，“从受的分类”等意思也就从义理上确立了。
这样就说明了六种杂摄类的字义。
所以说了“依受的分类”等。
句意连起来是：用“等等”来说明了。
因为前面说了“阐述名为摄类的”，所以这里说“是依……来阐述的”。
“阐述”的意思是使之进行。
既然说了“阐述这两者名为摄类的”，这一摄类岂不是应当依心与心所两者来阐述吗？
不是的。
为了表明依心阐述之后，就没有必要再另外依心所来阐述，所以说了“心确定了”等。
- 在受的摄类中。
因为这一摄类是依据受的分类而进行的，所以说“为了确定所依据的法”。
“《相应部》中”是指在《受相应》中。
“领受所缘”是指领受所缘的滋味。
“他们”是指那些人。
“它”是指那个所缘。
“以适意的方式”是指以乐的形态。
“以不适意的方式”是指以苦的形态。
句意连起来是：此外没有别的方式，所以受从领受这一特相来说，只有三种。
“两种”是指两种受。
句意连起来是：或者是把舍归入乐中，依乐与苦而说了两种受。
“把它归在寂静、殊胜的乐中”，是就与禅那相应的不苦不乐受而说的。
五种分类等的详细内容，应当到《受相应》中去找。
“所感受的”与“受”，在意义上是同一的。
“一切都属于苦”是说：那一切所感受的，都包含在苦之中。
经文是：“阿难，我是就诸行的苦性和诸行的变易性而说：凡是所感受的，一切都属于苦。”
“依根的分类”是指依这样的根的分类：与悦俱行、与舍俱行、与忧俱行、与乐俱行、与苦俱行。
“在某些法上”是指在相应法上。
“这些法”是指相应法。
其中，与乐相应的法，依与身乐相应、与心乐相应，分为两种。
这样，由于作为主导之处的相应法有两种，所以在依领受而分的三种受中，把乐受这一种分为两种，说成乐根与悦根。
与苦相应的法也是同样的道理。
“不过”的意思是：还有一些话要说。
“这些法也”是指与舍相应的法也是如此。
所谓眼等净色身，是指眼、耳、鼻、舌的净色身。
所谓依止于它们的，是指眼识心生起等。
“因为也有”是指因为存在、因为确实具有；句意连起来是：所以有两种。
“作用是同一的”是指以中性的状态而作用同一。
“其余的”是指悦根、忧根、舍根。
这里其余的内容都容易理解。
- 在因的摄类中。
“使……牢固地确立”：因为它们牢固地确立，所以称为“牢固确立的”。
连接方式是：“所谓因的作用，就是使……牢固地确立。”
“这些法”：就是这六种因法。
“在那里”：就是在那些所缘上；使它们这样。
所以说：所谓因的作用，就是使相应法牢固地确立。
“然而另有一些人”：是指《发趣论义注》中所载的离婆多长老（Revatatthera）的主张。
“成就诸法的善等性质”：就是成就俱生法的善性、不善性、无记性。
“如果是这样”等，是驳斥那种主张的人所说的驳斥之语。
“那些”：是指两种痴根心中的痴，以及无因的心生起（cittuppāda）、色和涅槃。
“就不能成立”：因为没有俱生因，那个痴的不善性，以及其余诸法的无记性，就不能成立。
这是说：
前面说过：所谓因，就是成就俱生法的善等性质。
如果是这样，那个痴可以成就相应法的不善性，
但能成就它自身不善性的另一个俱生因却没有。
所以它的不善性就不能成立。
同样，能成就无因的心生起、色和涅槃之无记性的俱生因一个也没有，所以它们的无记性也不能成立。
可是它们并不是不成立。
所以那位长老的主张是不合理的。
对此或许有人会说：
那个痴是依它自身的本性而成为不善的，
那些无因的心生起、色和涅槃，是依它们自身的本性而成为无记的。
如果是这样，就像那些法一样，
其他的法也会正是依自身的本性而成为善、不善、无记。
而这里并没有什么理由，能使只有那些法依自身的本性成为不善、无记，
而其他的法却不依自身的本性成为善、不善、无记，只依因才成为这样。
所以，为了它们全部的善等性质，都用不着因。
所以那位长老的主张确实不合理。
而且那位长老的主张中，不仅仅有这么多过失，
还有别的过失——为了显示这一点，才说了“而那些”等。
其中的意思是这样：
如果诸法的善等性质是依系于俱生因的，
那么在因缘中，从善因得到缘的色法就会成为善，
从不善因得到缘的色法就会成为不善，
可是它们并不会成为这样。
所以那种说法确实不合理。
现在为了再度支持那位长老的主张，才说了“其实，就像”等。
“在诸法中”：就是在四谛法中。
所谓迷惑的作用，就是造成黑暗的作用。
所谓法欲，就是以“想要布施、想要圆满戒、想要修习禅修”等方式生起的欲。
“不忍”：就是不能忍受、不喜欢、不中意。
所谓与恶法、恶所缘相违，就是心对那些能引生欲贪的七种淫欲法等恶法，以及五种欲乐的所缘，相违背、厌恶、反感。
而迷惑的作用完全只属于不善的种类。
到这里，确立了这样的意思：两种痴根心中的痴，是依它自身的本性而成为不善的。
并破除了在那里以“如果是这样”等所加的过失。
现在为了确立“无因的心生起、色和涅槃是依它们自身的本性而成为无记”这一意思，才说了“而凡是……的法”等。
“仅仅这一点”：意思是说，没有别的难以成立的理由。
“无因心”：就是无因的心生起。
正是依自身的本性而成立。
到这里，“无因……
乃至……
……涅槃是依它们自身的本性而成为无记的”——确立了这一意思。
并排除了在那里以“如果是这样”等所加的过失。
现在为了显示：一切痴都依自身的本性处于不善性之中，又成就其他法——即以“有所谓的欲求”“有所谓的不忍”这样说到的欲求与不忍等法——的不善性，才说了“在这些因当中，痴”等。
“只是迷惑的等流”：只是迷惑作用的等流果。
痴不仅成就贪等的不善性，也正是它成就无贪等的善性——为了显示这一点，才说了“而无贪等”等。
“是与无明随眠一起才成立的”：在有情的相续中，无明随眠还没有断除时，它们就是善；
断除了以后，它们就是唯作——这就是意思。
现在为了显示贪、瞋以及无贪等的因的作用，才说了“不过，这些贪等”等。
贪染与瞋恨的等流，就是“贪染等的等流”。
“邪见、慢等”：就是邪见、慢、嫉、悭等。
不贪染、不瞋恨、不迷惑的等流，就是“不贪染等的等流”。
“信等”：就是信、念、惭、愧等。
“也……从因的角度”：前面说过，无因的心生起、色和涅槃的无记性是依自身的本性而成立的；
而有因的异熟心与唯作心的无记性，既可以说是依自身的本性而成立，也可以说是由俱生因的因作用而成立——这就是意思。
在《阐明》（Vibhāvanī）的文句中：
“还得……找”：就是应当寻求。
连接方式是：“如果说它们的善等性质，是依系于其余相应的因。”
“没有可依系的”：就是不依系于因。
“善等性质”：就是会有善等性质。
“它”：就是善等性质。
“无因的法”：就是无因的心生起、色和涅槃。
现在为了驳斥“而那些得到因缘的”等说法，才说了“又如”等。
“在色法与无色法之中”：是表示拣别的处格用语。
“只在无色法中”：是被拣别出来的部分。
而不在色法中发挥作用。
如果是这样，为什么那些色法被列入禅那缘所生法中呢？所以说了“那些色法”等。
其余的内容在这里很容易理解。
“它们……这些特征”：就是那些天鹅等的毛色特征。
“种类”：就是父母的种族。
“‘而诸无记法……’这一整段”：就是“而诸无记法的无记性，应当看作依系于没有随眠的相续、依系于业、依系于不是异熟的性质”这一整段。
“正好落在已经说过的立场之中”：意思是说，正是包含在那个立场之内。
- 在作用摄中。
应当连读为“当这个业……灭尽时”。
“业”，是指另一个业。
应当连读为“死去的众生……出生”。
“以连结下一个有等的方式”，是指以在下一个有的最初边际处连结的方式。
应当连读为“生有相续……转起”。
它是怎样转起的呢？所以说了“只要那个业”等。
“作为使它不间断地转起的缘支”，是指作为被称为不间断转起之主要缘的支分。
这是在说明“有分”一词中“分”（aṅga）字的意思。
所以说了“因为有分”等。
这里的“它”，是指有分。
“转向，就是转动”，这是一种字义解释。
“或者，它使心相续转向”，这是又一种。
这里的“它”，是指心相续。
“或者心相续在其中转动”，这是又一种。
“或者心相续借由它而转动”，这是又一种。
这里的“它”，是指心相续。
“或者，它转向”，这是又一种。
“确定”（voṭṭhabbana）一词的拆分是：vi-ava-ṭhapana。
以上是对《阐明》（Vibhāvanī）的考察。
“从同一个转向与遍作心开始”，其分解是：它与道或神通有同一个、共同的转向。
在那个心路中，‘转向、遍作、近行、随顺、种姓’这一系列里的遍作速行心，在这里称为遍作心。
“它们”，是指道速行与神通速行。
“在那里”，是指在那段《阐明》的文句中。
“长时间”，是指因入睡而持续整夜或整天那样长的时间。
这里其余的部分容易理解。
“结生的处”，是指结生作用的处。
以“因为所谓时间，是可以单独作为心的所缘的一种概念法”这句话，消除了这样的疑问：时间在自性上并不存在，怎么能成为作用转起的处呢？
“否则”，意思是：如果不这样理解，而是另作理解，把作用与处看作没有区别的话。
“即使本身与悦相应”，是指即使有时本身与悦相应。
这里的“它”，是指悦俱推度心。
“得到缘”，是指得到无间缘。
“虽然没有重复的性质”，是指虽然不具备重复的功能。
因为它在重复缘中既不是缘，也不是缘所生。
“又由于是凭借遍作修习的力量而转起”，这一点在果定心路中的果速行上很明显。
这里其余的部分都很容易理解。
- 在门摄中。
“用镜片做成的”，就是以镜片制成的。
“只有这两种”，就是只有两种门。
“类似于门”，就是类似于城门。
在“因业的差别与大种的差别所造成的”这里，复合词的拆解是：由业的差别和大种的差别所造成。
也就是转向等路心在其中把握这些影像。
“在其中”，就是在这个眼中。
这句话连起来读是：正是这个眼称为眼门。
“这两者”，就是色的影像与转向等路心。
在“进入境与有境关系”这里，色的影像进入境的状态，是指在眼明镜中进入范围。
转向等心进入有境的状态，是指以这些影像为所缘。
“入口通道”，就是作为入口路径。
这样显示了“门”这个词作工具义构词的道理之后，现在以“或者说”等语，显示它作处所义构词的道理。
“色”，就是色的影像。
以“眼本身就是眼门”这句话，显示了限定复合词：眼本身就是门，所以叫眼门。
“理由前面已经说过了”，就是在前面心摄中“意门转向”一词那里已经说过了。
全部八十九种心都称为意门。
因为《殊胜义》中就是这样说的：“不能说有哪一种意不称为意门。”
“生起门”，就是属于生起有的业生门。
“这里……也”，就是在这部摄论里也。
连起来读是：以及那句作为论据的话。
“其中”，就是在《阐明》里。
“那句话只适合放在那里”，就是那句作为论据的话只适合于那段圣典文句。
连起来读是：其余两个缘。
“在‘意’这里”，就是在“缘于意与法而生起意识”这句话中的“意”一词。
而在那里，就速行意识生起所需的四个缘来说，在“意”这一处，可以得到作为门的有分意与转向意这两个缘。
在“法”一词中，可以得到称为法所缘的一个缘。
由“与”字，摄取与意识相应的诸蕴。
这样就有四个缘。
“而这里”，就是在这句义注的话中。
“因为那里所指的只是邻近的缘”，就是由于“缘于”一词的含义，那句圣典文句所指的只是在近处现存的缘。
“适合作为门的”，就是适合按上面所说的方式作为境与有境转起入口的。
由此显示：所缘有没有进入范围，路心有没有转起，都不是标准；
凭着明净清澈的性质而适合作为门，这才是标准。
“这里应当得出结论”，就是在这里应当得到确定的结论。
以门的变化为根源的那类作用，凡是具有这些作用的，就称为“具有那种作用的”。
“依业而成就”，意思是在众生的相续中转起。
也就是具有那种作用的心。
在《阐明》的文句中，“由于是称为意门的有分”，就是由于是称为意门的有分这一点。
“由于不以取另一所缘的方式转起”，就是由于它不会舍弃结生心所取的业、业相等所缘，而在转起期以取在六门中进入范围的另一所缘的方式转起，也因为这一点。
前面也以“依五门转向、眼识、领受、推度、确定、欲界速行、彼所缘”等语，只以作用为标题，
……乃至……
这样说过了。
因为这里的转向、领受等，是各种特定作用的名称。
“如果”，就是如果有人这样说。
“不”，就是不应这样说。
“因为没有这样说过”，是指只说过“十九种是离门的”，“是六门的，也是离门的”，以及“广大异熟只是离门的”。
但从没有说过“离开有门者”。
- 在所缘摄中。
“体弱的人”：有的人被疾病所困，或被衰老所困，没有拐杖或绳子，连站起来、站稳、来回走动都做不到。这样的体弱的人会攀附拐杖或绳子。
他攀附着它站起来，
站稳，
来回走动。
心与心所攀附所缘也是同样的。
“不放手地”一句，要补上“成为”（hutvā）一词来读，即“成为不放手的”。
“来到”是指为了以它为所缘，而从各处来到。
“各自成立的”：如果取“被攀附”这一意思，成立的是“攀缘”（ālambaṇa）这个词，
而不是“所缘”（ārammaṇa）这个词；
如果取“它们来到这里，在其中喜乐”这一意思，成立的是“所缘”这个词，
而不是“攀缘”这个词。
既然如此，用两个句子来说明同一个词，就不妥当。
“其他所缘”是指色所缘以外的声所缘等。
“正在来”是指正在显现出来，也就是依生起和运转，正在成为可以直接觉知的。
“已经来了”是指已经显现出来，也就是依生起和运转，已经成为可以直接觉知的。
“未来的”（anāgata）这里的“na”字，是就阶段而作的否定。
某个法在缘和合时具有来到的性质，具有生起的习性；
正是这个法，以后会被说成“正在来”“已经来了”，而现在它处在具有来到性质的状态中，既不是正在来，也不是已经来了。就这个意义说，它叫作未来的。
而涅槃与概念不具有来到的性质，
所以，由于根本不存在来到的可能，它们不被称为未来的。
所以说“只有具有生起性质的”等。
说了“这一点需要考察”之后，又用“因为所有的”等文句说明考察的方式。
文句的连接是：“当它们处在可以说……的阶段时”。
“只有具有生起性质的法”，是指只有具有生起性质的有为法。
“它们”（tāsaṃ）是指涅槃与概念。
“这些心的所缘不是这样”，文意的组合是：而这些离门心的所缘却不是那样。
“那里”是指在那种特定的生存中。
在《显明》（Vibhāvanī）的文句中，“像转向心的……那样”是指像转向心的所缘那样，
也就是在完全没有被取过的情况下。
“在由同一个转向引起的心路里先前没有被取过，这一点在这里不能作为标准”，意思是：对于“在六门中所取的”来说，这一点在这里不能作为标准，
因为这里所指的是在前一生中所取的。
“或属于离时一类的”，意思是：并不是任何一种离时的法都可以成为这些心的所缘。
所谓“圣典所确立的称呼”，是指“业”“业相”“趣相”这些通行的称呼。
阿阇世王在《商吉遮本生》中也杀害了父亲，
所以说“在两世中”。
“经由六门”是指以作为工具的眼等六门。
“由临死速行”是指由作为施作者、在临死时运转的六门速行。
“并非一概如此”就是并不绝对的意思。
文句的连接是“因为……那个所缘”。
“并没有被任何一门取过”：这里，说从无想有情天死去的众生，他们欲界结生以业等为所缘，而这所缘在前一生中没有被任何一门取过，这是合理的。
为什么呢？因为在那一生中根本没有任何门。
但是，从无色有死去的众生，他们欲界结生那称为趣相的所缘，怎么会在前一生中没有被任何一门取过呢？应该是被意门取过的才对。为了澄清这一质疑，才说了“此外，因为在《发趣论》中”等。
从那里死去的众生有欲界结生，这里说的就是那个欲界结生。
现在的趣相是它的所缘——这是复合词的拆解。
“它”指的是欲界结生。
应当用“由于他人努力的力量，也会出现业等的显现”等方式来组合文句。
“好好修习过的”是指长期通过履行对僧团的义务、对塔庙的义务等，以及通过各种修习业，而好好修习过的业与业相。
“也确实会显现”是指业等的显现确实会发生。
“前来”是指来到这个人间抓人。
那时，他们也是以地狱卒所显示的各种趣相为所缘而死去。
“她”是指名叫黎婆提的女子。
地狱卒不是不能前往三十三天吗？
并不是不能。
为什么呢？为了表明这是因为他们属于大威力的夜叉一类，所以说了“他们”等。
“毗沙门天王的使者”是指毗沙门大王的使者。
“住在近行禅中”是指由于没有达到安止禅，而住在作为近行修习的欲界禅中。
“那些相”是指地遍相等似相。
“欲界结生的所缘”是指那些作为所缘的相以外的另一种所缘：或者是近行修习业，或者是任何一种相应的趣相。
用“取着那些相”这句话，表明那些相是被临死速行所取的。
而那些相由于是概念法，不能成为欲界结生的所缘。
“现在的趣相一成立，它也就成立了”：去到那一生的众生在那里终其一生要经验的所缘，有在那一刻正存在着的现在的，
也有由此增长而来的未来的。
其中，现在的显现时，结生的所缘就具备了；
而未来的虽然没有显现，也就像包含在现在的之中一样——这是本意。
按《显明》的文句，本意是：未来的趣相也像现在的趣相那样进入了现前的范围。为什么呢？因为单凭现在的趣相就已经完成了作用。
这里其余的内容都容易理解。
在“因为这些心”等文句中，
有些人说：
“不动者依于寂静”，
由于说了“牟尼命终之时”，所以一切知佛陀等的般涅槃死心是以具有寂静相的涅槃为所缘的。
为了表明这种说法应当用“完全只以欲界法为所缘”来排除，所以说了“因为这些心即使在一切知的佛陀身上生起”等。
在“出世间法”等文句中，
“这些心”是指十二不善心，以及八个智不相应的善速行与唯作速行。
没有得禅的凡夫连广大禅那都不能缘取，所以说“连同概念一起以欲界法为所缘”。
“这些心”是指正是这些智相应的欲界善心。
对得禅者来说，也就是这些智相应的欲界善心。
对住于下位果的人来说，也就是这些以自己已证得的道、果与涅槃为所缘的心。
“希求禅那”是指他们发愿说：“愿我们将来成为得禅者。”
“对他们来说也”是指对那些凡夫来说也。
“这些法”是指那些出世间法。
“领受”是指证得。
“《九集》”是指《增支部》的《九集》。
其余的全都很容易理解。
- 在依处摄中。
“依处”，是指一种特别的所依。
那些以它们作为所依之处的法，就称为“以它们为依处的”。
“照他们的说法，ca 这个字就不合理了”，是说在他们的主张里，ca 这个字不合理。
因为并没有保留 ca 字而不省略的相违释复合词。
“应当分别带到前面各个词上”，是说应当按“眼依处和耳依处和……”这样的方式带过去。
这个复合词就不合理了。
因为把复合词的一部分抽出来带到别处，是不合理的。
所谓不带格尾的表述，是说本应说成 cakkhuṃ、sotaṃ、ghānaṃ、jivhā、kāyo、hadayaṃ、vatthu ca，前面各词却不带格尾来表述。
这样一来，vatthu 一词和 ca 字就都可以带到前面各个词上。
由受欲爱支配、依赖欲爱的欲界业所生的，就是“受欲爱支配的业所生的”。
“色等的享用”，是指对色等五种欲乐的享用。
“小业也”，是说一切欲界业也是这样。
“满足”，意思是使之完全充满。
眼称为见无上。
耳称为闻无上。
在一切见的作用当中，它通过见佛等生起无上的见，所以称为见无上。
闻无上也应当这样说：通过听闻四谛法等。
“无论内在还是外在的相续中”，是指在内在的相续中，也在外在的相续中。
“纯净的”，是指既没有任何光明，也没有黑暗。
因为光明是一种特别的色法。
黑暗也是这样。
而那里没有这两者。
“在这部纲要中”，是指在依处摄这一部分中。
特别的了知，就是了别。
而这种了别在三种意界中是没有的，所以说“因为没有了别的作用”。
转向的作用，只是“这是什么”这样的作意而已。
领受的作用，也只是把五识所取的五种所缘照原样领受下来而已。
所以说“并不是特别了知的作用”。
见、闻、嗅、尝、触这些作用，多少是特别了知的作用，所以说了“通过直接的见等”等。
它们多少是特别了知的作用。
所以它们被称为五识。
“其余的推度等……称为意识界”——应当这样连读。
或许有人会问：即使说了“从思量的意义上说是意，从了别的意义上说是识”，不也和五识没有区别吗？所以说“意思是：具有极其特别的了知的界”。
即使这样，这个意思也不是凭语法道理成立的，
而只是随意说出的——针对这个疑问，才说了“由同义词构成的”等。
这表明，这个意思正是凭语法道理成立的，
并不是随意说出的。
“在限定复合词中”，是指在“既是意又是识，所以是意识”这样的持业释复合词（kammadhāraya）中。
“padaṭṭhāna（近因）”这里，pada 和 ṭhāna 都是表示原因的词，所以称为同义词。
说“既是 pada 又是 ṭhāna”，就可以理解出“极其殊胜的原因”的意思。
dukkhadukkha（苦苦）、rūparūpa（色色）、rājarāja（王中之王）、devadeva（天中之天）等也是这样。
“从来见不到、也不适合”，意思是：从来见不到；
即使在某处见到了，也不合适。
“意的识”这里，应当把从结生心起到死心为止中间的整个心相续，按七识界加以区分，来解释它的意思。
五门转向和两种领受，因为仅仅是意界，所以称为意。
五识称为仅仅是识。
其余一切识，按“意的识”这个意思，称为意识。
其中，“意的识”，是指由作为无间缘的意所缘生的识。
这里，两种领受称为作为缘的意。
从推度起，直到下一个门中的五门转向到来为止，中间整个意识相续称为缘生的识。
再者，“意的识”，是指对作为缘生法的意来说，作为缘的那个识。
这里，五门转向称为缘生的意。
在它之前的整个意识相续，称为作为缘的意。
其余的很容易理解。
在“而其余的”等句中：
“显示其为意识界”，是说：其余的法既称为意识界，又只依靠心依处而转起——这样显示、阐述那些法是意识界。
意思是：清楚地揭示出来。
在“但这里”等句中：
“在圣典中”，是指在《根相应》的圣典中。
说它在第二禅中才无余灭尽，就会自相矛盾。
怎样矛盾呢？如果瞋没有不处于盖状态的情形，
那么它在初禅之前就应当已经灭了。
如果它在第二禅的近行中也会生起，那么初禅也应当退失了。
初禅退失了，第二禅也就不会生起。
这样就会自相矛盾。
“就是前面的理由”，是指“因为没有不处于盖状态的瞋”这个理由。
所谓他人的言音（paratoghosa），是声闻弟子获得正见的主要缘。
而在无色界没有它。
所谓现观法，是指通达四谛法；诸佛和辟支佛是自觉者，不需要他人的言音就能通达法。
而他们不会在那里出现。
“由离色修习”，是指凭借离色修习的力量。
“它们的”，是指那些色界心的。
“因为完全超越了”，是说因为通过断除对它们的贪着而彻底超越了它们。
其余的都很容易理解。
《杂摄明解》的随解到此结束。