9．业处概要阐释
170．在业处概要中。
复合词的拆解是：名色分别已被他知道、了知的人。
指的是瑜伽行者这个人。
“它平息烦恼”，是说使贪欲等盖的烦恼平息下来。
“这样运行”，是说以修习的方式运行。
或者是说以平息的方式运行。
“借着它”，是说借着那种修习慧；这与“观照”相连接。
“看到的”，就是所随观到的。
修遍等瑜伽业，怎么会自身就是自己的处所呢？为了说明这一点，所以说了“因为……初、中、后”等。
在《阐明论》（Vibhāvanī）的文句中：
“因为是……近因”，以此表明：取‘借着它而停驻、不退转地运行，所以叫处’这个意思，近因本身就叫作处。
“各种殊胜的乐”，是指禅乐、道乐和果乐。
在“十遍”等处，为了从本义和转义两方面说明意思，所以说了“十遍”等。
“其余各项”，是指无量等其余的业处。
凡是与之相应的，就是“相应地”。
“惯常的表现”，是说一再强烈地运行。
“相互混合的分类”，是指就每一个人而言，有的人有两种行，有的人有三种行等等这样的混合分类。
“义注里”，是指《清净道论》这部义注里。
“一切安止”，是指禅的安止、道的安止和果的安止。
“接近安止的那一种”，这里承前补出“进行的”，即接近安止而进行的、远离安止而进行的。
“另一种则”，是指远离安止而进行的那一种。
“它们的”，是指三种修习的。
“它们的……也”，是指两种相的。
所谓“一张手加四指”，是指宽度为一张手再加四指的尺寸。
理解为一张手的尺寸或者四指的尺寸，也讲得通。
因为《清净道论》在讲风遍的修法时说：“看见四指长的顶端被风吹动。”
打谷场圆盘，是指农夫打谷的那块圆形场地。
“人工做成的”，是说人们用没有青等特殊颜色、呈黎明般颜色的泥土团，加水揉和，做成像车轮一样圆、表面磨得很平滑的地圆盘。
或者就是这样做成的。
“天然的”，是说在某片地面上，不是任何人做的，或者是自然形成的。
在“整个阎浮提的”这句话里：
称念“佛陀”的人，身中所生起的喜；
那喜确实更为殊胜，胜过整个阎浮提。
这是偈颂的其余部分。
其中，句子的连接是：那喜比整个阎浮提还要殊胜。
“整个”，是指整个地域。
意思是说：比统治整个阎浮提地域的主权还要殊胜的喜。
“呈现出来的”，是说平整地安置着。
“形状施设”，指的就是以圆盘形状显现的相施设。
“在风触碰的地方”，是指身体上或树梢等处被风吹到的地方。
“风团”，是指风的圆圈。
复合词的结构是：以月亮、太阳和火的光为特征。
“为特征”，是说被特别标明。
“膨胀”，是说像冒烟一样鼓起来。
意思是说像充满了烟的布袋一样。
所以说“变得肿起来”。
词尾的“ka”字是表示贬义的，所以说“因为令人厌恶”。
意思是因为它应当被厌恶。
“尸体的”，是说低劣身体的。
“同一具尸体”，是说就是那具尸体本身。
这与“脓烂相”和名为“断坏相”相连接。
其中，因为特别青，所以叫青瘀。
它因为令人厌恶，所以叫青瘀相。
“它进一步溃烂”，是说青瘀的尸体随着时间推移又进一步溃烂。
意思是腐败的血到了完全腐熟的程度。
从各处，是指从各个孔窍。
“带有”与“就是那具尸体”相连接。
名为断坏相，也有人读作 vicchiddaka。
“拖走”，是说把一块块肢体从尸体上扯下来，拖到各个地方。
“流着血的尸体”，是指在被砍断、刺穿的地方从伤口流着血的尸体。
“佛随念”：这里的‘佛’字，是借具德者来指称其功德的转用说法。
因为要借具德者这一实体的名称来理解其功德，所以说“对佛的功德的随念，就是佛随念”。
法随念等也依此理解。
“阿罗汉性等”：指阿罗汉性等功德。
破戒等污垢和悭吝都已远离的，就是远离污垢与悭吝。
再加上“它的状态”，这是这个词的拆解。
“以及自己所证得的涅槃”：这句话说的是圣者们烦恼的彻底平息。
“它缘谁而生起”：就是缘哪一个人而生起。
所谓带来利益，就是以“愿这个人无怨，愿他无害”等方式，用心把无怨等利益和安乐带给那个人。
悲和喜的意义，前面在心所概要里已经讲过。
带来利益、对利益感到欢喜和除去不利，这是并列复合词。
其中，带来利益是慈的作用；
对利益感到欢喜是喜的作用；
除去不利是悲的作用。
其中，看到别人具足利益和安乐，因为别人的这份利益而使自己的喜悦和欢欣增长，名为对利益感到欢喜。
看到别人受苦，心想“愿这个人从这痛苦中解脱，愿他不再受折磨”，这样用心为别人除去不利的痛苦，名为除去不利。
“他们”：指其他众生。
这是属于自己的，所以叫做“自己所有”（saka）。
“这”：指苦乐的原因。
唯有自己所造的业才是自己所有的，这样的人就是以业为自己所有者。
指的就是其他众生。
他们的这种状态，
以及对它的增强，这是复合词的拆解。
“打破界限”：自己、所爱的人、中立的人和怨敌，这是四种界限。
使之相通，就是打破。
意思是混同起来，不作区别。
界限的打破，就是打破界限。
以“一切女人、一切男人”等方式，有限度、有区分地遍满，名为有限遍满。
以“一切众生、一切有息者、一切生物”等方式，无限度、无区分地遍满，名为无限遍满。
以“愿东方的一切众生无怨”等方式，按方向的区分来遍满，名为方向遍满。
“而具足它们的人”：指具足那些无量的人。
“内心常常温和”：指始终心地平静、清凉。
或者，“梵”这个词是“最胜”的同义词，就像在“生出梵福”等处那样。
应当吃、应当食用的，就是“吃”（asita），
即五种主食。
应当喝的，就是“喝”（pīta），
即八种饮料。
应当用牙齿嚼着吃的，就是“嚼”（khāyita），
即饼类小吃、果类小吃等各种可嚼的食物。
也可以用手指取来舔尝的，就是“尝”（sāyita），
即蜂蜜、糖浆等可舔尝的食物。
所谓食物本身的可厌，就是它自身性质上的可厌。
因为四类食物不论在器皿上，还是在手、嘴等处，涂到哪里，就黏在哪里、沾污哪里。
那些地方都得用水洗。
不洗的话，那也是令人厌恶的。
所谓所依的可厌，就是食物在被咽下时，与停留在喉咙等处的胆汁、痰等所依混在一起，因而可厌。
所谓存放处的可厌，就是从存放处来说的可厌。
这里的“存放处”指的是胃。
所谓已消化的可厌，就是食物进入存放处以后，在完全消化时变成粪、尿等，因而可厌。
所谓未消化的可厌，就是食物还没有消化、没有消化完时，会在身体里引起种种疾病，因而可厌。
所谓结果的可厌，就是食物从消化之后开始，使身体里的头发、体毛等可厌的东西增长，因而可厌。
所谓流出物的可厌，就是食物从九窍、毛孔或其他各种疮口渗出、流出等，因而可厌。
“对食物”：指对这四类食物。
“断除对食物的贪着的那种想”：就像父母在荒野路上为了走出荒野而吃儿子的肉那样，即使面对极其可口的食物，也以断除对味道的贪爱的方式而生起的想。
“按各自的特相等”：指按各自的特相、组成部分等。
“以贪而行”：这里的“以贪”，是表示工具义的具格，或者是表示呈现某种状态的具格。
其中，先就工具义来说，“以贪而行”就是在四种威仪中，大多以贪心而行。
意思是说，被贪心牵引着到处行动。
而就呈现某种状态的意义来说，“以贪而行”的意思是说，在那些威仪中以贪为旗帜、以贪为标帜而到处行动。
“他的”：指那个人的。
“偏盛”：就是突出、更为明显。
也有人说是更多。
“以断除瞋恚”：这里的 iti 字是“等”的意思。
由此涵盖了“应当修习悲，以断除伤害”、
“应当修习喜，以断除不乐”这些其余的圣典文句。
“又因为说……是……的出离”：“这确实是瞋恚的出离，也就是慈心解脱”；
“这确实是伤害的出离，也就是悲心解脱”；
“这确实是不乐的出离，也就是喜心解脱”，又因为这样说它们是出离，
所以说“四无量
……乃至……
适合瞋行者”。
“还因为……不是瞋生起的事由”：也就是因为它们没有成为瞋生起的事由、原因的性质，
所以说“青等四遍适合瞋行者”。
那么，这里为什么没有单独说出舍适合瞋行者的理由呢？
为了表明这是因为另有原因才没有说，所以说了“这里”等语。
“前三种”：指前三种无量。
“令人喜爱的青等颜色”：这里的颜色指令人喜爱的色彩。
“心也散乱”一句，谓语是承前文而来的。
“为他”：指多放逸、心又散乱的那个人。
“大概因此才说”：
用意是说，《清净道论》里并没有这样说。
在《阐明》的文本里，
说的是“因为它是智慧的境界”。
如果因为是智慧的境界就适合痴行者，
那么同样是智慧境界的死随念、寂止随念、厌想和四界差别，也都应当适合痴行者了；为了说明这一点，才说“如果这样”等语。
“大种遍”：指地遍等四大种的遍。
“其中”：或者指在那四十种业处之中也。
这样，色遍的宽大与狭小也就包括在这里了。
“大的”：指比一张手加四指更大的。
如果 eva 这个词只按字面来理解，
那么也可能把意思理解成：小的只适合寻行者，而不适合觉行者等。
这样就会与义注“对觉行者来说，没有什么是不适宜的”这句话相违背；出于这个用意，才说“应当连到‘小的’一词上”。
或者，在“宽大的适合痴行者，小的只适合寻行者，而不适合痴行者”这个意思下，应当了解，对觉行者等来说，宽大的和小的都是许可的。
“这一切”：指这一切关于行的区分的说法。
从直接对治的角度来说，是针对三种不善行的人；
又针对寻行者，并且因为特别适宜，也针对信行者和觉行者，这就是用意所在。
所以说“不过……镇伏贪等”等语。
“佛、法
……乃至……
……的功德”：这里，“功德”一词应当与前面各词连接，即“佛的功德、法的功德”等。
“其中”：指在那个功德语词中。
不令人满足，所以是“不令满足的”。
意思是不会生起满足、知足。
引生悚惧、悚惧感，所以是“令人悚惧的”。
“法”：指自性。
它的自性是令人悚惧的，所以是“具有令人悚惧之性质的”。
指死。
“第五禅定的”：指色界第五禅定的。
“只不过是进一步发展”：指只是增长而成的。
“其中”：指在各种可厌的所缘中。
“清粪工的”：指过去的清粪工的。
意思是清除粪尿的人的。
所以说“如同看见粪堆一样”。
它们从来不会离开悦受而达到安止。
因为远离了瞋恚、伤害和不乐，悦受极容易生起，而且它们不像第五禅那样镇伏乐和悦。
“中立的立场上”：指在旁观舍置的立场上。
“牢固”：指强烈地。
“清楚”：指明显。
把相弄得牢固而清楚来把握，就是牢固清楚的把握。
“有些所缘”：指佛的功德等所缘。
“似相”：这里，“似”（paṭibhāga）一词用于“与它相似”的意思，所以说“与它相似”等。
以“具有它的形状”这句话表明：只有在像地圆盘等那样以形状形态存在的自性法聚上，与它相似的所谓似相才能成就。
“这样”：指按照止的摄要中以“十遍、十不净”等所说的叙述次序。
“学习善巧”：想要开始修习工作的比丘，在老师那里学习全部业处的规程，就是学习。
在这方面的善巧，就是学习善巧。
而且这里，
无法全部学习的人，自己将要开始修哪一种，
就应当完整地学习那一种的规程。
“摄取”：这里，前缀 u 是“向上”的意思。
而“取”，是为了表明要使它在心中不消失而能得到、这样用心来取，所以说“反复”等。
“观察的人的”：指正确地、一再地使它如同用眼看见一样的人的。
周遍地、全面地作，就是遍作。
意思是：在那取相的工作中，有哪些应作的规程，就把那些都做圆满来取。
为了表明“修习就是增长”这个意思，所以说“一再地”等。
“不间断地精勤努力”：指日夜不断地努力。
在取相中，即使取的是形状，也是连同颜色、色等自性法一起取。
而在似相中，则舍弃自性法，只取与它相似、称为相施设的纯粹形状。
这里可能有人会问：在似相中不也看得见颜色吗？
确实如此。
但那只是相似的而已，
并不是真正的颜色。
所以说：“与取相相似，脱离了实法。”
“安住”：指不动。
“被放入”：意思是好像被放置到修习心的内部一样。
它照耀，所以是光。
成为光而生起，所以是“发光的”。
或者，照耀本身就是光。
它有已生起的光，所以是“发光的”。
“使退堕”：指打倒。
不让它们以再次生起的方式起来。
“以它”：这是用于施作者意义的具格。
“护相的方法”：为了使已生起的相不消失，为了防护它免受七种障碍法的侵扰。
那么，那七种障碍法是哪些呢？
这里我们不必再说。
为了表明它们在《清净道论》中已经说过了，所以说了这首偈颂。
“住处”：指不适宜的住处。
“行处”：指不适宜的行乞村落。
“言谈”：指不适宜的言语。
人等也是这样。
“应当亲近”：就是应亲近。
“因为这样修行的人”：指对应当避免的加以避免、对应当亲近的加以亲近，这样修行的人。
“超越了作为欲爱对象的状态”：以这句话说明了超越欲界地、欲有，进入色界地、色有。
掌控就是自在，
也就是能力，
意思是力量。
已经达到自在，所以是“已得自在”。
自在本身就是自在性，
就像“波罗蜜性”（pāramitā）一样。
在“然后转向伺”这句里，“iti”一词表示“等”。
以此包括“然后转向喜”等。
指希望这样做的那些一切知佛。
“在那里”：指在哪两个有分心之间。
“有分流转中”：指在有分心的进行中。
“迟缓状态”：迟缓地进行，所以是迟缓的。
它的状态就是迟缓状态。
“保持”：作决意而保持，
即不越过所定的时限。
“在想要的地方”等都是状态副词。
“在想要的地方”：在任何想要的地方，随心所欲。
“想要的时候”：在任何想要的刹那，随心所欲。
“按想要的时长”：以任何想要的长度，随心所欲。
在“为了舍断寻等粗显的禅支”这里，是凭借什么的力量而舍断呢？
是凭借离各个禅支的修习的力量而舍断。
什么叫做离各个禅支的修习呢？
为了表明它就是被特殊意向所摄持的近行修习，所以说“首先，初禅”等。
“热诚精进”：修行者用来炙烤、煎熬自己或烦恼法的精进，
那就名为热诚精进。
即使被移除，也仍然只是虚空。
缘它为了生起更高的禅而修习的人，一再生起的也仍然只是那个第五禅。
所缘没有被超越，禅也就没有被超越。
“在那里”：指在那虚空遍中。
“超越它的可能”：指超越遍相的可能。
“所看到的”：指以禅眼所见的方式。
“推崇”：指赞叹。
正确地随念，就是正随念。
“或者，就其他人来说”：指或者就凡夫智者来说。
句意的连接是：在死随念、食厌想和四界差别上，遍作得到定，近行也得以成就。至于利慧的凡夫，在佛的功德等上也可能得到近行，这在义注中已经说过了。
“在止禅中”：这是就当前论题来说的。
应当了解，观的工作也应当包括在内。
也有人说：以前布施后发愿“以这功德，将来我要获得禅和神通，或者道和果”而来的人，也正是曾作宿愿的人。
那么，什么叫做曾作宿愿的人呢？所以说“在邻近的一生”等。
“在八种中是依四分法、在九种中是依五分法而说的”，这是那些论师用来论证的话。
但应当仔细考察后再接受。
因为可以有这样的意思：不依虚空遍而得到无色禅之后，为了神通又要在虚空遍上作遍作，所以说虚空遍也可能作为神通的基础。
“以前未修习修习的人”和“未作宿愿的人”，在意义上是一样的。
“初学者”：指在神通工作上的初学者。
“那样的人的”：其连接是：以前未作宿愿、未修习修习，现在开始想“我要作神变”的、在神通工作上初学的善男子们的。
而“神变”一语是举例的说法。
“我要用天耳界听声音”等也应当包括在内。
这是因为当前论题是初学者的规程才这样说的。
即使是在神通上已得自在的人，那第五禅也依情况在六种所缘上安止。
“应当决意”：为了成就所希求的，应当用心以“成为一百、成为一千”等来确定。
意思是应当导向。
“我成为一百，或者成为一千”：这是就把自己化成一百或一千来说的。
其余的则是就以别的方式化现来说的。
或者为了听声音，或者为了看色，或者为了知道他人的心，
或者为了忆念宿住。
在义注的文句中：
“决意”：指以神通决意。
意思是确定、产生。
因为决意有两种：以遍作决意，和以神通决意。
这里说的是以神通决意。
“以决意心”：意思是以神通心。
“遍作心的”：指前分的转向遍作和决意遍作之心的。
而后面那次进入基础禅，
是说为了使遍作心得定。
遍作心得定有什么用处呢？所以说“因为这样”等。
“在其余神通中也应当依情况来说”：应当这样说：在天耳的遍作中，以那个遍作定智之耳，也能听到近处天界的声音等。
“这样作”：指这样作意。
“它”：指后面那次进入基础禅。
“应当了解这里没有取”：意思是应当依长老的见解来了解。
但这里由于以初学者的规程为主，后面那次进入基础禅也是应当说的。
“决意使它随身”：以“愿这心也像这身体一样缓慢行进”这样使心随身的方式来决意。
“以可见的身体”：因为以缓慢行进的方式走，所以是以许多人也看得见的色身。
快速行进应当按与此相反的情形来理解。
“只是所缘”：这是就非完成色说的。
“所缘前生”：指完成色。
而另一个应当了解是就心所依处色说的。
关于知他心这一处，义注和复注的论师们有所讨论，为了表明这一点，所以说“这里，首先在义注中”等。
“在义注中”：指在《法集论义注》中，也在《清净道论义注》中。
“依刹那”：指依刹那现在。
其连接是“在转向灭了时”。
“一个心”：指他人的心。
它们取的就是那个过去的心。
“它们”：指速行。
“它们的”：指速行的。
“以它”：指以转向。
“否则”：如果用别的方式，理解为是依相续现在和时段现在来说的话，
那就应当这样说了。
为什么呢？因为依相续现在和时段现在来理解现在的话，整个一条速行路都同属一个现在。
“一切心”：指速行心。
“同时生起的”：这是因为也有同时生起的心才这样说的。
然而转向等并不取刹那的区别，
而是把他人的全部心当作一个心那样来取。
所以应当了解，也没有时间上的区别。
说了“还有涅槃”，涅槃怎么能叫做宿住呢？
在忆念过去已般涅槃者的道和果时，也就忆念了作为它们所缘的涅槃。
在这种情况下，由于那些道和果是过去的，涅槃也就名为宿住。
“他决意什么”，是说他安排出一百等哪一种。
“他怎样决意”，是说他以显现等哪一种方式来安排。
“本来的容貌”，就是本来的形状。
“正是它的”，就是正是本来容貌的。
“诸天的”要与“净耳”连起来读。
“能够领受所缘”，是说能够领受所缘的现起。
要连起来读成：正是它也称为心差别智。
“心（ceto）”，就是心（citta）。
“区分”，就是以“这是有贪的心，这是离贪的心”等方式加以区分。
“以作为行境而住的方式”，就是以把它作为行境而安住的方式。
用意是：诸一切知佛的未来分智，与一切知智同样运作。
因为未来七天以内的心与心所法属于心差别智的范围，所以说“未来从七天起”。
后面要补出省略的“开始而转起的”。
而且这一天之中未来方面的一切所缘，都是普通智的范围，所以说“从第二天开始”。
“这”，就是这未来分智。
“正如这”，是说正如这个智知道此生中未来的诸法一样。
“以不共的时间方式”，就是以不与其他智共通的时间方式。
因为现在这一生是其他智也共通的。
止业处的阐释完毕。
- 在观业处中：
“如所见的”，就是依有身见所见的那样。
所谓常相，就是众生、人等相。
因为众生相是施设法，没有刹那刹那的灭尽、坏灭、破坏，所以以“就是他在走，就是他站着”等方式呈现为常的样子。
“恒相”，就是坚固的相。
这也正是以“他走着也不消失，站着也不消失”等方式呈现为坚固样子的众生相。
“乐相”，就是因为没有刹那刹那的灭尽、坏灭、破坏之苦，而以“他快乐、无苦、无怖”等方式呈现为快乐样子的众生相。
“我相”，就是以“想走就走，想站就站”等方式呈现为能自主支配样子的众生相。
“作为”，就是修习这一作为。
能清净，所以是清净。
或者，能使清净，所以是清净。
为了显示“戒本身就是清净，所以是戒清净”这个意思，才说“常戒本身”等。
这里，因为唯有常戒能完成作为上面禅等殊胜之依处的作用，所以这里意指的是它，因此说“常戒本身”。
意指的是定。
因为后面会说：“两种定都称为心清净。”
以此而清净，所以是清净。
心的清净，就是心清净。
这也表明它就是定。
或者，变得清净就是清净。
心的清净，就是心清净。
不过从实义上说，也可以说所指的就是清净的心。
因为加上“清净”一词时，只说“心清净”，
而不说“定清净”。
“十六种疑惑”，就是经中以“我在过去世存在过吗”等方式所说的十六种疑。
“或八种疑惑”，就是阿毗达摩中以“疑惑导师”等方式所说的八种疑。
所谓不平等因见，就是把对众生的生起本来不是原因的东西当成原因而执取的见。
“作意方式”，就是在无常相等上作意的方式。
所谓不能作为方法的作意，就是以常等方式作意。
所谓增上慢的对象，就是光明等。
“为道”，就是作为道。
“为非道”，就是作为非道。
“以及见”，就是见到那些增上慢对象的无常等。
要连起来读成：正是它叫做清净。
“从愚痴的垢染中”，就是从覆盖四谛的愚痴的垢染中。
难道“见”不就是智吗？
既然如此，只说“智”就已足够，为什么要和“见”字合在一起说成“智见”？为了回答这个问题，才说“这里”等。
“由闻所成等”，就是由闻所成、思所成。
这里，对于所听到的巴利圣典之法，只知道它的意思，叫做闻所成智。
知道意思之后，通过思惟与意思相应的自性相而生起的智，叫做思所成智。
“推比等智也”，就是对名色法的自性推比智、了知自性的智也包括在内。
“唯有亲证智”，就是唯有自己亲自证见的智。
“处处”，就是在道非道智见等一切地方。
而且应当认为，这里因为在十种观智中，“观”这个词所指的也只是亲证的见，所以才用了“处处”这个说法。
因为从思惟智开始，所意指的就只是见，
而不只是了知自性。
因为在那里需要的是：就像用眼睛看见一样，为了真正亲证地看见而一再修习。
“诸法”是指有为法。
无常性本身就是相，所以是无常相。
或者，解释为无常的有为法的相，所以是无常相，也说得通。
“不断逼迫的样态”：就像在水流湍急的河里，有人乘船逆流而上，那条船就以不得不持续用力的辛苦，时时刻刻狠狠地逼迫他。
为什么呢？因为一旦不用力，船当下就会被冲向下游。
因为顺流而下是船本来的趋势，
往上游走则是靠用力才做得到的。
同样，在水流湍急的轮回中，一个人凭着这个身体一刹那又一刹那、一天又一天地往上走，这个身体就以不得不持续用力的辛苦，时时刻刻狠狠地逼迫他。
为什么呢？因为一旦不用力，或者缺少了缘，身体当下就会变异。
因为变异是身体本来的趋势，
往上走则是靠用力才做得到的。
应当这样理解“不断逼迫”。
这里所说的轮回水流湍急，是指属于身体的名色诸法生起与止息得很快。
这里，死有两种：世俗的死和胜义的死。
其中，世俗的死是指作为世俗谛的有情的死，
它在一期生命的终点显现。
胜义的死是指作为胜义谛的名色诸法的死。
只有这种死才是绝对的死、真实的死、本性上的死。
在这观业中，这种胜义的死也被称为无常性，
也被称为诸法的坟场、坟地。
而这块坟地从有情结生的时候起，就一直紧随着他们的相续。
正因为紧随不舍，从有情结生的时候起，就没有任何一个时候是有情不在死去的。
而这种紧随，对有情来说正是不断的逼迫，
因为他们在一切威仪中，生命、大小肢体以及身、语、意的行为都处在窘迫之中。
至于不能随意自在的样态，对那些不断承受用力之苦的人来说是显而易见的。
如果能随意自在，就没有需要用力去做的事了，
因为只要随意自在，想做的事就能完成。
在世间，一切需要用力去做的事，甚至连呼吸这样的事也算在内，人们之所以要去做，都是因为诸法不能随意自在。
这里要连起来读作：对无常的法反复地随观。
“反复地随观”，是指用智慧之眼一再地审视、观察。
“法”是指五蕴诸法。
“每一处”是指身体的每一个部分。
“旧法”：那些已经显现、已经增长的旧的法的部分消失，称为灭。
到了实修观业的阶段，就不需要依刹那、依逐一区分各个法来随观了，所以说“依集合与相续”。
不过，对于本来就非常明显的心、受等，依逐一区分各个法来随观也是需要的。
“无常性的终极边际”，意思是在此之上就再没有什么无常性了。
诸法在种种方面都应当畏惧的方式，就是对五蕴以“从无常、从苦、从病、从痈、从箭、从祸、从疾”等所说的应当畏惧的方式。
随观这种方式的智，就是怖畏智。
这是显示：害怕恶趣之苦与轮回之苦的人们应当畏惧它，所以称为怖畏；
或者，他们因它而畏惧，所以称为怖畏；
随观怖畏的智就是怖畏智——要显示的就是这个意思。
“某种可怕的事”，是指狮子、老虎等可怕的事。
“可以依靠的地方”，是指山洞、石窟等可以依靠的地方。
“这些”，是指具有坏灭本质的诸法。
“对它们”，是指对具有坏灭本质的诸法。
厌倦是指心的背离，也就是心转向出离。
“从四十种方面”，是指对五蕴，从无常、从苦、从病、从痈、从箭、从祸、从疾、从他、从败坏、从障难、
从灾患、从怖畏、从灾殃、从动摇、从易坏、从不恒、从无救护、从无庇护所、从无归依、从空乏、
从空洞、从空、从无我、从过患、从变异法、从无实、从祸根、从杀戮者、从衰坏、从有漏、
从有为、从魔饵、从生法、从老法、从病法、从死法、从愁悲法、从苦忧法、从恼法、从杂染法来观照的人，就是以空来观察世间——这是在《大义释》的〈摩伽问释〉中所说的四十种方面。
这里应当按“观照五蕴为无常”等方式来连读。
“从无常”的意思是“作为无常的性质”。
也就是说，看到一切五蕴确实都是无常的。
那么，观照其为无常的人，是怎样以空来观察世间的呢？
因为它空无常的功德，他就以这种空来观察由五蕴构成的世间。
其余各词也是同样的道理。
其中，“确实是无常的”，是因为从结生的刹那开始，无论何时都具有死亡的性质，所以确实是无常的。
“确实是苦的”，正因为具有无常的性质，所以确实是苦的。
因为经中说：“凡是无常的，就是苦。”
或者是因为它们属于苦谛之法。
“确实是病”，因为属于病的一类，所以确实是病。
世间所见的眼病等成千上万种病，
全都就是这五蕴。
除此之外，没有别的什么病。
所以它们决定性地属于病的一类。
而且，由于是苦谛之法，被三种苦性和四种苦义不断逼迫，就折磨的意义而言，确实是病。
这里，“三种苦性”是指苦苦性、行苦性、坏苦性这三种苦性。
“四种苦义”是指苦的逼迫义、有为义、热恼义、变异义这四种苦义。
意思是苦的种种作用。
痈等也是同样的道理。
其中，痈是指疮疖之病。
箭，从刺穿的意义来说，是指烦恼之箭与痛苦之箭。
“祸”就是无益。
这些蕴以衰败为终结，所以确实是无益的。
因为经中说：“一切成就都以衰败为终结。”
从不可信赖的意义来说，确实是“他”。
因为它们不值得被这样信赖：“这是我的，这就是我，这是我的自我。”
对于这样信赖它们的人，它们总是用种种痛苦加以伤害。
从结生开始，无论何时都具有毁坏的性质，所以确实是败坏的。
“障难”是指障碍。
意思是说，诸蕴确实属于障碍的一类。
因为它们进入内在之后带来苦恼、加以逼迫，所以确实是灾患。
因为应当畏惧，所以确实是怖畏。
它们虽然确实是无我，却在进入内在之后黏附、缠住，难以摆脱，所以确实是灾殃。
因为始终被世间法所动摇、震颤，所以确实是动摇的。
因为具有以种种方式破坏的性质，所以确实是易坏的。
因为连一刹那都不稳定，所以确实是不恒的。
能从老死等、堕入恶趣等的怖畏中救度、保护，所以称为救护。
而这些蕴不是任何人的救护，
它们自己也没有任何救护，
所以确实是无救护的。
畏惧怖畏的人们在这里躲藏、隐蔽，所以称为庇护所。
它们不是任何人的庇护所，
它们自己也没有任何庇护所，
所以确实是无庇护所的。
能摧毁、消除怖畏，所以称为归依。
它们不是任何人的归依，
它们自己也没有任何归依，
所以确实是无归依的。
因为完全缺乏常等一切美好的功德，是空洞的、空的，所以确实是空乏的。
确实是空洞的。
确实是空的。
“我”是指对任何人而言作为实质、可以依靠的某种东西。
它们自己不是任何人的我，
它们自己也没有任何我，
所以确实是无我。
因为充满了无常等过患、过失，所以确实是过患。
因为具有变异的本质，所以确实是变异的。
因为没有任何作为实质的依处，所以确实是无实的。
因为是一切无益之祸的立足处，所以确实是祸根。
它们自身具有死亡的性质，用死亡这把刀、死亡这件兵器，在轮回中不断杀害众生、断绝命根，所以确实是杀戮者。
因为远离了恒常的安乐、利益与增长，所以确实是衰坏的。
因为被诸漏所执取，所以确实是有漏的。
因为始终依赖于缘而运转，所以确实是有为的。
因为是烦恼魔与死魔的饵食，所以确实是魔饵。
即使人不愿意，它们也具有以眼病等形式、以恶趣之有等形式生起的本质，所以确实是生法。
即使人不愿意，它们也具有衰退与死亡的本质，所以确实是老法、死法。
因为作为忧愁等的依处而承载着它们，所以确实是愁悲等法。
因为与爱杂染、见杂染、恶行杂染相系，所以确实是杂染法。
所以说“从四十种方面”。
“审察”，是指以反复考察的方式。
“爱著”，是指爱著之贪爱。
“已被耗尽”，是指已经到了干涸的状态。
“怖畏”，是指依怖畏智而生起的愧之怖畏。
在世间，所谓我与命者，被认为是有情内在诸法中具有实质的法。
一旦它们离去，其余诸法就成了没有有情、没有命者的东西，变得像木材的边材、像垃圾一样——这是世人的妄执。
而一旦见到所谓我与命者完全不存在，看清诸蕴如同垃圾，这就称为照见我与命者都是空。
用“解脱出来”这个词，显示了“解脱，所以是解脱（vimokkha）”的意思。
也可以理解为：人们凭借它而解脱，所以是解脱。
“相”，是指由颠倒法所造作出来的常相、乐相、我相、命者相，
以及有情、人、女人、男人、手、脚、头、颈等相。
其中，诸行是刹那法，本来就是无常的，却由于被相续密集所遮蔽，以“昨天也是它，今天也还是它”等常的样态显现，这称为常相。
诸法被烦恼的垢染所裹挟，本来是不净的，却由于被无明遮蔽，以“这是可爱的、可喜的、可意的、令人喜欢的”等净的样态显现，这称为净相。
从可怖畏、不安稳的意义上说，诸法本来是苦的，却同样由于被无明遮蔽，以“这是快乐的、无可畏惧的、安稳的、令人愉悦的”等乐的样态显现，这称为乐相。
诸法的运转依赖于缘，离开缘就不能单凭自己的力量自主运转，因此本来是无我的；却以“按自己的意愿去做、去说、去想，想走就走，想站就站”等自在随意的样态显现，这称为我相。
同样，以“有情活了七天，活了一个月，活了一年”等命者的样态显现，这称为命者相。
难道不是这样吗：这里在“按自己的意愿去做”等句中，所谓意愿，就是渴爱或者欲。
这两者都与心相应。
而所谓“做”，是作为身体动作的心生色聚的一种特殊运转。
既然如此，由于它们是依心而运转的，“按自己的意愿去做”这句话不就不违背阿毗达摩了吗？
并非不违背。
因为说了“自己的”和“做”。
因为根本没有所谓的我，可以拿来说“自己的”；
也没有所谓的作者，可以说他在“做”。
不过这里是把那时运转的五蕴本身当作我、当作作者，才说“自己的”和“做”。
“是依托处”，意思是作为立足之处。
“破除”，就是用智使它们消失。
意思是说：用照见的智来判定这些相并不是依自性真实存在的。
所谓照见无可依怙的状态，就是照见对于忧愁、痛苦等没有任何救护。
“以分解各个密集的方式”，就是以打破、切断集合密集、相续密集等的方式。
其中，打破集合密集，起初是确定诸法的智的作用。
那时，我见就被镇伏了。
而所谓命者见，说的就是更微细的我见。
应当了解：要到了道的刹那，才把这两者彻底断除。
“值得愿求的好处”，就是所希求的好处。
“别解脱”这里，“主”指的是居首者。
“面”，就是根本原因。
既是主又是面，所以是主面（patimukha）。
为了显示“主面就是别解脱”这个意思，说了“因为它”等。
所谓一切世间戒，就是四种遍净戒。
在它们之中。
“居首”，就是因为是最首要的戒。
“它又”，就是指律中制定的戒本身。
“某些法”，就是掉举、失念等法。
“躁动”，意思是散乱。
所以说“就会动摇”。
“随之而来的”，就是跟随那些躁动的诸根而来的。
“佛陀所呵斥的”，就是被佛陀世尊所斥责、禁止的。
“邪行”，就是八种污染俗家的行为，以及二十一种不正当的求取。
“三种诡诈的事”，就是关于受用资具的、绕弯说话的、依于威仪的这三种诡诈的事。
意思是说，三种令人称奇的做作手法。
完全清净，所以是遍净（parisuddhi）。
遍净（parisuddhi）也就是遍净（pārisuddhi）。
“愚痴”，就是在界作意等事上的迷惑。
“贪求”，就是正因为愚痴，对资具像守在饭食旁的乌鸦一样贪求、渴望。
“迷醉”，就是以利养、恭敬等为根源的骄慢之醉。
“放逸”，就是在善法上的放逸，也就是失念。
所谓各种用途的限度，先就衣资具来说，就是防御寒冷等用途的限度。
“限度”，是由“只是为了”这个词所显示的、防御寒冷等的衣服用途的界限。
这个限度，是为了在衣资具上不落入愚痴等有过失的一面而设立的。
所以说“为了断除愚痴、贪求、迷醉与放逸”。
对于钵食资具等也是同样的道理。
这就显示了省察文中的这个意思：
在“比丘受用衣服，只是为了防御寒冷、防御炎热”等句中，是说只是为了防御寒冷而受用，
不是为了超出这些之外的愚痴、贪求、迷醉、放逸而受用，等等。
既然如此，受用某件衣服时如果生起愚痴、贪求、迷醉、放逸，
那件衣服就不应当受用；
其他的则应当受用——这就是所显示的意思。
“各自的自性”，就是每一个法个别的自性。
“被称为所作的”：应当去做、应当去成就的，所以称为所作。
也就是切近的果。
所以说“就像火的烟”。
切近的原因称为近因，就像生火的东西。
果凭借它而行进、前往、转起，所以称为“足”（pada）。
果在其中安住，所以称为“处”（ṭhāna）。
两者都只是“原因”的同义词。
由于两个同义词叠用，也表达出了加强的意思，所以说“切近的原因”。
“连同想颠倒与心颠倒”，意思是指与见相应的想颠倒与心颠倒。
至于与见不相应的想颠倒与心颠倒，就不能说它能够镇伏。
“在教法中”，是指在《无我相经》等与空性之法相关的说示之法中。
“见颠倒被镇伏了”：听了这样的说法之后，对说法的导师和所说的法生起信心，心想：“世尊说的确实是真的，我却把这个执取为‘这是我的’‘这就是我’‘这是我的我’，我的这种我所执确实是错误的。”见颠倒就是这样被镇伏的。
从那以后，他即使说“这是我的我”，也不是以与见相应的心来说的。
意思是：他只是以与见不相应的心来说。
不过，这只是镇伏了牢固的执取而已，
并不是镇伏了我见。
也有人说：那要在确定诸法的智成就时才能成就。
应当依四食，以四种方式来把握名色。
为什么呢？意思是：因为把握了四食，再在这些食上随观三相的人，最终就能完成获得出世间智见的作用。
在“五界”等之中，也是同样的道理。
这不是初学者的境界，因为他们无法一一地依特相、作用等来把握。
而且，即使是能够把握的人，在观业中也无法一一地观照。
所以后面会说“以聚为单位概括起来”。
“任何其他的”，是指我、命者等。
是它造作善与不善的业，
是它到了另一有中去感受那业的果报，
从一有流转到另一有，
被业力抛掷而奔驰不停。
这句应当这样解读：因为照见在纯粹的名中或纯粹的色中，都没有意欲与运作。
复合词的拆解是：被认作是人与有情的动作。
“执为‘我’而生起的见”，就是作者见。
“以执着于其所指之物的方式”：因为有“有情”“人”等言说，所以认为它所指的有情、人等，也确实依自性而存在，
并非不存在——以这样牢固地安置在心里的方式。
“以及过度奔驰”，意思是：不停留在仅仅是言说施设的层面，而越过它，把五蕴执取为有情等。
“依业、心、时节、食”（kammacittotukāhāravasena）这里，字母 ka 是依连声规则而插入的增音。
意思是：依业、依心、依时节、依食。
这个复合词分析为“相应诸缘的和合”。
“以别的方式转起”，是指以另一种方式运转。
“由因与资助诸缘”，就是由因缘与资助缘。
能生起果的缘称为因缘。
作为辅助的缘称为资助缘。
“由于业的转起”，就是从业的转起而来。
“由于异熟的转起”，就是从异熟的转起而来。
一个有情在无始的轮回中流转时，有色身，也有名身。
除此之外，并没有任何别的自性存在。
在五蕴有中流转的时候，这两种身是一起转起的。
在无想有情中流转的时候，只有色身转起。
在那里，只有它被算作一个有情。
在无色界中流转的时候，只有名身转起。
在那里，只有它被算作一个有情。
“被算作”，意思是只是成为一种施设而已。
在这两种身之中，色身的死与结生彼此之间没有无间缘的关系。
色身在每一生中各自成为一份，到死亡的时候就坏灭了。
色的相续就断了。
它与结生色之间，不会以缘与缘所生的关系连续不断地转起。
但在名身中，死与结生彼此之间有无间缘的关系。
即使在死亡的时候，名的相续也不会断。
它与结生名之间，确实以缘与缘所生的关系连续不断地转起。
这里，善巧于缘起的比丘，安住在缘起智上，观看一个有情在一生中的转起时，看不到所谓的有情，
看不到所谓的人，
也看不到“我”，
也看不到“他人”，
也看不到“我在过去诸生中曾经存在”，
也看不到“我在这一生中存在”，
也看不到“我在未来诸生中将会存在”。
他只看到：以无明为缘，诸行转起；
以行为缘，识在另一生中转起——以这样的方式，他只看到名色诸法依因果的连续而不间断地转起。
看到一生中的转起时，那个有情在无始轮回的无数诸生中的转起也就都看到了：在那里也是这样，在那里也是这样。
那时，他的十六种疑惑就断除了——为了显示这个意思，所以说了“在无始的轮回中”等。
其中，十六种疑惑是哪些呢？
我在过去世曾经存在吗？
我不曾存在吗？
我曾经是什么呢？
我曾经是怎样的呢？
我在过去世曾经是什么之后又成为什么呢？——这样说了关于前际的五种疑惑。
我在未来世将会存在吗？
我将不会存在吗？
我将会是什么呢？
我将会是怎样的呢？
我在未来世将会是什么之后又成为什么呢？——这样说了关于后际的五种疑惑。
我存在吗？
我不存在吗？
我是什么呢？
我是怎样的呢？
我这个有情是从哪里来的？
它将会到哪里去？——这样说了关于现在的六种疑惑。
这些就是十六种疑惑。
其中，以“我曾经存在吗”“我不曾存在吗”这两句，是对自己在过去时是存在还是不存在感到疑惑。
如果存在，就疑惑“我曾经是什么呢”。
是凭借某种因或缘而存在的吗？
或者是被某位有神通的人化现出来的吗？
还是无因无缘、不经化现、自己生出来的？——意思是这样。
如果是以这些方式中的某一种而存在，
那么我曾经是怎样的呢？
是无足的，
还是两足的，
还是四足的，
还是多足的，
还是有色的，
还是无色的，
还是有想的，
还是无想的，等等。
那么，假如我曾经是这些无足等之中的某一种，
我曾经是什么之后又成为什么呢？
“在第一生中是什么之后，在第二生等中又成为什么”——这是依诸生的连续而说的。
关于后际也是同样的道理。
关于现在的“我存在吗？我不存在吗？”，就像《小事分别》在一百零八种爱的行相中，
说了“我是 sata”，
“我是 sīta”。
其中，“我是 sata”，是说我是常住的；
“我是 sīta”，意思是我是断灭的。
又像——
“‘有’是一边，
‘无’是第二边”——这样说。
其中，“有”是说所谓的自我在一次次的生存中始终存在；
“无”是说它并不那样存在，会断灭，
死后就不存在了——意思是这样。
同样，这里也是对“我存在吗？
我不存在吗？”感到疑惑。
其中，“我存在吗”是说：这个所谓的“我”，是否在一次次的生存中始终存在？我的自我是否是常住的，在一切时候都存在？
“我不存在吗”是说：是否并不那样存在？
意思是：我的自我是否并不那样存在？
这里应当看到：“在一次次的生存中”这一说法虽然也涉及转起，但这种疑惑是执取现在正存在的自我而生起的，所以归入现在。
“我是什么呢”是说：所谓的我，既然已经出生而存在，究竟是什么呢？
我是凭借某种因或缘而存在的吗？
或者是被某位有神通的人化现出来的吗？
还是无因无缘、不被任何人化现、自己存在的呢？——意思是这样。
“我是怎样的呢”这里，不与无足等相配，而是说：我究竟属于什么姓氏？
是乔达摩姓，或是婆悉吒姓等——应当这样配合。
最初劫时的那些姓氏，到如今已经混杂了。
所以对它们起疑惑的人，确实会疑惑。
“我从哪里来”，是说：我在过去是从哪一种生存来到这里的？
“它将会到哪里去”，是说：这个我在未来的生存中将会去往哪里？——这样疑惑。
“疑惑的超越”，是说那位比丘在缘起中看到无明等五种过去因时，也就看到了那一生中的全部缘起。
这样看时，那里并没有任何所谓的“我”，可以依它而生起关于过去的五种疑惑；
那里只有法而已——这样，由于看到过去没有疑惑的对象，就超越了五种疑惑。
难道这样看的人，不是仍然有“我是怎样的”“我曾经是什么之后又成为什么”这种疑惑吗？
因为即使这样看，如果没有宿住智，他也不知道、看不到“我在过去生中曾是两足的”或“曾是四足的”，或“从那里死去后生在某某生中”。
回答是：
从看到唯法转起的时候开始，那种疑惑就不再是会造成障碍的疑惑了，
只是类似于疑的东西而已。
因为即使是圣者也会有这种疑惑。
同样，看到未来的五种果，就超越了关于后际的五种疑惑。
看到现在的五种果与五种因，就超越了关于现在的六种疑惑。
其余一切都与前际所说的道理相同。
至于超越八种疑惑，是看到顺观与逆观的缘起，就超越了对教法与出世间法的疑惑。
随着超越对法的疑惑，同时也就超越了对说法的导师、对依教修行的僧团、对三学、对前面所说的前际、后际、前后际，以及对缘起与缘所生诸法的一切疑惑。
所以说了“由于自性法的转起”等。
其中，“以及由于自性法的转起”，是说以及由于诸自性法依诸缘的连续而连续转起。
法的善法性，是指教法因善说等性质而具有的美好法性，
也就是无过失的法性。
佛的善觉性，是指宣说那法的佛陀的一切知佛性。
已经生起的见与疑的镇伏，是在前面通过确定诸法、通过把握缘而成就的。
而观业是为了削除作为随眠的见与疑而做的，所以说“也是为了根除随眠”等。
“而在那里”，是指在那部《无碍解道》中。
这里要补上“在所分别的诸法中”这几个字。
“谁的”，是指修行者的。
“远处的或近处的那种”，要补上：在远处转起的色，或在近处转起的色。
“而为了那个目的”，是指为了提取所要思惟的诸法。
“以智牢固地把握”，意思是以确定诸法的智使它十分明晰。
现在，凡是应当牢固把握的，
为了按其本相逐一显示出来，就说了“其中”等。
又为了显示被牢固把握的色的无常相，说了“而那个动作”等。
“灭失”，就是坏灭，
走向无常。
“支撑的动作”这里，以种种方式支撑，就是支撑（vitthambhana）。
意思是朝着种种方向支撑、运送。
“以及这些的”，就是以及四大种的。
因为说了“各自分别”，所以它们彼此之间以及在俱生的诸法中也都可以被把握，因此说“水等的”。
意思是水等其余大种的。
相续的诸身，就是相续身。
“这样那样地设想”，是指这样设想：色法相续的转变，在前进的人那里会是这样，在后退的人那里会是这样，同样在屈伸肢体的人那里会是这样，等等。
“在其余诸蕴中也有各种相续的差别”，先就受蕴来说，在身上是身体的乐相续与苦相续的差别；
在心上是喜相续与忧相续的差别。
而舍相续是不明显的，
要经过推想来把握。
意思是说，应当这样推想来思惟：心中看不到喜与忧的时候，就想“现在我生起的是舍受”；看到它们的时候，就想“舍受灭了”。
在想蕴中，依色想、声想等来了解；
在行蕴中，依色思、声思等，依种种寻、伺等，以及依贪与无贪、瞋与无瞋、痴与无痴等来了解；
在识蕴中，应当依眼识等，以及善识、不善识等，来了解相续的差别。
说了“产生信赖”之后，就用“这是我的”等来阐明它的意思。
其中有三种信赖：渴爱的信赖、慢的信赖、见的信赖。
其中，“这是我的”是渴爱的信赖；
“我就是这个”是慢的信赖；
“这是我的自我”是见的信赖。
“携带”，是指在一再的生存中执取它，带着它、运载它。
“以最内在的状态”，就是以主要的内在状态，
意思是说，以内在核心的状态。
“被执取”，是指以“这是我的自我”这种见的执取而被执取。
因为执取有三种：渴爱的执取、慢的执取、见的执取。
为了显示完全随自在而转的东西，应当只是依自在而运转，而不是依缘而运转，就说了“由前面所说的”等。
其中，“由前面所说的”，是指由〈一切摄〉中所说的业的造作等种种方式。
“应当这样执取”，是指以“这是我的自我”这样的最内在状态来执取。
这是因为，凡是不随自己意愿而转的，自己对它就没有主宰权。
对于没有主宰权的色等法，把自己当作它的主人，执取“这是我的自我”，这种执取完全是错误的。
同样，凡是刹那的法，每一刹那都在坏灭，把这色等五蕴当作自己的核心，这样的执取也完全是错误的。
这里，“完全是错误的”，是指从胜义谛来说完全是错误的，
意思是说，完全是颠倒。
“摧毁快乐”，就是摧毁身体的快乐与心理的快乐，
使它消失。
“产生种种痛苦”，就是产生、引生身体的痛苦与心理的痛苦。
“这色也正是如此”，是怎样的呢？
对处在人的身份中的众生，它摧毁他们原有的人间快乐，使他们走到衰老破败的地步，产生种种痛苦；
它自己取得恶道的身份后，又给他们带来种种恶道的痛苦。
同样，也应当用“对处在天人的身份、帝释的身份、梵天的身份中的众生”等来说。
同样，对处在人的身份中的众生，它以种种变异的作用摧毁原有的快乐，以种种造作缘的作用产生种种痛苦。
所以说“这色也正是如此”。
“所谓核心，是指特殊的力量与强度”，这句话也把具备这种特殊力量与强度的事物包括在内。
“由于无核心的意义”这里，核心（sāra）本身就是sāraka，不是sāraka就是无核心（asāraka）——针对这个意思，说“而色本身也不是这样的核心”。
意思是，它不是众生的自我核心、命者核心。
“它没有核心，所以是无核心”——针对这个意思，说“也不与这样的核心相结合”。
意思是，它不与自我核心、命者核心相结合。
其中，前一个意思是针对“视色为自我”而说的；
后一个意思是针对“视自我为具有色、视色在自我中、视自我在色中”这几种而说的。
由此可知，“由于无核心的意义”，就是由于没有核心的状态，或者由于不与核心结合的状态。
“无我”这里也同样成立两种意思：不是我，所以是无我；或者它没有我，所以是无我。
“而那个”，就是而那个色。
“逼迫”，就是逼迫具备它的人。
这是显示：无我性一旦成立，苦性也就成立了。
“应当依三个年龄阶段来配合时期的区分”，是指应当用“在第一个年龄阶段中转起的色达不到第二个年龄阶段，就在第一个年龄阶段中灭去”等方式，来配合包含在时期现在之中的区分。
“依同分的单一相续”，是指同分的诸法因为同分而合为一体的相续，就是同分单一相续。
而“同分的诸法”，先就心生色来说，与不间断地转起的贪相应心一同生起的色法，称为同分色法。
名法也是如此。
瞋相应心等也是同样的道理。
在时节生色中，由不间断地持续的冷的时节所生起的色法，称为同分色法；
由热的时节所生起的也是如此。
食生色也是同样的道理——像这样依同分单一相续来理解。
“达到”，是指以智达到。
“依时期与相续”这里，特别指的是依相续来思惟。
这样一来，前面在“由于灭尽的意义而无常”这一句中，就充分显示了四大种相续的区分方法。
“唯有见无常相是主要的”，是说在这个智中、在生灭智中、在坏灭智中，见无常相都是主要的；
在怖畏智、过患智、厌离智中，见苦相是主要的；
在上面的四种智中，见无我相是主要的。
“在集起的诸法中”，就是在以彼此不可分离、互相扶助的方式一同生起的诸法中。
而这里所说的“由于无明集起，所以色集起；
由于渴爱集起，所以取集起；
由于食集起，所以色集起”，是依圣典说的。
而在圣典“依未断”这一句中，应当了解：无明、渴爱、见这些随眠由于未断而存在于相续中，这本身就是衡量的标准。
“集起”，是说从结生开始一同升起，
一层层地来，
意思是到来。
用意是：作为同一个生存而显现。
所以说“直到死亡的时候”等。
“涌流”，就是增长着流动、运转、流注。
“而在它们之中”，就是在无明、渴爱、取、业之中。
“灭”，是说就在那一生中灭去。
在那一生中的灭，就是在另一生中不再生起，所以说“在另一生中”等。
“在那相续中”，意思是说在那现在的一生中。
“被称为不再生起的灭”，说的是相续的灭，
不是涅槃的灭。
因为只要这些缘还存在，它们必定会在另一生中生起。
现在，为了依刹那灭来说明包含在原有诸相续中的最后的名色，就说了“或者原有的诸相续断绝、坏灭”。
“以及随观生灭的人”这里，什么叫生，什么叫灭，又怎样随观这两者呢？为了说明这一点，就说了“‘见生灭的人’这里，就像”等。
其中，“黑暗之蕴”，就是黑暗的聚积。
“消逝”，就是离去，
消失。
“生”，就是生起以及增长。
“灭”，就是离去、消失。
“或者依种种动作”，就是或者依屈伸等种种动作。
对属于生这一面的种种相续，把生看作生，
对属于灭这一面的种种相续，把灭看作灭——这是文句的配合。
由于具足觉支诸法，使自己的心感到满意，所以称为满意的人。
意思是心中欢喜的人。
进行观察的人，就是观行者。
满意而进行观察的人，就是满意的观行者。
观行者有两种：初学的观行者，以及满意的观行者。
其中，不能清楚地看见诸蕴生灭、观力弱的人，称为初学的观行者。
能清楚地看见诸蕴生灭、心对观的修习感到满意、观力强的人，称为满意的观行者。
正是针对这一点而说：
〔甲〕
‘进入空屋的比丘，心境寂静，
正确地观察法，会生起超越人间的喜乐。’又说：
〔乙〕
‘一个人即使活一百年，却看不见生灭，
不如看见生灭的人活一天。’
这里指的是这个。
它们靠近观而污染它，使它陷入污浊的状态，所以称为观的随染。
它们障碍、阻止，所以称为障碍者——这正是前面所说的障难诸法的名称。
“身光”是从全身发出的光明。
“五种喜”就是小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。
“两种轻安”就是极为强大的身轻安与心轻安。
在观业上以确信的样态运转的信，从胜解的意义上说就是胜解，这就是信胜解。
“精进”是在那项业上不放下担子、昂首奋起的精进。
“乐”是心乐。
所以说“喜悦”。
“观智”是像帝释掷出的金刚杵一样强有力的观智。
“念”是在那项业上毫不忘失的念。
“中舍”是心脱离了退缩、掉举等不平衡状态、被称为中舍性的舍。
“转向舍”是已经达到自在、被称为转向的舍。
“执著”是渴爱的执著。
“作出”就是在作。
“微细的渴爱”是由于与善法混杂，连“这是不善”都无法知道的微细渴爱。
“我确实从未……”，连起来的意思是“我确实从未生起过这样的东西”。
“伴随着乐味”是伴随着对光明等的乐味渴爱。
“依增上慢”是以过高估计的方式。
“当下就”是就在爱著生起的那一刹那。
“欲求的样态”是希求的样态，
也就是品尝的样态。
“欲求的对象”是爱著的对象。
“确实”就是必定。
“来吧”是表示下定决心的不变词。
它表明这样的意思：“我现在就清除它，不让它长久持续下去。”
“就在那些……中”是就在那些光明等之中。
这与义注不一致。
意思是：因为义注另外讲了镇伏爱著。
为了表明观的成熟是通过更殊胜状态的生起而显现出来的，所以说了“达到行舍的状态”等。
意思是说：由达到了导向出起的观的状态。
“两个观心”是近行心与随顺心。
应当连起来读作“因为它称为出起”。
或者说，它从行相中出起，
因为它是缘涅槃而生起的。
如果是这样，种姓也应当称为出起吧？
不应当。
因为它只停留在道的转向这一程度上，
也因为它没有通达的作用、断除愚痴的作用。
“自身”是指被称为道的自身。
“或者具足道的人”是具足那个道的人。
“以及从轮回的转起中”是指从未来诸有中恶趣轮回的转起中，或者从第八有起欲界善趣轮回的转起中。
它必定导向、引至出起，所以称为导向出起——这是词义。
“必定趋向出起”，意思是：到了这一步的人，不会从出起退回。
这一点应当就辟支佛与佛弟子来理解。
至于一切知菩萨，他们在过去诸佛的教法中出家，开始修观业时，触及随顺智就停下来——诸义注是这样说的。
其中，“触及”这个说法，应当理解为是为了显示行舍智已达到顶点而说的。
“处在转向的位置上”是指：在此前的前分阶段中从未被任何心把握过的涅槃所缘上，处在转向的位置上。
“它”是种姓智。
它胜过、截断种姓，所以称为种姓（gotrabhu）。
或者，它达到、获得种姓，所以称为种姓——这是词义。
那么，怎么能说种姓心、种姓智截断凡夫种姓、获得圣者种姓呢？因为那个人在那一刹那仍然属于凡夫种姓。
确实如此。
不过，因为在它自身之中已经截断了，所以称为自己截断。
又因为涅槃是圣者的行境，从以它为所缘的意义上，应当理解为称为获得圣者种姓。
也可以这样说：它凭借缘力的殊胜，在自己之后使圣者种姓生起、显现，所以称为种姓。
“辨别”就是辨别之后。
意思是说：从邪见、疑等一切动摇中解脱出来之后。
应当理解为只是断除愚痴，
而不是以所缘的方式了知那些法。
道既然不以那些法为所缘，怎么能说它遍知那些法呢？
是就作用的成就而说的。
因为道断除了愚痴；而前分诸智虽然以它们为所缘，却由于不能完成断除愚痴的作用，所以不说它们遍知苦谛。
道虽然不以它为所缘，却因为能完成断除愚痴的作用，所以说它遍知那个谛。
为什么？
因为从那时起，那个人在一切时中对那个谛的遍知作用都已经完成了。
就像有一个人，眼睛因为被胆汁、痰等毛病堵住而成了盲人，
什么也看不见。
后来他得到一种药力很强的眼药，涂了眼睛之后睡了一整夜。
就在他睡觉的时候，眼中的一切毛病都消除了，
眼睛变得清明。
从那一刻起，即使他还在睡觉，也可以说他看得见诸色。
为什么？因为盲目的状态已经消除，看的作用已经完成。
这里也应当这样理解。
或者在下位诸道中是部分地，或者在阿罗汉道中是全部地。
“不再复返”这里，向后转回称为复返。
它没有复返，所以是不再复返——这是词的分解。
“以成为不再生起之法的方式……称为灭”：就在道的刹那，那些轮达到不再生起的本性而灭去。
这样就称为灭。
“称为生起的修习”这个说法，是考虑到道只有一个心刹那，没有称为增长的修习的余地，才这样说的。
不过，为了获得圣道而进行的前分修习，也就是道的修习。
它到达圣道时就达到了顶点。
所以圣道本身就是达到顶点的无上修习；按这种说法，说“称为增长的修习”也是说得通的。
紧接在自己之后运转的，称为无间。
它有无间的果——这是词的分解。
这与“此后两个或三个果心转起”相连。
火已从它那里移走，所以称为移走了火的。
以“就像使它彻底冷却一样”这个说法，显示它以止息断的作用而随顺于道的转起。
“它们的”就是那些眼的。
应当连起来读作“那色还没有对他显明”。
“他的”就是那个人的。
“在省察的各个回合”这里，也包括在净眼所见之后转起的后续诸心路。
应当由更高的道去杀、去灭除，所以称为“应由更高的道断除的”。
“区分烦恼”：指“由某一道断除某些烦恼”这样的烦恼区分。
“巴利圣典中”：指《无碍解道》的巴利圣典中。
应连接为：“如果……来说”……“应当这样说”。
所谓对道支、觉支等的省察，其实就是道的省察。
“同样……或之后”，意思是：同样也可以在之后转起——这样就证明了。
“也就没有矛盾了”：意思是，虽然与《清净道论》的说法不一致，但省察的人可以按照自己的意愿那样生起省察。
“在增上慢解说的义注中”：指在律藏第四波罗夷中解说“增上慢”一词的义注中。
“他”：指已经成为圣者的比丘。
“不能……得不到”：意思是不可以得不到。
或者解读为：不是不可以获得。
包括四种道智。
因为说了“称为智见清净”。
“深入执取”：指在内部更加牢固地安立。
“就像深埋的须弥山脚一样”：指执着的转起就像那须弥山脚一样。
“由于没有看见完全依赖缘而转起”：这句话说明了这样执取的原因，就是把自己当作这个我的主人，认为“这是我的我，不是别人的我”。
其中，用“完全”一词，是因为就胜义谛而言根本没有我，所以否定了五蕴依自己的意愿而转起。
但就世俗谛而言，由于有我存在，大众认为自己的五蕴依自己的意愿而转起，于是执取“这是我的我”。
“也没有看见刹那坏灭”：这句话说明了这样执取的原因，就是认为：“这是从核心的意义上说的我的我，
这是我的核心，
这是我的身体。
哪怕一百年、一千年，只要这五蕴不坏、不灭，
我就不会死；
等到它坏了、灭了，
那时我才会死。
我和我的五蕴是一体的，没有差别。”这是在说明这样执取的原因。
其中，“刹那坏灭”指名色诸法在每一刹那的破碎、坏灭、死亡。
这种死亡在世俗谛中是没有的，
只有在胜义谛中才有。
所以大众看不见它，就认为自己的五蕴是自己的核心，执取“这是我的我”。
“把这两点看清楚”：指用智眼把五蕴完全依赖缘而转起以及它的刹那坏灭这两点好好看清楚。
其中，好好看清五蕴缘起的人，就能好好看清它完全依赖缘而转起、不依自己的意愿而转起。
凡是不依自己意愿而转起的东西，
就胜义谛而言，甚至不配说“这是我所拥有的”，
哪里还谈得上“我的我”呢？
而且，所谓众生，从本质上说是不存在的，
只是概念而已。
哪有可以被执取为“我”、“于我”或“我的”的东西呢？
既然我不存在，又有什么能成为我的我呢？
诸法有刹那坏灭，
在每一刹那都在坏灭。
而所谓众生，在一生中只在开头出生一次，
在结尾死亡一次，
在中间哪怕一百年、一千年，也没有所谓的死亡。
刹那法的情形是一回事，
众生的情形是另一回事。
既然如此，刹那法怎么能从核心的意义上成为众生的我呢？
所以，从不随意愿转起、没有核心的意义上说，它们只是无我。
此外，在“从不随意愿转起的意义上”这句话中，所谓意愿（vasa），是众生相续中的一种主导法。
如果有所谓的我，
那么它也就会是那作为主导的意愿的我。
这样一来，就会是：凡是意愿，就是我；
凡是我，就是意愿。
既然如此，执取“色是我”的人，就等于把色、意愿和我当作同一个来执取。
执取“受是我”也是一样，
执取想、行、识是我的时候也是这样。
这样一来，众生、五蕴、意愿和我，这一切都成了同一个，算作一个众生。
因为在这种随意愿转起的意义上，一个众生不可能有两个我、三个我或许多个我。
那么，众生的意愿怎样运转、欲求怎样转起，
五蕴也就应当始终那样随顺众生的意愿。
为什么呢？因为众生、五蕴和意愿之间没有差别。
如果真能这样随顺，
“色是我的我，受是我的我”等执取就可以成立，
在本质上也就没有矛盾了。
但实际上它并不这样随顺。
因为相貌丑陋、形貌难看的人，不能单凭自己的意愿把自己的色身变得肤色美好、相貌端正。
同样，声音难听的人不能使声音变好听，气味难闻的人不能使气味变好闻；
盲人也不能使自己不盲，
聋人不能使自己不聋，
病人不能使自己无病，
麻风病人不能使自己没有麻风，
生疮的人不能使自己没有疮，
老人不能使自己年轻，
也不能使自己不老、不死。
也不能使自己不堕入恶趣，
或者堕入之后使自己从中解脱。
同样，天神不能使自己不从天神的地位上退落，
帝释不能使自己不从帝释的地位上退落，魔不能使自己不从魔的地位上退落，梵天不能使自己不从梵天的地位上退落。
其余诸蕴也是同样的道理。
由于五蕴不随顺意愿，就胜义谛而言，在五蕴中并没有所谓由自己作主人、作主宰的作用。
它是没有主人、不受主宰的。
既然如此，把我当作它的主人、主宰而执取“色是我的我”，就叫作邪执。
然而世间大众不知道、不看见、不通达诸法的缘起。
在他们依辗转相续的缘而转起的蕴相续中，就世俗谛而言，存在种种随意愿转起的形态，
世间也可以看到种种主人、主宰、统治者的说法。
对于依世俗谛产生的这些主人、主宰、统治者的说法，他们不停留在只是说法的层面，而把它当作真实的本性，于是作了邪执。
这里也许有人会说：
所谓意愿，难道不就是欲求吗？
众生想走就走，
想站就站。
既然如此，
他的五蕴就是依他的意愿而转起的了。
不是的。
为什么？因为它只是依赖缘而转起的。
例如，想走的欲求，可能是为了外面的财富而生起，
或者为了种种享用，
或者因为其他种种原因。
其中，没有财富的人会遭遇种种身体上或心理上的痛苦，
由于那些痛苦的缘，他们生起想要财富的欲求，
由于想要财富的欲求的缘，又生起想走等欲求。
对种种享用的欲求、对种种事业的欲求也是这样。
至于以种种痛苦、怖畏、灾难为根源的欲求，就更不用说了。
以种种所缘的诱惑之苦为根源的欲求，以及以种种寻的躁动为根源的欲求，也是这样。
这样，意愿本身也只是依赖缘而转起的。
“走”：指以走的形态转起的五蕴。
由于财富等哪一种原因，就生起哪一种意愿；
走也同样是由那些原因，以及食物的支持等缘而生起的。
而意愿只是走的缘的一部分而已。
因为离开其他的缘，它自己都不能生起，
哪里还能使走生起呢？
站等也是这样。
既然如此，这五蕴只配说是依赖缘而转起的，
不能说是依意愿而转起的。
而且，说“想走就走”，走的是只是概念的众生，
五蕴则因为是刹那法，并不走动；
每次生起的都在生起之处坏灭，
只是依相续而显现出走的形态之相。
所以是不随意愿转起的。
如果有人说：“就算它在生起之处坏灭吧，
只要不间断地转起，走就能完成；
走既然能完成，刹那坏灭也就没有过失。”
有过失。
因为刹那的死亡就是众生的坟场。
如果中途遇到障碍或者跌倒，正在走的众生随时会死亡，或者遭受濒临死亡的痛苦。
字义是：它造作、转起烦恼，所以称为相。
“颠倒相”：指由于颠倒诸法而现起的作用之相。
应连接为：渴爱本身就是愿求。
众多巨大过患的聚集，称为巨大过患的聚集。
诸蕴中的空相极为深奥，
只是智的境界。
而见空正是邪见的直接对治，所以说“在诸行中以见空的方式”等。
其中，“成就目的”：指称为获得道果的那个目的的成就。
执着为“我”，就是我执。
执取，所以称为执。
意思是执持。
称为见的执，就是见执。
复合词分解为：它是我执，也是见执。
它的对治是无我随观智。
一再地生成，就是威力（ānubhāva）。
意思是辗转增长。
“这样随观”：指以空的形态随观。
解脱的人：指圣者。
无常相并不那么深奥，
也是信的境界。
而以高举为特相的“我”慢，以诸蕴中常、恒的颠倒为根源，是信的对治，所以说“以见无常的方式”等。
“对相的执着”：指对常、恒之相的执着。
“慢执”：指称为慢的执。
“也是信的”：用“也”字把智也包括进来。
苦相能引生怖畏与悚惧，
是对所缘的渴爱贪求、渴爱躁动的对治，
并且特别与定相应，所以说“以见苦的方式”等。
“三法”：指称为慧根、信根、定根的三种根法。
“或以观的到来的方式”：指正是以称为导向出起的观、作为到来之因的那个原因的方式。
前面曾说“又成为区分七种圣者的缘”，
为了显示其中七种圣者的区分，现在说了“其中”等。
“名为随法行（dhammānusārī）”这里，“法”是指慧，就像在“真实、法、坚毅、舍施”这句话里一样。
追随更为锐利的法，所以称为随法行。
意思是：依循慧的力量，最初获得道。
或者，
“法”是指诸行法，因为它们没有众生、没有命者。
而见空，尤其就是指见到纯粹的法。
所以，追随纯粹的法，以智的进程跟随它，因此称为随法行。
“见至（diṭṭhipatta）”这里，“见”是指见智。
由于从一开始就具足清净的见，只凭见的力量就轻松地达到各个道果，所以称为见至。
正是凭这见慧的力量从烦恼的束缚中解脱，所以称为慧解脱（paññāvimutta）。
对诸行法的刹那性深深地相信，就是名为不坏净（aveccappasāda）的信。
其中，“不坏净”是指与智相应的净信。
“智”是指见到诸行法刹那性之相的见智。
因为有了这样的智，才会在那里生起所谓的不坏净，否则就不会。
追随信，所以称为随信行（saddhānusārī）。
意思是：只凭信的力量，最初达到圣道。
凭信的力量解脱，所以称为信解脱（saddhāvimutta）。
“名为身证（kāyasakkhī）”这里，“证”是指亲自见到的。
也称为凭证。
在自己身上就得到了证，所以称为身证。
因为随观苦的人多有悚惧。
而悚惧是精勤的精进的近因。
因为经中说：“生起悚惧的人如理精勤。”
所以，他凭着悚惧致力于修习，凡是要靠人的力量才能达到的，
他都一一达到。
达到的时候，就在自己身上得到证。
意思是：得到亲自见到的禅乐或道果之乐。
“俱分解脱（ubhatobhāgavimutta）”：指以无色禅从色身中解脱，以阿罗汉道果从名身中解脱，这样从两种身分中解脱。
这里有三种圣者：慧增上者、信增上者和精进增上者。
其中，随法行、见至和慧解脱，称为慧增上者；
随信行和信解脱，称为信增上者；
身证和俱分解脱，称为精进增上者——应当这样理解。
这种区分人的方式，是依照《无碍解道》的方法说的。
但在论藏的《人施设论》中，信解脱和身证这两种人只在有学中说到。
应当理解，这两种人证得阿罗汉之后，都只是慧解脱。
这里可能有人问：前面说，对诸行法的刹那性深深地相信，就是名为不坏净的信。
那么，仅凭这样的信，就能达到预流道吗？
对此，我们没有什么要说的，
世尊自己就已经说过了。
如《大品》的《入相应》中说：“比丘们，眼是无常的、变易的、变异的。凡是这样相信、这样确信的人，
这称为随信行，
他已进入圣者之地，
已超越凡夫之地。
凡是会使他投生到苦界、恶趣、堕处的业，
他都不造作。”
“比丘们，耳是无常的、
变易的、变异的”等，应当这样详细说明十二处。
其中，“变易的”：有变易，所以称为变易的。
而变易，是指一刹那又一刹那地老化、坏灭。
“变异的”是它的同义词。
“这样确信”：这句话显示的是与智相应的信。
正是这种信，在预流支中被说成“对佛具足不坏净，对法、对僧具足不坏净”。
其中，与智相应的信，是指与见到眼等无常之相的见智相应的信受之信。
而无常之相，是指按照“色在灭尽的意义上是无常的”这一句所说的方式，作为眼等所依的诸大种的相续变迁等。
因为看到这一点，他就相信、确信眼等是无常的。
意思是：认定“它们也一刹那又一刹那地必定坏灭”，获得信的胜解、信的决断。
而“对佛具足不坏净”这里，与见到佛的阿罗汉性、正等正觉性等功德的见智相应的净信，称为不坏净。
圣者之地，是指已从见随眠和疑随眠中清净的状态阶位。
与它们相伴的状态阶位，称为凡夫之地。
那么，怎么知道那个人已超越凡夫之地、进入圣者之地呢？所以说了“凡是会使他”等。
凡是即使为了自己的性命，也不造作任何成为业道、导向苦界的业的人，
就可以确知他已经超越凡夫之地、进入圣者之地——意思是这样。
这是随信行经。
另外还说过：“比丘们，眼是变易的、变异的。
凡是这些法以这样的程度经得起他的审察的人，
这称为随法行”等。
其中，“以这样的程度经得起审察”：指他不像随信行那样只停留在相信上，而是随观眼等的这种无常性，一点一点地确实获得了见。
这样，眼等就可以说是在一定程度上经得起那个人的审察、观察。
这是随法行经。
另外还说过：“比丘们，眼是无常的、变易的、变异的。
凡是这样了知、看见的人，
这称为预流者”等。
其中，“了知、看见”的意思是：不像随法行那样只停留在一定程度经得起审察上，而是以慧了知，以智眼亲自看见。
这是见至等人的经。
在“各自的果”这句话中，“sa”就是“自己”，属于自己的就是“saka”。
用“预流者的”等话来显示“各自”的意思，也就是“凡是属于自己的”。
而在果定的路程中，只有随顺速行才是诸果的近因，道速行不是，所以说“不是依道的到来”。
“它”：指道。
“存在的”就是现有的，也就是实有的状态。
“它的”：指道的。
无常随观从作用上说是无相的，
从自性上说却仍是有相的，
仍是带着常相的。
因为它可以被执取为“这就是我”，
而且这观智本身也应当以“在灭尽的意义上是无常的”来随观。
而在这一点上，到了阿毗达摩，是以自性为主，不是以作用为主。
所以按照阿毗达摩的方法，观不能把自己所缘之相的名称给予道。
这是义注的意趣。
所谓烦恼法，在谁身上生起，就缠缚那个人，
使他受到逼迫。
所以称为造成障碍的。
它们使那个人执取常相、净相、乐相和我相，
所以称为造成相的。
它们使那个人深深地系着、沉陷在各种所缘上，
所以称为造成愿求的。
而这些烦恼不以道、果为所缘，
也不与道、果相应。
这样，从作为所缘等方面来说，道、果中没有它们。
正因为没有它们，那些道、果才依自己的法性获得三种名称——为了说明这一点，所以说了“或者依作为所缘的方式”等。
“依自己的自性”：指依自己的法性。
“在我见生起时才生起”：这句话表明那些见与疑离不开我见。
但不应理解为我见离不开它们。
成熟：指在恶趣中成熟，
也就是产生恶趣的结生。
以及已见谛的人，也就是圣者们。
与见、疑相应的不善法，已经包含在“见、疑”这一说法之中，所以说“与见、疑不相应的”。
“以及不善法”：指现在的十不善业道诸法。
“以七有”：这是表示动作完成的具格。
例如“用七个月建成精舍”。
所谓“动作完成”，是指更快地完成动作。
“七次”：指七回。
所谓三结，是指“有身见、疑、戒禁取这三种结”。
“不堕法”：以变坏的方式堕落，就是堕落（vinipāta）。
意思是说堕入恶趣。
“法”：指本性。
复合词分析为：他没有堕落之法。
“决定”：指在善趣诸有中去向已经决定的人。
正确地觉悟，所以是正觉（sambodhi），
也就是道智。
“归趣”：是指在彼岸应当到达的地方。
以称为正觉的那种归趣为他的归趣，所以是以正觉为归趣的人。
“不定义”：意思是说，这是“vā”字的含义。
而在“vā”字的各种含义中，这里取的是不定义，
不是选择义。
如果取选择义，就只能得到两种极七返者，
得不到混合有。
取不定义，三种都能得到。
但义注中因为取的是总集义，所以只得到一种混合有。
难道“ca”字不是常用于总集义，而不是用于不定义吗？
所以这里只有总集义才合适——如果这样说，
那是不合适的。
为什么？
因为有两种没有被包括进去。
义注取总集义，说那两种人不包括在这段经文中。
如果他们不包括在这段经文中，
那么他们会被包括在哪里呢？
因为说有哪一种极七返者在这里没有被包括，是不合理的。
“它的”：指那段巴利经文的。
“这里，因为
……
……称为极七返”：这句话应当与下面“那些只在欲有中……”等，以及“那些在现法中……”等连接起来理解。
应连接为：他应当被理解为纯观者或退失禅那的人。
“在巴利中”：指在《人施设论》的巴利中。
“在这里完结”：指在这个欲界中达到漏尽，以证得蕴般涅槃的方式完结。
意思是完毕、终结。
从家到家而去，所以是家家（kolaṃkola）。
意思是从一有到另一有而去。
他只有一个称为结生的有之种子，所以是一种者（ekabījī）。
而那在现法中就成为阿罗汉的人，
他也是在这里完结——应这样解读。
那么，三种预流者的差别是由什么造成的呢？
极七返者的差别，仅仅是由与初道相应的诸根造成的；
另外两种的差别，是由为了更高的道而转起的观之诸根造成的。
其中，极七返者是最钝的，
家家比他利。
家家又分为五种：六有者、五有者、四有者、三有者、二有者。
其中五有者是利的，
其余的应理解为依次更利。
而一种者只有一有，是最利的。
其中，极七返者仅凭初道的威力而成就，所以是最钝的。
另外两种原本处在极七返的状态，为了更高的道而着手修观。
那时他们的诸根又得到了提升，变得锐利。
所以他们称为比极七返者更利。
“或在七回以内”：这是就家家和一种者而说的。
“观决定上面三道”：这是就上面两种预流者而说的。
而极七返者应理解为只由初道所决定。
因为正是他在《摄》的文中被明确提到：“修习预流道，由于断除见与疑而断除了去往恶趣，这样的人称为极七返预流者。”
而另外两种，只出现在巴利中区分预流者的地方。
“然而那些”：指然而那些预流者。
偈颂中“这里七次”：指在这个人间流转七次。
“那里七次”：意思是在那个天界七次。
《增支部》的经文中，“以那心的净信”：对能以声音遍告大千世界的导师的功德，生起心的净信；
就是以那心的净信。
“以那种方式”：如果他只在天人中流转，
就会受七次化生的结生，在那里般涅槃；
如果只在人间流转，
就会受七次胎生的结生，在这里般涅槃。
意思是：以这样按开示的次第合计成十四次来开示的那种方式。
说“这应当考察”的复注师，表明他自己只认可十四次结生。
现在为了驳斥那十四次结生的说法，说了“但在《分别论》中”等。
“在《分别论》中”：指在阿毗达摩的《智分别》中。
没有它的处，所以是非处。
“处”：指根本原因。
没有它的机会，所以是无机会。
“机会”：指作为缘的原因。
“那”：是指称动作。
凡是会产生的，那种产生是非处；
那种产生之法是无机会——应这样解读。
“行识的”：指在七有之后、能在欲有中产生结生的善、不善业识的。
“由于灭”：指由于在预流道的刹那就已灭除。
应连接到“灭去”。
“名与色”：那些本会生起的名色诸法，
这些名色诸法就在这里、在这行识灭的刹那灭去——应这样解读。
“就以前面所说的方式”：指就以“以那种方式”所说的那种方式。
“与它同处的痴的”：指与那贪、那瞋同在一心中的痴的。
不是与见、疑相应的痴，
因为那种痴在初道就已断除；
也不是与掉举心相应的痴，
因为那种痴要到第四道才断除。
生起的贪、瞋、痴。
“在如法的”：指在依法、公平而得来的东西上。
“由于”：指由于某种原因。
意思是由于强有力的原因。
“他们的”：指预流者们的。
“以削减的方式”：指以把厚重的部分、粗大的部分彻底削去的方式。
所谓偶尔生起（adhiccuppatti），是指越过以前那样转起的时间而生起。
即使是生起的贪、瞋、痴，
“他们也”：指一来者们也。
“认可有淫欲之事的结合”：指认可一来者有夫妻之间的淫欲行为。
而那位长老只认可偶尔生起，
不认可缠缚变得微弱。
他说一来者也有儿女可见。
“在《大义注》中被驳斥”：说那只是长老的愿望而加以驳斥。
这一切都在《殊胜义》中说过。
“在六集中”：指在《增支部·六集》中。
“在弥伽萨拉的故事中”：指在名叫弥伽萨拉的女居士的故事中。
有些人看到这个故事，不赞同《大义注》的说法，
而赞同摩诃湿婆长老的说法。
“不修梵行的人”：指没有远离淫欲法的人。
“被记说为一来”：指世尊这样记说他是一来者：“他死后，那位婆罗门在这里证得一来的状态，往生到兜率天众中。”
“就证得而言”：指就获得一来的状态而言。
意思是：并不是说他在不修梵行的时候证得。
因为即使在临终的时候，随着受持学处而证得更高的道果，对利慧的圣弟子来说也并不困难。
这就驳斥了某些人对长老说法的赞同。
“只来这个世间一次”：这句话确立了从这里去往他世、再从那里回到这里，所以可以确定，这种人以纯粹的道决定，在欲有中称为极二返者。
怎样呢？
在这里证得，在那里投生，在这里般涅槃；在那里证得，在这里投生，在那里般涅槃。
由此可知，其余四种是以观的决定而成就的。
是哪四种？
在这里证得，在这里般涅槃；
在那里证得，在那里般涅槃；
在这里证得，在那里般涅槃；
在那里证得，在这里般涅槃。
这里，在三种预流者中，只有一种极七返者是以道的决定而成就的；
其余两种预流者是以观的决定而成就的。
在六种一来者中，只有两种是以道的决定而成就的；
其余四种是以观的决定而成就的。
其中，在以道成就的预流者与一来者之间没有混杂；
但在以观成就的人之间有混杂。
应当理解：既然在意义上没有矛盾，仅仅在名称上的混杂就没有过失。
根据“āgantvā（来了之后）”这一读法，说成“由于来”。
但“āgantā（来者）”这一读法才合适。
意思是：以来为习性、以来为本性，所以称为一来者。
在“不再来到这种状态”这里，也是同样的道理。
阿罗汉的状态，就是阿罗汉性（arahatta），
指阿罗汉道。
所谓使布施失败的，是使它果报小、利益少的；
所谓使布施成功的，是使它果报大、利益多的。
所谓戒蕴等功德，是戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴的功德。
“在应供者中”：指在值得接受布施的人中。
“主导”（dhura）：是指处在首要、顶端的位置。
以信为主导，所以是信主导者（saddhādhura）。
同样，慧主导者也是如此。
那么，这里为什么没有取精进主导者呢？
巴利中说“信所载者修道，慧所载者修道”，
但没有说“精进所载者修道”，
所以没有取。
那么，为什么没有说“精进所载者修道”呢？
回答如下。
修道的人，在开始时为了断除见与疑，要做的工作是很大的。
为什么？因为它们是恶趣的根源。
其中，信与疑二者是直接对立的：
信安住在哪个所缘上，那里就没有疑；
疑安住在哪里，那里就没有信。
同样，慧与见也是直接对立的：
有慧的地方就没有见，
有见的地方就没有慧。
而且，信在自己的范围内也确实能驱散见；
至于慧能驱散疑，那就更不用说了。
所以，开始修观的人，仅凭对无常等的不坏净信，也能断除见与疑，达到随信行的状态，又更加深切地生起净信，达到信解脱的状态。
他以慧使无常等经得起审察，达到随法行的状态，又更加清楚地观见，达到见至与慧解脱的状态。
但精进连见与疑的对立面都算不上，
反而还是它们的助伴，也起着主导作用。
因为精进以策励为特相。
它策励信，策励慧，也策励见，也同样策励疑。
它又怎能凭自己的本性断除见与疑呢？
所以在这里既没有说“精进所载者”，也没有说“精进主导者”。
而在身证者那里，信与慧的力量是相等的，
精进则自己处在正勤的位置上，增长这两者。
这个人凭这两者的力量断除见、疑等，达到身证者的状态，
或者生起八解脱，达到俱分解脱的状态。
在这两种人身上，精进的力量非常明显，
所以这两种人只应说成精进增上者，
而不是精进主导者。
所谓四种行道，是苦行道迟通达、
苦行道速通达、
乐行道迟通达、
乐行道速通达。
所谓三种解脱，是空解脱、
无相解脱、
无愿解脱。
“三种中般涅槃者”：这里，没有到达寿量的终点，就在中间证得烦恼般涅槃的人，称为中般涅槃者。
他有三种：
在寿量的第一部分般涅槃的、在第二部分般涅槃的、在第三部分般涅槃的。
这三种称为中般涅槃者。
所谓生般涅槃者，是在寿量终了时般涅槃的人。
他的轮回之流是向上的，所以是上流者。
必定会去色究竟天，所以是往色究竟者。
以有行、有加行的方式修观而般涅槃的人，是有行般涅槃者。
以不需加行、轻松的观之修习而般涅槃的人，是无行般涅槃者。
“其中一部分人”，就是只有不来者和阿罗汉。
“执著的”：就是深深执著的。
就是认定“这只是我的”而牢牢把持的。
意思是像吞下去一样把持着的。
从浓厚、粗重的欲贪中解脱的人，称为“脱离了浓厚贪欲的人”。
而在无色界中，只有四种无色等至，
没有四种色界等至。
所以在那里做不到次第灭除。
“从一开始”：指八种等至中从初禅等至开始。
就是从那里开始。
所谓次第灭除，就是在初禅中灭除有对想和种种想；
有对想是指五识的想；
种种想是指在遍相以外的各种不同所缘上转起的意识的想；
在第二禅中灭除寻和伺，以此类推，就是次第灭除。
“然后是第五禅”，这是按五分法说的。
而“八种等至”的说法，是按四分法说的。
这两种说法都可以依各人的情况成立。
所谓“双运”，就是成对地结合在一起；“止观双运”是止和观的双运，这是词义的拆解。
“以入定、出定、观察的方式”，这里的入定和出定，应当理解为已经达到自在的入定和出定。
对于自己随身携带的资具，凭着等至的力量就不会有障碍，不需要另外决意，所以说“除了随身携带的资具”。
“另外放置的”：就是放在不同地方的。
意思是存放在各个地方的。
“灾难”：就是障碍。
或者以“不要被毁坏”的方式，决意不损坏另外放置的物品。
或者以“到时我就出定”的方式，决意等候僧团的召唤。
等候导师的召唤也是这样。
“寿限审察”：就是审察自己的寿命还有多久。
因为死亡即使凭着等至的力量也无法阻挡。
如果在等至当中死去，就没法对同梵行者尽应尽的义务。
这个义务，就是圣弟子在临终时，对同梵行者或护持者所做的劝勉不放逸的教诫。
或者，这是为了避免外道对在等至中死去的指责。
因为他们会这样指责：
“乔达摩弟子的所谓灭尽定，就是一道通往死亡的门。
某某比丘一进入这种定就死了。
这实在不是圣者该做的事。”
“阐明它的那个目的”：指为了品尝修行的滋味。
“去实现”：就是在那个目的上。
所谓无染快乐，就是没有染物的快乐。
快乐有两种：有染快乐和无染快乐。
其中，世间有所谓可喜、可爱、可意的五种欲乐，
因为它们会被烦恼沾染，所以称为染物（āmisa）。
依这些染物而生起的快乐，称为有染快乐。
世人把它珍爱为“天上的快乐、人间的快乐”，
而大众在享受它的时候，一切恶道的恐惧和轮回的恐惧都围绕着他们。
而禅那之乐、道之乐、果之乐、涅槃之乐，称为无染快乐。
它也被称为出离之乐、远离之乐、寂静之乐、正觉之乐、解脱之乐、圣者之乐、无过之乐。
圣者在享受它的时候，一切恶道的恐惧和轮回的恐惧都远离他们。
“因为值得品尝”：因为它脱离了烦恼的障碍，又具有广大、深奥、寂静、殊胜的滋味，连人们都会感叹“真快乐啊，真快乐啊”，所以说因为值得品尝。
《业处概要》释义完毕。
关于结尾偈
- 应当奉行的，叫做“品行”。
也就是十善业道这一类法。
“也就是家族的善良风习”：是说从家族世代相传下来的风习。
“因亲族、朋友、财富与受用的具足”：这是表示原因的具格。
“显赫”：是说广大的。
“由这样的人”：这是标示前面那个复合词的格尾。
“因信心”：是说依于对三宝不可动摇的净信。
“极为增长”：是说超越了退分、住分的状态，达到胜进分、抉择分的状态，因而格外增长。
“并且清净”：是说远离自赞毁他等过失而清净。
他守护每一个人，所以称为“南巴”（nampa）。
意思是说，他对所见到的每一个人都安住于慈心。
用来称呼的，叫做“名称”（avhaya）。
也就是名字。
他的名称是“南巴”，所以称为“名叫南巴的人”——这是词义的解释。
“以……为愿”：义注用“牢牢地安放在心里”等语，排除了“发愿之后”这一意思。
“依此、缘此”：这是列出那个词的同义说法。
“比自己智慧低浅的”：意思是指眼前还在世的人。
所以又说“或者后代众人”。
怜悯的心念，叫做“怜悯”（anukampa）。
也就是这样生起的心念：“这些人怎样才能轻松地了解阿毗达摩的义理呢？”
就意义而言，它就是称为同情的悲心。
所以说“同情、悲悯”。
“所请求撰写的”：或者意思是，人们长久以来这样期望、盼望：“如果长老能撰写这样一部论，那该多好！”
“《小学处复注》中”：这是就古复注而说的。
意思是，在那个岛上仍以“苏摩寺”这个名字为人所知。
偈中的“当时”：是说在那个时候。
“这里”：是说在这座城里。
“声音”：是说“国王为什么把这样的吉祥象送给婆罗门们？
国王做的这件事不恰当”，这样发出的不满之声。
“可怖”：是说令人生畏、可怕的。
“尸毗国”：是说尸毗国的居民。
“使……兴盛”：能使国家兴盛，所以称为“使国家兴盛者”。
指的是那头大象。
因为它具足吉相，是一头良种象。
世人公认它是一头吉祥象：哪个国家把它奉为吉祥，那个国家就风调雨顺，种种怖畏与灾难都不会在那里发生。
所以说“使尸毗国兴盛”。
“宽阔”：是说扩展开来的。
意思是极其宽广。
他们是众人渴望见到的，所以称为“有福之人”（dhañña）。
也就是具有大神通的人。
人们居住在这里，所以叫做“居所”。
复合词的分解是：有福之人的居所。
他们曾住在这里，所以叫做“所居住的地方”。
凭着名声与功德而升起、显扬，所以称为“显扬者”（udita）。
复合词的分解是：在显扬者之中也是显扬的。
所以说“就像天空中央”等。
感到怯懦，叫做“怯”（sārada）。
怯懦已经远离的人，称为“无怯者”（visārada）。
无怯者的状态，就是“无畏”（vesārajja）。
在教理上的无畏，就是“通达教理的无畏”。
也就是对三藏教理娴熟通达的智慧。
这种智慧以它为首，所以称为“通达教理的无畏等智慧”。
惯于对恶感到羞耻，所以称为“知惭的人”，因此说“厌恶恶行的人”。
他们惯于呵责恶法、宣说它的过患，所以称为“厌恶恶行的人”。
“愿他们忆念”：是说愿他们一再地忆念。
它们特别地生起、达到广大，所以称为“财富”（vibhava）。
它们既是功德又是财富，所以称为“功德财富”。
为了表明是广大的功德，所以说“广大功德”等。
所谓无上法，是指见无上、闻无上等。
在世间众多的所见之中，再没有比这更高的所见，所以称为“见无上”。
也就是见到三宝，
以及见到四谛。
听闻讲说三宝的功德，以及听闻讲说蕴、处、界、谛、缘起，称为“闻无上”。
对三宝等获得信心，称为“得无上”。
一再地忆念它们，称为“随念无上”。
以四种资具，或者以履行大小义务来侍奉三宝，称为“侍奉无上”。
受持并修学佛陀所制定的三学，称为“学无上”。
必定会分享、获得那样的以智慧而清净的功德庄严等功德，所以称为“具有这样功德的人”。
“将成为”：意思是说，我们将努力去成为那样的人。