（二）法随念
希望修习法随念的人也应当独居静处收心专注，并这样随念教理法和九种出世间法的功德，
：“法是世尊（一）善说，（二）自见，（三）无时间间隔的，（四）值得来看的，（五）值得导向的
（六）智者各自证知的”。
D.II,93；III,5；A.I,207；III,285 等。《杂阿含》九三一经（大正二·二三八 a）。
（一）“善说”，确实教理法也包含在这一句中，在其他（自见等句）处，只有出世间法。
（确实）在（上述二者中）教理法因初善、中善、后善的特质和解释义、文及圆满清净的梵行故称为善说。
世尊所开示的任何一首偈颂，因其教法的完美，将第一句作为初善，第二第三句作为中善，末句作为后善。
单一主题的经文，以因由为初善，总结为后善，其余的（正宗分）为中善。
具有多样主题的经文，以首个主题（的经文）为初善，以最后一个（主题的经文）为后善，以其余的（主题的经文）为中善。
此外，因为有因由和起因为初善，因为随顺可教化者、开示的含义具有不颠倒性、结合因和喻为中善，因为令闻法者生信及总结为后善。
整个教法教诫巴帝摩卡，以包含自身义理（教理法）在内的戒为初善，以止、观、道、果为中善，以涅槃为后善。
或者以戒和定为初善，以观和道为中善，以果和涅槃为后善。
以佛的妙觉性为初善，以法的妙法性为中善，以僧团的妙行道为后善。
从行道者闻此法后为了该目标途径所证[ 菩提]的角度，以证现正觉为初善，独觉为中善，弟子菩提为后善。
所听闻的（教法）由于能镇伏盖而仅凭听闻就能带来很好的利益，故为初善；
所践行的（教法）由于能带来止观之乐而通过行道带来很好的利益，故为中善；
被这样践行的（教法），由于完成行道之果时能带来如如不动的状态而通过行道之果带来很好的利益，故为后善，如此因初善、中善、后善故名善说。
此外，这位世尊在宣说（前中后善）法的时候，会对教梵行和道梵行进行阐明、以种种方式进行解释，该[ 梵行 ]因为具足与之相称的意义故为有义，因为具足[与之相称的]发音故为有文。
由于与简要提点、初次提点、展开、再次分说、详解、定义这些能表达含义的词相结合，故为“有义”，由于字、句、文、文相、词（语原）、解释的成就，故为“有文”。
教法的甚深之义及甚深的通达为“有义”，甚深的教法及
甚深的演说为“有文”。
得达义无碍解与辩说无碍解故为“有义”，
得达法无碍解及词无碍解故为“有文”。
是智者所知，为考察者
所欣喜故“有义”，可信故，为世间的人所欣喜故“有文”。
教
法有甚深的意义，故“有义”，有显明之句故“有文”。
一切圆满无可复加，故“完全圆满”，
已无过失
“已无过失”(niddosabhavena)，底本 niddesabhavena 误。 无可复除，故“遍净”。
亦可由行道而得证明，故“有义”。由教法而得明白圣教，
故“有文”。有戒（定、慧、解脱、解脱知见）等五法蕴相应故
“完全圆满”。没有（见慢等）随烦恼故，度脱轮回之苦故，无世
间的欲望故“遍净”。
如是即“说明有义有文完全圆满遍净的梵行”为“善说”。
或者以教法是无颠倒之义，故善(sutthu)与说(akkhāto)为
善说(svākkhato)。
譬如其他外道的法义是颠倒的，实非障碍法而
他说为障碍，实非出离法而他亦说为出离法，
所以他们所说的是
恶说法。世尊的法义是不会这样颠倒的，
不会超越违背“此等法
是障碍，此等是出离法”等所说之法的。
如是先就教法为善说。
次就“出世间法”而说适合于涅槃的行道，及适合于行道的
涅槃，故为善说。
即所谓
D.II,223.：
“世尊对诸声闻善示通达涅槃的行
道，其涅槃与行道是符合的。
譬如恒河的水和耶牟那河
耶牟那河(Yamuna)即今之 Jumna。的水相会合流一样，世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃和行道
也是这样合流的”。
此中（1）圣道是不采取二极端而从中道的，说此中道故为善
说。
（2）诸沙门果是止息烦恼，说此烦恼的止息故为善说。
（3）
涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依处等，说常恒等的自性
故为善说。如是依出世间法亦为善说。
然而，此处的“自见”
“自见”(sanditthika)，《解脱道论》“现证”。 ，首先，圣道在自相续流中消除贪等，圣者能亲证，因此为自见。
即所谓
A.I,156f.
“婆罗门，确实，贪爱者被贪爱所击败全面的陷入贪中，即企图对自己的伤害，也企图对他人的伤害，亦企图伤害两者。
心苦感受忧伤。
当舍弃贪时，即不企图对自己的伤害，也不企图对他人的伤害，亦不企图伤害两者，心的苦与忧皆不感受。
婆罗门，这便是自见法。”
复次，若已成就九种出世间法的圣弟子，圣弟子应舍弃因信赖他人而迷信其教导，以作省察智即自证，故为自见。
另外，就像值得赞美的如（七）觉支般地见解名为自见；依此自见而征服烦恼，故为自见。
确实，这里的说的（圣道、圣果、涅槃的含义），圣道通过与自己相应的亲见而战胜烦恼；
圣果通过作为自己的因的亲见而战胜（烦恼）；
涅槃通过取所缘——作为能取自己为[所缘]境——的亲见而战胜烦恼。
就犹如以驾车超越的车兵一样，九种出世间法也以自见超越，因为叫做自见。
换种说法即看见“所见”，
看见“所见”的意思就叫做亲见，
值得亲见故为自见，
确实，通过修行领会（圣道之法）、通过经历领会（涅槃之法），就在见到时，则苦止息。
所以，有价值的衣服，故名为衣服；同样的，有价值的亲见故名为自见。
对于道心提供果报来说，它们是连续的、没有时间间隔的，因此为无时。
无时即为“无时的”
“无时的”(akalika)，《解脱道论》“无时节”。。
说的是：无需花费五天、七天等的时间才提供果报，事实上紧接着（道心）自己发生之后就能提供果报。
相比之下，由于那（世间善）提供自己的果报时要经历一段时间，故称为有时间间隔的。
那是什么？
即世间的善法。
而此（出世间道）因具有无间之果报的特质，不具时间属性，故为无时间间隔的。
这仅说的是道（心与果心）。
150.“来看”即“来，看这法吧！”像这样被鼓动，
值得如此安排，因此（法）是值得来看的。
再者，那（法）为什么值得如此安排呢？
由于真实存在的特性以及完全清净的特性的缘故，（所以值得）。
确实，即使（有人）声称空拳里有银币或黄金，但不可能说“来看这个（银币或黄金）吧！”
为什么呢？
由于非真实存在的特性。
而且，虽然（某处）有屎或尿，为了使心喜悦，而讲述其可爱之处，但是不可能说"来！看这个吧！"
然而实际上是（屎尿）应该用草或树叶覆盖。
为什么呢？
由于非完全清净的特性。
这九种出世间法
四道、四果、涅槃也是天然存在的，犹如晴朗夜空中的圆月，亦如放在黄布上的名贵的宝石一样清净。
由于那真实存在的特性和完全清净的特性,来看的安排值得称为“值得来看的！”
当引进故为“引导的”
“引导的”(opanayika)《解脱道论》“乘相应”。。
其义的抉择如次:引进为引导。即火烧自己的衣或头亦可置之不理，而值得以
修定引导出世法于自心中，
为引导的。
此句是与被合成的的出世间法结合起来理解。
若是无为的涅槃则值得以自心引进为引导
的
即值得取证之义。
或者，因为[把圣者]导向涅槃，所以把圣道称为引导者。
以果与涅槃为引导者，因引其取证故。
引导者即引导的。
“能被智者各自证知”，即能被所有的敏锐知者可引导者等的智者各自了知：
“道我修习，果（我）证得，灭（我）现证。”
因为弟子是不能依赖和尚所修之道而断除他的烦恼的，不能享受他的和尚的果定之
乐，不能作证和尚所证的涅槃。
所以出世法是不应如看别人的头
饰一样，当于自己的心中见。这是指智者的实证而说；
不是愚者
的境界。
此法为善说。
何以故？
自见故；
又因无时之故为自见；
可说来见之故为无时，
以及引导之故为来
见。
瑜伽者如是随念善说等类的达摩之德，那时则无被贪所缠之
心，
不被瞋所缠，亦不被痴所缠；
而他的心是只缘达摩而正直的。
并如前（佛随念）所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一剎那
中生起了五禅支。
因为达摩之德甚深，或因倾向于种种德的随念，
故不证安止定，只得近行之禅。
此禅是依于随念达摩的德而生起
的，故称法随念。
其次勤于法随念的比丘想：“演说如是引导的法及具足此等
德支的师，除了世尊之外，我实在过去世未见，现在世亦未得见”，
因他如是见于达摩之德，便尊敬于师，顺从于师，
尊重恭敬于法，
得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧而得安忍于苦痛，
又得与法同住之想，且因他的身中常存法德随念，所以他的身体
亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向证于无上之法，纵有关
于犯罪的对象现前，而他亦能随念于法的善法性，生起惭愧。
他
虽然不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，……常作不放逸之行。
应对于如是有大威力的法随念，
这是详论法随念一门。