現在，欲以次第解說這些[經]句，[佛]提出「諸比丘！而何為 應由體見 注釋文獻中說以體見斷指以須陀洹道斷。體見中的見，不以肉眼 看見，不以天眼看見，而以慧眼體見涅槃。種姓雖也通稱見涅 槃，但卻不稱具「法眼」。經中「法眼」指體見四諦法、現觀四 諦法，須陀洹以知苦、斷集、證滅、修道而體見四諦法、現觀四 諦法，是初具法眼。相較於經中的使用，注釋文獻中認為須陀洹 道時法眼即生起。 (參見本書〈導論〉及「附表」) 斷除之諸漏」之問後，即依已述於根本法門經注》 中的方式，開始以人為依處的教法 以人為依處而說法即「依人說法」，為佛說法的四種方式之一。 根據《中部1根本法門經注》，佛說法的四種方式是：一、依法說法 (dhammâdhiṭṭhānā dhammadesanā)，如：「諸比丘！ [有]此三受，哪三[受]？苦受、樂受、不苦不樂受。」 (《相應 部36受相應2樂經有偈品第二》)二、依法說人 (dhammâdhiṭṭhānā puggaladesanā)，如：「此人有六 界、六觸處、十八意行、四住處。」 (《中部140界分別經》)三、依人說人 (puggalâdhiṭṭhānā puggaladesanā)，如：「此三種人存 於世間，雲何為三？盲眼人、獨眼人、雙眼人。」 (《增支部3 集29經》)四、依人說法 (puggalâdhiṭṭhānā dhammadesanā)，如：「諸比丘！何 為惡趣怖畏？今一類人，如是思惟，由身惡行，於未來有惡 果報。」 (《增支部4集121經》) 《一切漏經》屬於第四類依人 說法。佛為何有時依人說法，有時依法說法？《中部42鞞蘭若村婆羅門經疏》採取阿毗達摩的解說，認為：對於需調伏、未入教法者，佛依人說法；對於已入教法者，佛依法說法。依人說法以世俗諦為其領域，依法說法以勝義諦為其領域。前者隨順悲，後者隨順慧；或說，對於隨信行種姓者，以及以他人、世間為衡量的基準者，佛依人說法；對於隨法行種姓者，以及以法為衡量基準者，佛依法說法。依人說法不了義，依法說法了義。 (VRI 2.236) ：「於此，諸比丘！無聞凡夫，[不見諸聖者，不熟知聖法，無調伏於聖法；不見諸善士，不熟知善士法，無調伏於善士法──不了知應作意之法，不了知不應作意之法]」。

其中，「不了知應作意之法」:他不知[心]應 轉向、注意之法；

「[不了知]不應作意[之法]」:[與]此相反 即：他不知[心]不應轉向、不應注意之法。。

此方式[類推]於其餘[經]句。

然而，因為這些「應作意之法、不應作意之法」，約法而言，無 有決定，約[作意]方式而言，則有[決定]：

[若彼等諸法]以某 方式被作意之際，成為不善生起的近因 padaṭṭhāna (近因)：阿毗達摩中，常見譯為「足處」，有「基礎」 之義。，[則]不應以那方式作 意；

[若]以那[方式被作意之際]，成為善生起的近因，[則]應以 那方式作意。

因此，[佛]說：「諸比丘！彼等諸法，彼作意之時，或未生欲漏生起」，

其中， 「彼等[諸法]彼[作意之時]」：[指]彼等[諸法]於彼無聞凡夫[作意之時]。

「作意之時」:[指][心]轉向、注意之時。

「或未生欲漏[生起，已生欲漏增長]」，在此，「或」字是總攝之義，不是各別之義。

因此，如「諸比丘！窮盡諸眾生，或無足，或二足……如來稱為彼等之最勝」(《增支部》 ii.34) 中所說，意指無足與二足；又如「或為已生成有情之住，或為覓求出生[有情]之資」(《中部》 i.261) 「諸比丘！有此四食，或為已生成有情之住，或為求覓出生[有情]之資：或粗或細之摶食，觸第二，意思第三，識第四。」 (《中部38愛盡大經》) 中所說，意指已出生者與覓求出生者；又如「由水或由火，或由聯盟壞」 佛對阿難說，摩揭陀國首都巴連弗 (Pāṭaliputta ，或譯華子城) 未來 有三難：水、火及聯盟之瓦解。 (《感興語76》)(《長部》 ii.88)中所說，意指由於水、由於火，以及由於聯盟瓦解[之故]；如是，在此，亦應如是理解[「或」字]意指「未生欲漏生起，及已生欲漏增長」，

餘處如是 即以下接著說的「或未生有漏生起，已生有漏增長」，意指「未 生有漏生起，及已生有漏增長」；「或未生無明漏生起，已生無 明漏增長」，意指「未生無明漏生起，及已生無明漏增長」。 。

又，在此，「欲漏」 疏鈔說「欲漏」 (kamâsava) 並不等同於「欲貪」 (kāmarāga) ，以最 廣義的定義界定「欲漏」，除了「有漏」之外，一切的貪 (lobha) 都 歸屬於欲漏的範圍，因此三果聖者雖已斷欲貪，但未斷除欲漏， 例如對他人的稱許還有少許的執取，只有阿羅漢方才徹底去除欲 漏。[指]五種欲貪。

「有漏」[指]於色、無 色有的欲[與]貪 《長部15大因緣經注》說「欲貪」 (chandarāga) 一詞中，「貪」(rāga) 指強貪，「欲」 (chanda) 指弱貪。經中「貪」字的使用一定是負面的，「欲」則不盡然，可用以指稱善法。以及[與]常、斷見俱行 一般言禪定者易持「常見」，認為禪定境界為美妙、常恒；但也有少分的禪者持禪定境界為現法涅槃、死後一切皆無的「斷見」。的禪定欣求。

如是，見漏也就歸於有漏之中 根據疏鈔，「見漏」以「有漏」涵攝，因為常見和斷見包括了一 切見，而所有「見」都有俱貪性 (taṃsahagatarāgatā) ，此乃由於阿毗 達摩中，「見」包括在貪相應心中。不過，他處也有說「見漏」 由「無明漏」所涵攝的。 (見本書〈導論〉，頁20) 。

「無明漏」[指]於四聖諦無證智。

其中，於味著、作意[五種]欲者，未生的欲漏生起，已生的增長。

於味著、作意[禪定中]廣大法者 mahaggatadhamma (廣大法)：指禪修者在禪定中的體會。 ，未生的有漏生起，已生的增長。

於以四顛倒 catubbipallāsā (四顛倒)：無常謂常，是想顛倒、心顛倒、見顛倒； 苦謂樂，是想顛倒、心顛倒、見顛倒；非我謂我，是想顛倒、心 顛倒、見顛倒；不淨謂淨，是想顛倒、心顛倒、見顛倒，是名 「四顛倒」。 (《增支部4集49經》)為近因，作意三界中諸法者，未生的無明漏生起，已生的增長，應如是理解。

[經文中說]白善的一面，應以與已述方式相反的[方式]廣說。

然而，为何在此 指在應由體見斷除諸漏的經文中。仅说三漏？

[與][三]解脫 tayo vimokkhā (三解脫)：無願解脫 (appaṇihita-vimokkha)、無相解脫 (animitta-vimokkha) 及空解脫 (suññatā-vimokkha)。《清淨道論》〈22 說智見清淨品〉中提到，無願隨觀即隨觀苦，以此而斷願樂求樂。 無相隨觀即隨觀無常，以此而斷常相。空隨觀即隨觀非我，以此 而斷有我的住著。 (下冊，頁423) 因此，此經疏鈔注解「欲漏」以 其渴愛和願求 (paṇidhi) 的本質而言，和「無欲解脫」相違。「無 相」指無有常相，由於對諸有 (bhavā) 執常 (niccaggāhā ，成就有 貪 (bhavarāga) 之故，「有漏」與「無相解脫」相違。由於非我 想 (anattasaññā) 成就智力 (ñāṇânubhāvasiddhita)，是故「空解脫」和 「無明漏」相違。相違之故。

因欲漏與 無願解脫相違，

其他(有漏、無明漏)與無相、空相違。

因此，令此三漏生者是三解脫的無份者，不令生者是有份者，[因此，]僅 三[漏]為示此涵義[的佛]所說，應如是理解。

或者，在此也說了 見漏，此已說明[於前] 指上段已說明「見漏」歸於「有漏」之中。 。

由「彼之作意不應作意諸法」：作意為因，意即「因為作意彼等 諸法，是故」。

此[詮釋]方式亦[類推]於第二句(由彼之不作意 應作意之法)。

「未生諸漏生起，及已生諸漏增長」：此為上述 諸漏整體而言的總結。

至此，為了說明應由體見斷除的諸漏，[佛]依人而說法，說此無 聞凡夫，由於「非理作意之時，諸比丘！未生諸漏生起」。如是通說他是上述非理作意為緣[所生]欲漏等的依處，因而依彼人(無聞凡夫)而示諸漏。現在，[佛]開始此教說，說：「彼如是非理作意：我[過去世]存在耶？ 」等[句]，

以示應由體見斷除的諸漏，其中也依疑為題而闡示見漏。

其意為：對於那些漏以[前]述方式生起[的]凡夫、此以「無聞」等方式述及的凡夫，[他]如此以非法、非道非理作意。

如何[作意]？

[他作意：]「我過去世存在耶？[我過去世不存在耶？我過去世是何耶？我過去世是如何耶？我過去世成何後，是何耶？我未來世存在耶？我未來世不存在耶？我未來世將是何耶？我未來世將如何耶？我未來世成何後，將是何耶？或今現在世是內自疑惑者：我存在耶？我不存在耶？我是何耶？我是如何耶？而此有情從何而來，]彼將去至何處？」

意即何者？[意即]他如是非理作意，因而所說的十六分疑，以「我過去世存在耶」等方式生起。

其處(十六分疑中)，「[我過去世]存在耶？[我過去世]不存在耶？」他依執 疏鈔：依者，執也 (nissāyāti upādāya) 。常恒的相貌和無因生的相貌，疑惑過去自己的存在和不存在。

不應[問]說「什麼原因」[他疑惑]，

[因為]愚癡凡夫如瘋子一般，[總是]這般那般地翻來覆去。

更何況在此非理作意就是原因。

而如此非理作意的原因為何？

就是那凡夫的狀態，或不見聖人等。

然而，凡夫不也如理作意嗎？

或，誰這樣說：「他無[如理]作意」？

不過，凡夫的狀態不是該處(如理作意)的原因；聽聞正法、[親近]善士等[才是]該處諸因。

魚、肉等實不因自己本來有好氣味，而是因[烹調]準備的緣故才有好氣味。

「我[過去世]是何耶?」他依出生[階級]、特徵、[各道]再生而懷疑「我過去是剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅、在家、出家、天、人 疏鈔：「出生」指婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四種姓階級； 「特徵」指在家出家；「再生」指人、天等。之中的某個嗎？」

「我[過去世]如何耶？ 」他依身形相貌而懷疑：「我過去是高、矮、白皙、黝黑、可量 人身形中等，故說可量；在古時，人身形高大，故說不可量。、不可量之中的某個嗎？」

不過有些[論師] 疏鈔：指無畏山寺的論師。依自在天化作等 指疑惑自己的生出之因，或為自在天，或為梵天，或為往昔所作， 或為無因。 ，說他是就因而疑「我過去以何原由而存在」。

「我[過去世]成何後，是何耶？」：他依出生[階級]等，疑惑自己前前後後的存在 依疏鈔解釋而譯。 ：「剎帝利後，我是婆羅門嗎？……天之後，我是人嗎？」

而[此段]所有地方的「addhāna(世)」[一詞]，[都]是時間 (kāla ) 的同義語。

「[我未來世]存在耶?[我未來世]不存在耶？ 」他依常與斷的相貌，疑惑自己於未來的存在與不存在。

在此其餘[有關未來世之疑]，即以[關於過去世中]已述的方式[類推]。

或「今現在世」：[指]當下，或[以]結生作始，死亡為終，都取為所有現行生起的時間。

是內自疑惑者」：關於自己的諸蘊，他是疑惑者。

「我存在耶？ 」：他懷疑自己的存在性。

不過，這[疑]合理嗎？

在此什麼想法「合理不合理？」 疏鈔：愚癡凡夫就如瘋子一般，因此，在此毋須探討他疑惑自己 現在五蘊的存在或不存在是否合理。

更何況在這裏[人們]還引用這個故事。

據說，周利母的兒子光頭，摩訶母的兒子非光頭，那[摩訶母之]子[睡眠之中]89被剃了光頭，

[睡]起後，他想：「我是周利母的兒子嗎？」

如是，是「是我嗎」之疑。

「我不存在耶？ 」他疑惑自己的不存在。

這也有則故事：據說一 人在捕魚的時候，以為自己因久立水中而變冷的大腿是魚而擊 之；

另一人在塚邊守地，驚懼瑟縮睡去，

醒後以為自己的膝蓋骨 是兩個夜叉而擊之；

如是他疑惑「不是我嗎？」

「[我]是何耶？」[他]就是剎帝利，[卻]懷疑自己剎帝利的狀態，

這方式也[類推於]餘處 餘處指婆羅門、吠舍、首陀羅、在家、出家、天、人。 。

然而，沒有所謂是天而不知天的狀態的，

不過他也會以「我有色嗎？無色嗎？」等方式起疑。

若[問]：為何剎帝利等不知道？

[因為]沒有[親]眼見的[是]他們在各各族姓的出生。

[有]居士哺多利等，[於己]作出家者想 《中部54哺多利經》，哺多利 (Potaliya) 外觀特徵皆為居士，但因將錢財穀物金銀悉數給了諸子，不加過問，以最少量的衣食而住，便自認已捨棄家業，斷除一切俗事，不再是居士。佛陀教導他如何才是在聖者律中斷絕俗事的八法。 ；

也[有]出家者，以「我的羯磨 kamma (羯磨)：凡僧團內部的作業都可稱羯磨，包括受具足戒、安居期間的誦戒布薩羯磨等。此處指受具足戒，由於懷疑自己受具足戒時或不盡如法，因而懷疑自己出家的身份。動搖否」等方式，[於己]作居士想；

也有[身為]人者，如諸國王，於己作天想。

「我是如何耶？」即[依前]述 即上述依形貌疑惑過去世如何的方式。方式[理解]。

在此[指]他於內執取有所謂的靈魂後，依其形貌而疑惑「[靈魂之]我是長、短、四邊、六邊、八邊、十六邊等其中哪一種類」 ──「我是如何耶」的疑惑應如是理解，

而沒有所謂的不知當下[自己]身體的形狀的。

「[而此有情]從何而來，彼將去至何處？ 」他疑惑個我 attabhāva (個我)：此處經義為凡夫錯認「個我」擁有不變之我， 因而疑惑其從何而來，去至何處。巴利語中「個我」(attabhāva) 和「自我」(attā) 意思不同，「個我」僅用於指稱死此生彼的世 俗我；「自我」有時雖也用以指稱世俗我──如廣為人知的《慈 經》經句 Sabbe sattā bhavantu sukhitattā ，其中 sukhitattā 是 sukhita 加上 attan 的複數主格attā ，而整句句義直譯為「願一切有情有快樂的自 我」，因而此 attā 指稱世俗我──但 attā 多數時候指佛陀所拒斥的 本體不變之我，如靈魂等。的來處和去處。

如是闡示十六分疑後，現在，此教說開始在疑之下闡示見漏；

闡 示此[見漏]之時，[佛]說：「彼如是非理作意之時，六見之[某 一見生]」等，

意即「那人像這樣此疑生，如是非理作意之時， 由於他俱疑非理作意的頑固，六見[中]的某一見生起」。

其[關於六種我見]處，所有[經]句中的「或」字是各別之義，意 即「或如是、或如是，見生起」。

「於我有我」，在此，常見 執取於一切時我 指常恒住、不變之我於過去、現在、未來一切時存在，這是「常見」。的存在性，

「以為諦實、堅固」，以為真實、牢固，意即「極為堅固地」[認為]「此是真理」。

而「於我無我」，此為斷見，由於執取一個現在存在的有情[身壞命終後]不存在於此處彼處[的存有]在 此處的「無我」，指死後斷滅，並非由修行所體證，而是由「斷 見」的邪見而來。 。

或者[第二種解釋是]，前者(於我有我)中，以執取「[過、現、未]三時有[我]者為常見，僅執現在有[我]者為斷見。

後者(於我無我)中，以執取過去、未來無[我]者為斷見，如對於執取「灰燼乃祭祀之終」之見者；

僅執過去無[我]者，即為無因生的常見。

「[於彼，或]即以我認知97我[見生起，以為諦實、堅固]」：取 以想蘊為首的諸蘊 疏鈔：以想蘊為上首、首要。諸蘊指包括想蘊在內的五蘊。為「我」，以想認知其餘諸蘊者，是「以 此我認知此我」 疏鈔：如燈照物時，亦能自照。 。

「[於彼，或]即以我[認知]非我[見生起， 以為諦實、堅固]」：就取想蘊為「我」，但取其他四者為「非我」，以想認知彼等[四蘊]者如是。

[於彼，或]即以非我[認知]我[見生起，以為諦實、堅固]」：取想蘊為「非我」，

其他四者為「我」，以想認知彼等[四蘊]者如是。[這些]也全都是常、斷見 疏鈔：執離蘊我者，為常見；執蘊為我者，為斷見。 。

其次，「言者、受者」等，就是常見的執著相貌 疏鈔：即顛倒的相貌 (vipariyesâkārā)。 。

此處，「言者」即「他言說」，意即「語業的作者」；

「受者」即「他領受」，意即「知與領納」。

知受何者？感受於此於彼的善惡業報 vipāka (果報；異熟)：巴利三藏僅為平常用語，用於形容農作物 的收成，和 phala 同義。經中多譯為「果報」，論中多譯為「異 熟」。 。

「於此於彼」：於此等、彼等生、趣、住、居處、類或所緣處。

「常」：無生滅。

「固」：牢固、成為堅實。

「恒」：一切時。

「非變易法」：自我的本然之性不受棄舍，不似變色蜥蜴般，落入種種的相貌。

「等如永恆」：日、月、海洋、大地、山嶽，約世俗言說，稱為永恆之物，

因同於「永恆」，[故]「等如永恆」。

於執取「盡諸永恆之物住立、[我之本性]即如[彼等]存續」者，有如是見。

諸「比丘！此稱之為見、[見之稠林、見之荒野、見之穿刺、見之遊移、見之結縛]」等[句]中，

「此」指即將說的眼前之例，

連接[此句中的] diṭṭhigataṃ (見)而說此，非連接[前段的]diṭṭhi (見)。

因此處的「diṭṭhigataṃ (見)」，即diṭṭhi (見)，如「gūthagataṃ(糞)」[一字的使用] 換言之，加了字尾 -gata 的 diṭṭhigata 和 diṭṭhi 一字同義，都是「見」 之義，如同另一字 gūthagata 的使用，也即 gūtha (糞)之義 。

或，此見由於也攝於六十二見 dvāsaṭṭhidiṭṭhiyo (六十二見)：外道的邪見。 (詳見《長部1梵網經》)內之故，歸於諸見中，[故說]歸於 ( gataṃ )見 此解說把 -gata 視為動詞的過去分詞使用。 。

或，經由見而去至之故，[故說]由見而至，

因為此「於我有我」等[六種我見]，僅是由見[而有常我的]執持 依疏鈔，解 gamana (行；旅行) 為執持 (gahaṇa)義。而已，並非此中有自我或誰人為常，此是所說。

此見，約難脫離之義而言，是「稠林」；

約難度越及有怖畏之義而言，是「荒野」，如饑饉的荒野、猛獸的荒野等；

約正見的刺穿和違逆之義而言，是「穿刺」；

由於時而執常、時而執斷故，異形變動，是「遊移」；

約系縛之義而言，是「結縛」。

因此，[佛]說：「見之稠林、[見之荒野、見之穿刺、見之遊移]、見之結縛」。

現在，闡示它(見)那系縛之義，[佛]說：「見結所系」等。

這是 其略義：

為此見結所系的凡夫，不由彼生[老死愁悲苦憂惱]等 解脫。

或者，何[須]以多[言贅述]？即不由整個輪回苦解脫。

如是闡示見漏六種區別後，由於戒禁取是約欲漏[、有漏、無明 漏]等 以欲漏、有漏、無明漏「三漏」說明外道的執取戒禁取：為了欲 樂是「欲漏」；為了有樂和清淨的存在是「有漏」；受無明宰製 是「無明漏」。詞而說明的──

由於[未斷五欲貪] 依疏鈔解釋加入。，為了欲樂、為了有 樂和清淨的存在，受無明宰製的外道沙門婆羅門執取戒禁 佛世時，外道普遍認為依戒、禁誓、苦行或梵行，來世可生為天， 享受天樂。──因此[在此]沒說明。或者，由於它(戒禁取)以見執所涵攝故，因此也就沒[再]說明。現在，佛說「諸比丘！而多聞[聖弟子，見諸聖者，熟知聖法，善調伏於聖法]」等，以示斷除應由體見斷除諸漏之人；示彼(人)後，[為了再]示所斷之漏[而說此段]。或者，先已示於非理作意的凡夫彼等[漏]之生，現為示與其(非理作意凡夫)相反者 疏鈔：和無聞凡夫相反，善凡夫 (kalyāṇaputhujjana) 如理作意。 [之漏]斷[而說此段]。

其意是[從多聞聖弟子一句]至「彼[如理作意]： 此是苦」為止，應以和前述相反的方式理解，以相反的方式，

以所有方面和「聖法之不熟知、無調伏」相反方式，理解此「多聞聖弟子，見諸聖者，熟知聖法，善調伏於聖法」。

此外，應符合此涵義而理解此聖弟子 ariyasāvaka (聖弟子)：顧名思義應指體證四聖諦的四雙八輩，但實 際在經文的使用上，常用以指稱「聖者(佛陀及其證悟弟子)的弟 子」。 (詳見本書〈導論〉) [的內涵]：從達頂點觀 sikhāpattavipassanā (達頂點觀)：覺音論師認為「達頂點觀」指「行 舍智」(saṅkhār'upekkhāñāṇa)，而非「壞滅智」(bhaṅgañāṇa)。 (見 《清淨道論》〈21說行道智見清淨品〉，下冊，頁370)開始，至種姓[位]為止。

而「彼如理作意：『此是苦』 」等[句]中，闡明此義：彼聖弟子四諦[為]業處──渴愛除外的[欲、色、無色]三界[中的五]蘊[是]「苦」 注文認為渴愛屬集諦，因此說如理作意渴愛除外的三界中的五蘊 是苦。，渴愛[是]「苦集」，兩者的無轉起[是]「滅」，令[行者]得滅者[是]「道」 ──如此，先前於師長跟前習得的四諦業處，其後由於已登上觀道 已登上觀道，即已確立於觀道，也就是十六觀智中已去除十種觀 染之後的「生滅隨觀智」，能確實觀三相。 (見《清淨道論》〈21說 行道智見清淨品〉) ，彼等三界諸蘊，他「如理作意：『此是苦』」。他依方法、依[正]道，注意並作觀 vipassanā (觀) 一詞，傳統音譯「毗婆舍那」，現代常見譯為「內 觀」，不過，觀也包括觀內、外五蘊。 vipassanā 在巴利經典中的 使用，字頭vi- 有visesato (特殊)之意，也有強化作用，如 suddhi 意 為清淨，而加上字頭 vi- 的 visuddhi 則有完全、圓滿清淨之意，因 而 vipassanā 特指特殊、深刻、清晰的觀見，非一般尋常的觀見。 注疏界定vipassanā 為「因觀種種 (vividhā) 法，故稱毗婆舍那」。 另一解說是：「因觀相對二法 (dvidhā)，如淨不淨、黑白、應奉行 不應奉行、業果報、束縛解脫、積集非積集、流轉還滅、染淨， 故稱為觀。」 。

因為在此[經中]，直至須陀洹道為止，凡以作意為論題的，說的都是觀。

而凡令此(三界)苦等起、發生的渴愛，他「如理作意：『此是集』 」。

由於此苦與集，達到這境界後止息無轉起，即所謂的涅槃，他「如理作意：『此是苦滅』 」。

令得滅的八支正道，他「如理作意：『此是趨向苦滅之道』 」，[如是他]依方法、依[正]道注意並作觀。

此處的這方法，名為「觀修」 abhinivesa (觀修)：此字在經中的涵義為「執持、執取、執著」， 但在注釋文獻中並沒有負面的意思，而指取某特定的內容如五 蘊、十二處等而觀修的方法，疏鈔解釋其義為「觀修，觀行」 (abhiniveso ti vipassanâbhiniveso vipassanāpaṭipatti) 。 ，流轉中有，還滅中無 菩提長老：行者從分別四大，把握五蘊及其因緣，思惟五蘊苦、 無常、非我，直至須陀洹道為止，涉及對輪回本質的瞭解，故說 和生死輪轉相關；但進入須陀洹道，行者所體證的涅槃是離生死 輪轉的。 。

因而此[行者]，依「於此身中，有此地界、水界」 (《中部》 i.57)等方式，把握自相續中四大種以及伴隨彼(四大種)的所造色後，確定「此為色蘊」。

確定彼(色蘊)之時，[以]彼(色蘊)為所緣所生的心、心所法，確定「此等為四無色蘊」；

其後，確定「此等五蘊是苦」。

而彼等(五蘊)，簡言之，即「名與色」兩部分 此為「名色分別智」(nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa) 的階段。 。

而此名色俱因、俱緣而生，

於彼(名色)之「此因、此緣」，[行者]確定為無明、有愛、業、食 指「摶食」，而非四食。 等因緣 此為「緣攝受智」(paccaya-pariggaha-ñāṇa) 的階段。 。

其後，確定彼等(無明、有愛、業、食等)諸緣及緣生諸法的確實自味(作用)[與]特相後，[把]「此等諸法無已而有」 一般言：無已而有，有已而無，故《清淨道論》〈21說行道智見 清淨品〉說：「此中，無常者五蘊，何以故？或生滅變易故，或 有已而無故。 」(改譯自：葉均《清淨道論》，下冊，頁342)歸於無常相，「以生起與滅沒之逼迫性故，苦」歸於苦相，

以不由支配而轉故，非我」歸於非我相 anattā (非我)：作為行者觀察蘊、界、處，依之修行的一個步驟 時，譯者譯為「非我」，不譯為「無我」；但若為觀察所得的結 論時，則「非我」、「無我」兩者通用。詳見〈導論〉「語詞探 討與試譯」。 ，

如是歸於三相後，次第轉觀而達須陀洹道「須陀洹道」系阿毗達摩、注釋及疏鈔用語，非經典用語。詳見 本書〈導論〉有關「四道四果」的修證次第部份。

於彼[須陀洹道心] 依疏鈔加入。 剎那，即以一通達[智]通達四諦 ekapaṭivedhen ’eva (以一通達)：疏鈔說即「就以一智通達」 (ekañāṇen ’eva paṭivijjhanena)，此一通達智同時執行了四種作用。巴 利上座部是頓觀四諦學派，因此主張以同一智通達四諦，和說一 切有部漸觀四諦之說不同。 ，以一現觀[智]現觀[四諦]。

以遍知通達[智]通達苦 因為了知「這是苦，苦就這麼多，除此沒有更多」 (Idaṃ dukkhaṃ, ettakaṃ dukkhaṃ, na ito bhiyyo)，所以說行者以「遍知通達智」通達 苦。 ，以斷 疏鈔：已斷者不復被斷，因為為聖道所斷者，全然斷除，因而不 再有斷除一事。通達[智][通達]集，以現證通達[智][通達]滅，以修習通達[智][通達]道。

又，以遍知現觀[智]現觀苦──中略(以斷現觀[智]現觀集，以現證現觀[智]現觀滅) 「須陀洹道」以涅槃為所緣，見涅槃，是現觀滅。──以修習現觀[智]現觀。不過[證須陀洹道時]不是依別別之智，

而是就依一智，他(須陀洹道者)以所緣[通達並現觀]滅，以作用通達並現觀其餘(苦、集、道)。

因為那時，他不如是想：

或「我遍知苦」、中略(或「我斷集」、或「我證滅」)、或「我修道」 換言之，在「須陀洹道」的那一剎那，他並未轉起「我遍知苦」 等的想法，因為那時他的「通達現觀智」以涅槃為所緣。由於 此「通達現觀智」體證涅槃的緣故，其後，於苦不再有迷妄 (sammoha)。。

而是就在他以[滅]做所緣，以通達證滅之時，那[證滅之]智也就執行了遍知苦、斷集、修道的作用。

「彼如是」依方法「如理作意之時 根據阿毗達摩和注釋文獻，道心只持續一剎那，因此下一剎那行 者已證初果、斷三結。 ，三結斷 ：二十種有身 見 sakkāyadiṭṭhi (有身見)：「身」 (kāya) 非指身體，而指集合體； 「有身」(sakkāya) 音譯薩迦耶，為字頭 sat- (存在的) 加上 kāya 而 成，指存在的五取蘊之聚合體，此定義見於《中部44有明小經》 (Cūḷavedalla Sutta)，《相應部 •蘊相應》中亦有提及，所以 sakkāya 是存在的，是有的。「有身見」 (sakkāyadiṭṭhi) 指關於這存在的 五取蘊集合體，凡夫錯以為有一個恒常、自在、主宰的我」 (attā)，依其和五取蘊不同的關係而有「二十有身見」： 1 、色是 我， 2 、我有色， 3 、色在我中， 4 、我在色中，以此類推其餘四蘊 而成二十。《相應部 •蘊相應》多論及此「二十有身見」。 、八種疑 ṭṭhavatthukā vicikicchā (八疑)： 1 、疑惑師 (即：佛)。 2 、疑惑法。3 、疑惑僧。 4 、疑惑學 (戒、定、慧)。 5 、疑惑前際 (過去世)：信 有來世但不信有過去世。 6 、疑惑後際 (未來世)：信有過去世但不 信有來世。 7 、疑惑前際及後際：對過去世、未來世兩者皆疑而不 信。 8 、疑惑此緣性和緣生諸法。 (見《法聚論1008》) 」、執取戒禁「以戒清淨，以禁誓清淨」的「戒 禁取」。

其中，有身見和戒禁取，由於在四漏中以見漏涵攝，[兩者]是漏，又是結。

疑只是結，不是漏，

在此因包含於「應由體見斷除之諸漏」，而[說為]「漏」 「疑」在此《一切漏經》中也說為「漏」，可見此經中「漏」字的使用是廣義的，並不局限於一般經典所說的「三漏」，或論中所說的「四漏」。。

[佛]說「此等言為應[由體見]斷除之[諸漏]」，說明此有身見(、戒禁取、疑)等 從初果至阿羅漢果共斷「十結」：初果聖者斷有身見 (sakkāyadiṭṭhi)、戒禁取 (sīlabbata-parāmāsa)、疑(vicikicchā) 三結；二果聖者未斷任何結，但是薄欲貪 (kāmarāga)、瞋恚 (byāpāda) 二結；三果聖者方斷欲貪、瞋恚二結，合前面初果聖者所斷的三結，稱為「五下分結」(pañc'orambhāgiyānisaṃyojanāni)，但還未斷「五上分結」(uddhambhāgiyāni saṁyojanāni)：色貪 (rūparāga)、無色貪 (arūparāga)、慢 (māna)、掉舉(uddhacca)、無明 (avijjā)，此五上分結至阿羅漢果方斷。 ，是所謂的「應由體見斷除之諸漏」。

或[說]，「六見[中]之某一見生」是僅就有身見本身 sarūpena (就其自性而言；就其本身而言)：注釋書中特有的用字， rūpa 非指色，而指性質， sa 是 sva (自)之義。解說的，

針對它(有身見)，[佛]說：「諸比丘！此等言為[應由體見斷除之諸漏]」 由於經文本身並未說明「戒禁取」，而「疑」嚴格說不是漏，三 結中真正可稱為漏的只有「有身見」，因此古注釋師認為「應由 體見斷除之諸漏」一句僅指「有身見」而已。 ，

因為它(有身見)與[和它]俱生、共斷一處 根據疏鈔，「一處」即「立於一處」(ṭhitaṃ ekaṭṭhaṃ)，指「俱生 一處」 (sahajātekaṭṭhaṃ) 或「共斷一處」(pahānekaṭṭhaṃ)。「俱生 一處」指同時生起於同一生心中 (cittuppāde)，即同一剎那心中； 「共斷一處」指同時斷於同一心相續中 (santāne)，非共斷於同一 剎那心中。前者例如：阿毗達摩論認為見 (diṭṭhi) 總以某些貪 (lobha) 為根，和貪俱生，所以見被斷之際，四個與見相應、與見同時生於一剎那心的貪也被斷。後者雖不與見俱生於同一剎那心中，但以見為緣而生於同一心相續中，例如疑 (vicikicchā)。疑雖不與見俱生於同一剎那心，但在須陀洹道心剎那見被斷之際，心相續中的疑也同時被斷，未來再無生起的可能性。反觀凡夫，縱然當下處於善心剎那，無有疑的轉起，但疑仍存在於其心相續中。的[漏]同斷。

由於見漏被斷之時，與它俱生於四個見相應心的欲漏、無明漏也被斷 貪瞋癡，經中多使用 rāga 、dosa 、moha ，而論中多使用 lobha 、dosa 、moha 。Lobha 與rāga 是同義字。根據阿毗達摩「剎那心」的理論，不善心生起時，必有貪、瞋、癡為其根。不善心共有十二個：八個貪根心 (lobhamūlacitta)、兩個瞋根心 (dosamūlacitta)、兩個癡根心 (mohamūlacitta)。貪根心與瞋根心不能共存於同一心剎那，癡根普遍存於十二個不善心中。在貪根心與瞋根心中，癡根是潛在之根，但也有不與貪瞋俱行的癡，即兩個癡根心：與疑相應的癡根心和與掉舉相應的癡根心(參閱《阿毗達摩概要精解》〈第一章心之概要〉) 。八個貪根心中，四個與見相應，四個不與見相應。二瞋根心和二癡根心不與見相應。與見相應的貪根心中，有時有欲漏存在，但恒時有無明漏存在，這些與見相應的欲漏和無明漏在行者於須陀洹剎那斷有身見時，一同被斷，永不複生。 ；

而[共]斷一處的[是]：於四個見不相應心中，以希冀[他世]龍、金翅鳥[的]成就等方式生起的有漏，

和[與]那(有漏)相應的無明漏也[被斷]，於二憂[俱瞋恚]心中 即兩種瞋根心：憂俱瞋恚相應有行 (domanassasahagata paṭighasampayutta saṅkhārika)、憂俱瞋恚相應無行 (domanassasahagata paṭighasampayutta asaṅkhārika)。產生殺生等 指由瞋恚心引起的殺生、損毀他人財物及害人為目的的妄語、兩 舌、惡口。的無明漏亦[被斷]；相同地，與疑心相應的無明漏亦[被斷]。如是，所有處[與見漏俱生共斷]的其餘三漏(欲漏、有漏、無明漏)亦被斷 換言之，初果聖者全斷見漏，以及斷和見相應的欲漏、有漏、無明漏，但尚未斷與見不相應的欲漏、有漏、無明漏。三果聖者才全斷欲漏，阿羅漢才全斷有漏和無明漏。 。

因此，使用複數說明[由體見斷諸漏]，應如是理解其中的涵義。

。此為古注釋師 「古注釋師」見本書頁69 ，注2 。的旨趣

「應由體見斷」：所謂「體見」[指]須陀洹道，「應由彼(須陀洹道)斷」之義。

何以須陀洹道[是]體見？

由於初見涅槃之故。

難道不是種姓最先見？

並非未見，

而是見了之後，未執行應執行的任務，以未斷結縛的緣故，

因此不應說「他看見」 參見本書「附表」關於巴利經典中，種姓、向果和涅槃、四聖諦的關係；以及阿毗達摩和注釋文獻中，種姓、道果和涅槃、四聖諦的關係。 。

此處的例子[是]：一村居之人，雖然某場所也看見國王，[但]以未見而完成獻禮任務的緣故，[他]說：「我今天也沒見著國王。」