- 详说（Niddesa）的解释
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- 一法人解说的注释
- 一法人解说的注释
- 现在，为了从头开始，把前面所立的论母（mātikā）逐一分别解说，就说了“什么样的人是时解脱者”等等。
其中，“这里”是指在这个有情世间。
“有一种人”是指某一个人。
“在一个个适当的时候”这里，意思应当按处格来理解。
意思是说：在每一个时候。
“一个个适当的时机”是前一个说法的同义词。
“八解脱”是指色界和无色界的八种等至。
因为它们从相对立的法中解脱出来，所以叫做解脱。
“以身”是指与解脱同时生起的名身。
“触证……而住”是指获得之后而安住。
那么，他在什么时候触证诸解脱而住呢？
对于想要入等至的人来说，有所谓适当的时候，也有所谓不适当的时候。
其中，清早照料身体的时候和履行日常义务的时候，叫做不适合入等至的时候。
而照料好身体、做完日常义务，进入住处坐下之后，直到去托钵的时间还没到之前，这段期间叫做适合入等至的时候。
看准去托钵的时间出门之后，礼敬塔庙的时候，被比丘僧团围绕着站在思量亭（vitakkamāḷaka）里的时候，去托钵的时候，在村里行走的时候；
在休息堂里喝粥的时候，履行日常义务的时候——这些也叫做不适合入等至的时候。
而在休息堂里，如果有僻静的地方，直到吃饭的时间还没到之前，这段期间也叫做适合入等至的时候。
吃饭的时候、回寺院的时候、收拾钵和衣的时候、履行白天义务的时候、为人解答问题的时候——这些也叫做不适合入等至的时候。
不适当的时候，也就是不适当的时机。
除去这一切，在其余一个个适当的时候、一个个适当的时机，以同时生起的名身获得上面所说的八解脱而住的人，就被称为“这里有一种人……乃至……而住”。
此外，他以与触一同生起的名法触及同时生起的法，可以说确实触及了；以近行（upacāra）触及安止（appanā），也可以说确实触及了。
以前一个安止触及后一个安止，也确实是触及了。
因为哪些法与某个法同时生起，那些法就叫做被这个法所获得。
它们也可以说是被触所触及的。
近行也正是获得安止的原因，同样，前一个安止也是获得后一个安止的原因。
其中，他以同时生起的法触及同时生起的法，应当这样理解：初禅具有寻等五支。
在初禅中，除去那些禅支，其余的五十多种法叫做四蕴。
他以这个名身触证、获得初禅等至这一解脱而住。
第二禅具有喜、乐、心一境性三支，第三禅具有乐、心一境性两支，第四禅具有舍、心一境性两支，空无边处……乃至……非想非非想处也是如此。
其中，除去那些禅支，其余的五十多种法叫做四蕴。
他以这个名身触证、获得非想非非想处等至这一解脱而住。
“由于用智慧照见”是指以观智见到诸行，以道智见到四谛法。
“一部分漏（āsava）已经灭尽”是指应由初道等断除的那些漏，一部分一部分地灭尽了。
在“这种人叫做‘时解脱者’”这句里，获得八等至的凡夫，也可以说是以那个名身触证而住。
然而巴利圣典中说的是“一部分漏已经灭尽”。
而凡夫并没有已经灭尽的漏，所以这里没有把他包括进去。
获得八等至的漏尽者，也可以说是以那个名身触证而住。
但他没有尚未灭尽的漏，所以他也没有被包括进去。
应当知道，“时解脱者”这个名称只是指预流者、一来者、不还者这三种人。
- 在非时解脱者的解说中，与前面相同的部分，应当按已经说过的方法来理解。
这里的“非时解脱者”，是干观（sukkhavipassaka）漏尽者的名称。
然而干观的预流者、一来者、不还者，以及获得八等至的漏尽者和凡夫，都不属于这一对，叫做这一对之外的人。
所以，导师凭着自己身为佛陀、觉悟圆满，把前面已包括的和未包括的人都收拢起来，连同那些漏列的人一起编成圣典文句，就说了“一切圣者”等等。
其中，“圣解脱”是指因为远离烦恼而被称为“圣”的出世间解脱。
这是说：对于入出世间以外的八种等至的人来说，有适当的时机，也有不适当的时机。
但以道解脱来解脱，并没有适当的时机或不适当的时机。
一个人只要信心强盛，又已经开始修观，那么无论他在行走、站立、坐着、躺卧、吃硬食还是吃软食的时候，都没有不能通达道果的时候。
因为以道解脱来解脱没有适当或不适当的时机，所以法王把前面已包括的和未包括的人都收拢起来，把这段收录漏列者的文句编成圣典文句。
获得等至的凡夫，即使在这段圣典文句里也没有被包括进去。
但如果一定要把他归类，他可以依据被等至镇伏的烦恼，归入时解脱者一类。
- 在动法者与不动法者的解说中——一个人已经证得的等至法会动摇、失去，这个人就是动法者。
与色俱行的：是指与被称为色相（rūpanimitta）的色俱行的。
意思是：与它一起运作、不离开它、以色为所缘的四种色界禅。
与无色俱行的：不同于色的、不是色，所以叫做无色。
意思是：与无色俱行、与它一起运作、不离开它、以无色为所缘的四种无色界禅。
不能随意获得：由于没有在五个方面练成自在（vasī），不能按照自己想要的方式获得，所以说不能随意获得。
意思是：他的等至还不熟练。
不能毫无困难地获得：就是获得时很困难、很辛苦。
一个人在开始修习业处的时候镇伏烦恼、达到近行定、达到安止定、获得心的宝箧，要艰难、辛苦、费力、勉力，疲惫不堪才能达到那个成就，这样的人就叫做不能毫无困难地获得。
不能广大持久地获得：就是不能广泛地获得。
他入等至以后，不能让等至延续很长时间。
意思是：他只让心运转一两回，就突然出定了。
在想要的地方：就是在他想要入等至而坐的任何地方。
以想要的等至：无论是遍禅、安般禅、梵住禅还是不净禅，他想入哪一种等至而坐，指的就是那一种。
想要多久就多久：就是按时间长短的限定，想要多长时间就多长时间。
这段话的意思是：他想在哪里入哪一种等至、入多长时间、什么时候出定，却不能在那里入那一种等至、维持那么长时间、按时出定。
他望着月亮或太阳，先限定说“月亮或太阳走到这个位置时，我就出定”，然后入禅，却不能按照限定的时间出定，中途就出定了；
这是因为他的等至还不熟练。
因为他的放逸：就是由于放逸。
这种人叫做：这样的人叫做动法者。
‘动法者’这个名称，指的是凡夫、预流者、一来者这三种获得八等至的人。
因为这些人障碍定和障碍观的那些法，没有被很好地镇伏，也没有被很好地清除，所以他们的等至会失去、退失。
但等至的失去，既不是因为破戒，也不是因为违越而构成犯（āpatti）。
等至并不是难以失去的东西：哪怕只是忙于一点杂务，或者仅仅违背了一项应守的行仪，它就会失去。
关于这一点，有这样一个故事：据说有一位长老经常入等至。
他进村托钵的时候，有些孩子在僧房的院子里玩耍了一阵就走了。
长老回来后，心想“院子应该打扫”，却没有打扫就进了住处，坐下来想“我要入等至”。
他入不了等至，就想“到底是什么障碍呢？”，于是反省自己的戒，连一点小小的违犯都没有发现；他又想“是不是违背了什么行仪？”，查看之后，才知道院子还没有打扫，于是把院子打扫干净，再进去坐下，一坐下就入了等至。
- 不动法者的解说，应当按照与上面所说相反的意思来理解。
不动法者：这是获得八等至的不还者和漏尽者这两种人的名称。
因为他们障碍定和障碍观的那些法，已经被很好地镇伏、很好地清除；
所以，即使他们把时间花在喜好闲谈、喜好聚众等事情上，或者花在其他任何对他们来说还可能有的放逸上，他们的等至也不会动摇、不会失去。
至于纯观行的预流者、一来者、不还者和漏尽者，并不包括在这一对里；
他们被称为“这一对之外的人”。
所以，导师由于自己身为佛陀、觉悟圆满，把前面已经包括和没有包括的人都收拢起来，在这一对里也连同被排除在外的人一起编入圣典，说了“一切圣者”等话。
八等至可能会动摇、失去，但出世间法一旦通达，就绝不会动摇、失去——这句话就是针对这一点说的。
- 退法者与不退法者的解说，也应当按照动法者与不动法者的解说来理解。
只不过这里所取的，是由于人的放逸而使禅定等法退失或不退失；两者的差别仅仅在于说法的方式不同。
其余的地方全都一样。
- 在依思而能不退者的解说中——依思而能不退者：是能够凭借思（cetanā）达到不退失的人。
如果他一再起思：就是如果他入等至。
因为入等至的人，就叫做‘一再起思’的人。
这样的人不会退失，另一种人就会退失。
- 在依守护而能不退者的解说中——依守护而能不退者：是能够凭借守护达到不退失的人。
如果他守护：就是如果他舍弃无益的法，亲近有益的法，然后入等至。
因为这样修行的人，就叫做‘守护’的人。
这样的人不会退失，另一种人就会退失。
这两种人都有能力保持等至，使它稳固。
不过，依守护而能不退者比依思而能不退者更有力。
因为依思而能不退者不知道哪些法有益、哪些法无益。
由于不知道，他推开、排除有益的法，亲近无益的法。
他亲近那些法，就会从等至退失。
依守护而能不退者知道哪些法有益、哪些法无益。
由于知道，他推开、排除无益的法，亲近有益的法。
他亲近那些法，就不会从等至退失。
譬如有两个看守田地的人：一个患了黄病，身体有病，经受不住寒冷等；另一个没有病，经受得住寒冷等。
有病的那个人不从棚屋上下来，夜里的看守和白天的看守都放弃了。
于是白天有鹦鹉、孔雀等飞进他的田里啄食稻穗，夜里有鹿、野猪等闯进来，把田地啃得像削平的打谷场一样才离开。
他因为自己的放逸，连来年再播种的种子都收不回来。
另一个人夜里的看守和白天的看守都不放弃。
他因为自己的不放逸，每一卡利沙（karīsa，田地面积单位）的田地能收获四车甚至八车。
这里，应当把依思而能不退者看作那个有病的看守田地的人，把依守护而能不退者看作那个没有病的看守田地的人。
有病的人因为自己的放逸，连来年再播种的种子都收不回来；同样，依思而能不退者不知道哪些法有益、哪些法无益，舍弃有益的法，亲近无益的法，于是从等至退失。
另一个人因为自己的不放逸，从一卡利沙的田地收获四车甚至八车；应当知道，依守护而能不退者也是这样：他知道哪些法有益、哪些法无益，舍弃无益的法，亲近有益的法，于是不从等至退失。
由此应当知道，依守护而能不退者比依思而能不退者更有力量使等至稳固。
- 在凡夫的解说中，三结，是指见结、戒禁取结和疑结。
这三种结要到果的刹那才称为已经断除。
这里是表明，这个人连果的刹那也没有达到。
那些法，是指那些结法。
因为在道的刹那，才称为为了断除它们而行道。
而这个人连道的刹那也没有达到。
由此应当知道，这里所说的只是放弃了业处的粗重愚痴凡夫。
- 在种姓者的解说中，哪些法，是指与种姓智一同生起的那五十多种善法。
圣法，是指出世间道。
降入发生，是指进入发生，也就是生起、显现。
这个人叫做，是说：这个人以涅槃为所缘的智，超越了一切凡夫之列、凡夫的种姓、凡夫的圈子、凡夫的施设，进入了圣者之列、圣者的种姓、圣者的圈子、圣者的施设，所以叫做种姓者。
- 在因怖畏而止恶者的解说中，因为怖畏而止恶，所以叫做因怖畏而止恶者。
七种有学和持戒的凡夫，都是因为害怕而远离恶、不造恶。
其中，凡夫害怕四种怖畏：恶趣怖畏、轮回怖畏、烦恼怖畏、谴责怖畏。
在这四种当中，就令人害怕这一点来说，恶趣本身就是怖畏，所以叫做恶趣怖畏。
其余几种也是同样的道理。
其中，凡夫心想：“如果你造恶，四恶道就像张着大口等在那里的饥饿巨蟒，你在那里受苦，会落得什么样子呢？”他因为害怕恶趣怖畏而不造恶。
而起点不可知的轮回流转，就叫做轮回怖畏。
一切不善，都叫做烦恼怖畏。
而受人指责，叫做谴责怖畏。
凡夫也因为害怕这些怖畏而不造恶。
至于预流者、一来者、不还者这三种有学，因为已经越过了恶趣，所以是害怕其余三种怖畏而不造恶。
住于道的有学，或者就他们修行而来的过程而言，或者因为怖畏还没有被彻底断除，都叫做因怖畏而止恶者。
漏尽者对这四种怖畏，一种也不害怕。
因为他已经彻底断除了怖畏；
所以被称为不因怖畏而止恶者。
那么，他连谴责也不害怕吗？
不害怕。
不过，可以说他会防护自己，不招致谴责。
就像住在多努帕拉瓦匹村（Doṇuppalavāpi）的那位漏尽长老一样。
- 在不能趣入者的解说中，不能趣入正性决定，所以叫做不能趣入者。
业障，是指五种无间业。
烦恼障，是指定邪见。
异熟障，是指无因结生和二因结生。
没有信心，是指对佛、法、僧没有信心。
没有意欲，是指缺少想要去做的善欲。
应当知道，这是指除了阎浮提以外，住在其余三洲的人。
因为那些洲的人，可以说已经陷入了没有善欲的状态。
缺乏智慧，是指没有有分慧。
不能，是指没有获得道果的近依缘。
决定，是指道的决定，也就是正性决定。
进入，是说他们不能进入、趋入这个在善法中称为正性的决定，也不能在其中站稳。
- 能趣入者的解说，应当按照与上面所说相反的方式来理解。
这样，在这一对中，那些造了五种无间业的人、持定邪见的人、以无因或二因结生的人、不信佛等的人、没有想要去做的善欲的人、有分慧不圆满的人、没有道果近依缘的人，都被说成是不能进入正性决定的人；与此相反的人，则被说成是能够进入的人。
- 在决定者与不决定者的解说中——无间业者，是指具有无间业的人。
邪见者，是指具有定邪见的人。
这些人都必定堕入地狱，所以叫做决定者。
而八种圣者必定趋向正性，也就是必定证得更上层的道与果，并且必定无取着地般涅槃，所以也叫做决定者。
其余的人则去处没有定准。
就像抛到空中的木棍落向地面时，无法知道它会以哪个部位着地——尖端、中段还是根端；
同样地，这些人会投生到哪一个去处也没有定准，所以应当知道他们叫做不决定者。
至于说北俱卢洲人的去处是决定的，那并不是就决定法而说的。
因为只有邪性决定法与正性决定法才叫做决定法。
这里对人是否决定的划分，就是依这两类法而说的。
- 在向果者的解说中——处在道中的人，是指住于道的人。
他们为了果而行道，所以叫做向果者。
处在果中的人，是因为他们具有已获得的果，所以说是处在果中的人。
因为从获得果的那一刻起，他们即使没有入果定，也叫做住于果者。
- 在齐首者的解说中——不分先后，意思是不在前也不在后，是一并发生的。
灭尽，就是彻底耗尽、一点不剩。
这个人被称为，意思是这个人被称为齐首者。
齐首者分为三种：威仪齐首者、病齐首者、命齐首者。
其中，有人在经行时开始修观，证得阿罗汉果之后，就在经行中般涅槃，比如波头摩长老；
有人站着开始修观，证得阿罗汉果之后，就站着般涅槃，比如住在科吒山寺的帝须长老；
有人坐着开始修观，证得阿罗汉果之后，就坐着般涅槃；有人躺着开始修观，证得阿罗汉果之后，就躺着般涅槃——这样的人叫做威仪齐首者。
有人得了某种病，就在病中开始修观，证得阿罗汉果之后，就因这场病而般涅槃——这样的人叫做病齐首者。
什么样的人叫做命齐首者？
“所谓‘首’，有十三种首：障碍之首是渴爱，系缚之首是慢，执取之首是见，散乱之首是掉举，杂染之首是无明，胜解之首是信，策励之首是精进，现起之首是念，不散乱之首是定，见之首是慧，转起之首是命根，行境之首是解脱，行之首是灭。”（《无碍解道》1.87）
其中，烦恼之首无明由阿罗汉道来灭尽。
转起之首命根由死心来灭尽。
灭尽无明的心不能灭尽命根。
灭尽命根的心不能灭尽无明。
灭尽无明的心是一个，灭尽命根的心是另一个。
一个人的这两种首如果同时灭尽，这个人就叫做命齐首者。
这怎么能说是同时呢？
是就心路过程相同而说的。
因为在道出起的那个心路过程里，预流道有五个省察，一来道五个，不还道五个，阿罗汉道四个，一共十九个；他立足于第十九个、也就是最后一个省察智之后，就落入有分而般涅槃。
由于心路过程的这种相同，这两种首的灭尽就叫做同时。
所以这个人被称为命齐首者。
这里所指的正是这种人。
- 在住劫者的解说中：劫住下来，叫做住劫；他有住劫，所以叫做住劫者（ṭhitakappī）。
意思是能够让劫住下来的人。
到了焚烧的时候，意思是假如到了起火焚烧的时候。
劫就不会被焚烧，意思是只要这个处在道中的人还没有证悟预流果，劫就不会被焚烧。
即使正在焚烧，也会停住不烧。
所谓劫的毁灭，是一场巨大的变化、巨大的作用，是十万俱胝个世界一起焚烧的世界大毁灭。
这是说，连这样的大毁灭也会停住。
不过，在教法住世的时候，并没有劫的毁灭。
劫毁灭的时候，也没有教法。
因为劫的毁灭发生在教法已经到了尽头的时候。
即便如此，导师为了说明不会有障碍，还是举出了这个理由：
“即使会有这种事，也没有什么能障碍处在道中的人证得果。”
那么，这个人让劫住下来，能让它住多久呢？
在道出起的那个心路过程里，首先是转动有分的意门转向心生起。
接着是三个随顺心、一个种姓心、一个道心、两个果心、五个省察智——他能让劫住这么长的时间。
对于这个意思，也有人用一个经外附加的譬喻这样说明：
假如在处在预流道中的人头顶上方，用三股绞成的绳子吊着一块一由旬大的整块巨石，断了一股，就靠两股吊着；断了两股，也还靠一股吊着；连这一股也断了，巨石就像云峰一样停在空中，绝不会障碍这个人证得紧随道之后的果。
不过这个说明分量还小，前面那个说明分量才大。
并不只是住于预流道的人能让劫住下来，其他处在道中的人也同样能让劫住下来。
所以世尊把前面已经说到的和没有说到的全部汇集起来，连同那些附带、不在正题之列的人一起，立下了这句经文：
“所有处在道中的人都是住劫者。”
- 在圣者的解说中：因为远离烦恼，所以是圣者。
因为值得包括天神在内的世间去亲近，所以是圣者。
“圣”的意思就是清净，因此，因为清净，他们也是圣者。
除八种圣者以外的其余的人，因为不清净，所以是非圣者。
- 在有学的解说中：处在道中的人在道的刹那，处在果中的人在果的刹那，都还在学习增上戒学等三种学，所以叫做有学。
阿罗汉则在阿罗汉果的刹那已经学成了三种学。
他不再有需要学习的事，所以叫做无学。
这样，七种圣者因为还在学习，所以是有学。
漏尽者因为曾在别人那里学习戒等，叫做从他学成的无学。
佛和辟支佛因为是无师自成的，叫做非从他学成的无学。
其余的人既不在学习，也没有学成，所以是非有学非无学。
- 在三明者的解说中：先生起宿住智和天眼智、后来才证得阿罗汉果的人，以及先证得阿罗汉果、后来才生起宿住智和天眼智的人，都叫做三明者。
不过，经的说法是方便说，论的说法是直接说，所以在这里，以先修得、引向阿罗汉果的（āgamanīya）两种明为主。
因此，这里指的是先生起两种明、后来才证得阿罗汉果的人。
解说六神通者时，也是同样的道理。
- 在正等正觉者的解说中：以前从未听闻过的，是指在最后一生通达诸谛之前，从来没有在任何别人那里听闻过的。
然而在更早的各世中，一切知菩萨们曾在佛的教法中出家，学得三藏，奉行往返都持守业处的规矩，把业处修到触及随顺智和种姓智就停了下来。
所以这句话是专就最后一生中没有老师这一点而说的。
那时如来由于已经圆满了诸波罗蜜，对于从未在别人那里听闻过的有为法和无为法，自己以亲证的智慧证悟了四谛：“这是苦……乃至……这是通往苦灭尽的道路。”
并且在其中：是说在那被称为证悟四谛的阿罗汉道中。
获得了一切知，对诸力获得了自在：是说获得了一切知智，并且对诸力获得了纯熟的自在。
因为诸佛从证得一切知智和十力智的时候起，就再没有别的事要做了。
就像一位父母双方出身都纯正的刹帝利王子，从受灌顶的时候起，就不能再说“这种权力还没有得到”，一切都已经得到了。
同样，诸佛从证得阿罗汉道的时候起，就不能再说“这种功德还没有得到、还没有通达、还没有亲证”，一切知者的所有功德都已经得到、已经通达、已经亲证了。
这个人被称为：是说这样凭借由圆满波罗蜜而成就其威力的圣道，通达了一切知者种种功德的人，被称为正等正觉者。
- 在辟支佛的解说中，以前从未听闻过的这句话，也应当按前面所说的方式理解它的意思。
因为辟支佛在最后一生中也没有老师，单凭自己卓越的智慧通达了诸谛，但没有获得一切知智，也没有对诸力获得纯熟的自在。
- 在俱分解脱者的解说中：以身触证八解脱而安住，是说以俱生的名身获得八等至而安住。
并且他以智慧照见之后：是说以观慧照见诸行，以道慧照见四谛，于是四种漏全都灭尽。
这个人被称为：是说这样的人叫做俱分解脱者。
因为这个人从两个方面、两次得到解脱，所以是俱分解脱者。
关于这一点，有长老们的说法：首先，三藏小那伽长老说：
“他以等至的镇伏解脱、以道的断绝解脱而得解脱，所以是从两个方面、两次得到解脱。”
三藏大法护长老说了“这种人是依止名（nāma）的”，
“就像火焰被疾风吹散，（世尊说：优波尸瓦啊，）
就消逝了，不再能归入任何称谓；
同样，牟尼从名身解脱，
就消逝了，不再能归入任何称谓。”（《经集》1080）
他这样引证这部经之后，说：“因为他从名身和色身都彻底解脱了，所以是俱分解脱者。”
三藏小无畏长老则说：
“他以等至的镇伏解脱解脱了一次，以道的断绝解脱又解脱了一次，所以是俱分解脱者。”
这三位长老都是智者；古师们认为“三位的说法都看得出理由”，于是把三种说法都定为义注的典据保留了下来。
简要地说，他以无色等至从色身解脱，以道从名身解脱，因为从两个方面都得到了解脱，所以是俱分解脱者。
按照从四种无色等至中的某一种出定、观察诸行而证得阿罗汉果的四种人，以及从灭尽定出定而证得阿罗汉果的不还者，俱分解脱者分为五种。
其中，前四种人不入作为诸等至顶点的灭尽定，所以是方便意义上的俱分解脱者。
获得八等至的不还者，入了灭尽定，从中出定后增长观，证得阿罗汉果，这才是直接意义上最殊胜的俱分解脱者。
难道无色界禅不是由舍与心一境性构成的二支禅，色界第四禅不也是这样吗？那么以色界第四禅为近因而证得阿罗汉果的人，不也应该是俱分解脱者吗？
不应该是。
为什么呢？
因为它没有从色身解脱。
色界第四禅只是从烦恼身解脱，并没有从色身解脱；
所以从它出定而证得阿罗汉果的人，不叫俱分解脱者。
而无色界禅既从名身解脱，也从色身解脱，所以应当知道，以它为基础证得阿罗汉果的人才是俱分解脱者。
- 在慧解脱者的解说中，因智慧而解脱，所以是“慧解脱者”。
这种人有五种：纯观者，以及从四种禅出定后证得阿罗汉果的四种人。
因为这些人当中，没有一个是获得八解脱的。
所以才说“并没有以身亲身触证八解脱”等等。
但只要在无色界禅中得到其中一种，就称为俱分解脱者了。
- 在身证者的解说中，“一部分漏”是指要由下面三道断除的漏。
“这样的人称为”：这种类型的人被称为“身证者”。
因为他在触得无色禅之后，紧接着就亲证涅槃，所以是身证者。
他先触得禅触，然后亲证灭，也就是涅槃，所以也叫身证者。
从住于预流果的人开始，直到住于阿罗汉道的人，身证者共有六种。
- 在见至者的解说中，“这是苦”：这就是苦，苦就只有这么多，除此以外再没有别的苦。
“苦的集起”等处也是同样的道理。
“如实了知”：他把除了渴爱以外的五取蕴，按它们真实的本质，了知为“苦谛”。
而渴爱产生苦、引生苦、促成苦，苦就由它生起；
所以他如实了知渴爱是“苦的集起”。
又因为这苦和集起到达涅槃时就会灭尽、平息、不再转起；
所以他如实了知涅槃：“这是苦的灭尽”。
而八正道趋向这苦的灭尽；
因此他如实了知八正道：“这是通往苦灭尽的行道”。
到这里，说明的是在不同的刹那确定诸谛。
现在为了说明在同一刹那确定诸谛，所以说了“如来所宣说的”等等。
其中，“如来所宣说的”：是如来坐在大菩提座上所通达、所了知、所显明的。
“法”：是四谛法。
“清楚地看见”：是看得很好。
“透彻地审察过”：是好好地审察过。
意思是，他的智慧已经在这些法上充分地运行过。
“这样的人称为”：这种类型的人被称为“见至者”。
因为这个人在见（即预流道）之后，紧接着就到达了灭。
他具有这样的智：“诸行是苦，灭是乐。”
他以智慧见到、了知、亲证、触证了，所以是“见至者”。
这种人也像身证者一样，有六种。
- 在信解脱者的解说中，“但不像见至者那样”：意思是，信解脱者的漏，并不像见至者的漏那样灭尽。
那么，他们在断除烦恼上有什么差别吗？
没有。
那么，信解脱者为什么达不到见至者的程度呢？
是因为前行阶段的差别。
因为见至者在前行阶段镇伏烦恼时，能够毫不辛苦、毫不艰难、不感疲累地镇伏它们。
而信解脱者要辛苦、艰难、疲累才能镇伏它们，所以达不到见至者的程度。
此外，他们在智慧上也确实有差别。
因为见至者上面三道的观智，是锐利、勇猛、明净地运转的。
信解脱者的观智却不是锐利、勇猛、明净地运转的，因为这一点，他也达不到见至者的程度。
这就好比两个年轻人在展示技艺，一个人手里拿的是锋利的刀，另一个人手里拿的是钝刀。
用锋利的刀砍芭蕉树，不会发出声音。
用钝刀砍的时候，就会发出“咔嚓咔嚓”的声音。
在这个比喻里，用锋利的刀砍芭蕉树而不发出声音，就好比见至者上面三道的观智锐利、勇猛、明净。
用钝刀砍芭蕉树而发出声音，就好比信解脱者上面三道的观智不锐利、不勇猛、不明净，应当这样理解。
不过，这种说法已经用一句“不对”驳回了，最后的定论是：信解脱者达不到见至者的程度，只是因为前行阶段的差别。
然而，在经藏各部的义注中是这样说的：
“在这两种人当中，信解脱者在前分道的刹那，烦恼是以好像在信受、好像在确信、好像在胜解的方式灭尽的。
见至者在前分道的刹那，断除烦恼的智不迟钝，锐利、勇猛地运转。
所以，就像有人用不锋利的刀砍芭蕉树，砍的地方不平滑，刀走得不快，能听到声音，必须用更大的力气；
信解脱者的前分道修习就是这样的。
又像有人用磨得很锋利的刀砍芭蕉树，砍的地方平滑，刀走得很快，听不到声音，不需要用很大的力气；
应当知道，见至者的前分道修习就是这样的。”
“这样的人称为”：这种类型的人被称为“信解脱者”。
因为这个人是由信而解脱的，所以是信解脱者。
这种人也像身证者一样，有六种。
- 在随法行者的解说中，说正在修行，指的是处在预流道的人。
特别强盛，就是有力的意思。
他推动智慧趋向涅槃，所以叫以智慧为载体。
也可以说：智慧运载着这个人，所以叫以智慧为载体。
以智慧为先导，就是让智慧走在前头。
这个人被称为，是说具有这种特征的人被称为随法行者。
因为他依靠称为智慧的法前行、随之而行，所以叫随法行者。
这个名称专指处在预流道的人。
但是证得预流果时，就称为见至者。
- 在随信行者的解说中也一样：他推动信趋向涅槃，所以叫以信为载体。
也可以说：信运载着这个人，所以叫以信为载体。
以信为先导，就是让信走在前头。
这个人被称为，是说具有这种特征的人被称为随信行者。
因为他依靠信前行，
随之而行，所以叫随信行者。
这个名称专指处在预流道的人。
但是证得预流果时，就称为信解脱者。
对于那些要生起出世间法的人来说，有所谓两种主导、两种入手方式、两种顶点。
其中，以信为主导和以智慧为主导，这就是两种主导。
有一位比丘以止入手，另一位以观入手——这就是两种入手方式。
到达顶点的时候，一位成为俱分解脱者，另一位成为慧解脱者——这就是两种顶点。
凡是生起出世间法的人，全都是以这两种法为主导，从这两种方式入手，又以这两种方式得到解脱。
在他们当中，如果一位比丘获得了八等至，以智慧为主导，以止入手，以某一种无色界等至作为足处，开展观，最终证得阿罗汉果，那么他在预流道的刹那称为随法行者。
此后的六个阶段中，他称为身证者。
证得阿罗汉果时，他称为俱分解脱者。
另一个人同样以智慧为主导，以观入手，审察纯粹的诸行或某一种色界禅，最终证得阿罗汉果，这个人在预流道的刹那也称为随法行者。
此后的六个阶段中，他称为见至者。
证得阿罗汉果时，他称为慧解脱者。
这里有两个新出现的名称，连同前面的一共是五个。
另一个人获得了八等至，以信为主导，以定入手，以某一种无色界等至作为足处，开展观，最终证得阿罗汉果——这个人在预流道的刹那称为随信行者。
此后的六个阶段中，他同样称为身证者。
证得阿罗汉果时，他同样称为俱分解脱者。
这里只有一个新出现的名称。
前面的五个加上它，就成了六个。
另一个人同样以信为主导，以观入手，审察纯粹的诸行或某一种色界禅，最终证得阿罗汉果。
这个人在预流道的刹那也称为随信行者。
此后的六个阶段中，他称为信解脱者。
证得阿罗汉果时，他称为慧解脱者。
这里也只有一个新出现的名称。
前面的六个加上它，就成了七个。
这七种人被称为世间最上等的应供者。
- 在极七返者的解说中，七次就是七回的意思。
他投生、取得自身（attabhāva），最多七次，此后不再受取第八次生命，所以叫极七返者。
成为预流者这句话中，流指的是圣道，具备圣道的人就叫做预流者。
正如经中所说：
“舍利弗，人们说‘流、流’。
舍利弗，什么是流呢？
大德，这八支圣道就是流，也就是：正见……乃至……正定。
舍利弗，人们说‘预流者、预流者’。
舍利弗，什么是预流者呢？
大德，凡是具备这八支圣道的人，就称为预流者，也就是这位有如此名字、如此姓氏的尊者。”（《相应部》5.1001）
这样看来，在道的刹那也可以称为预流者。
但这里是借道的名称来称呼果，所以指的是果刹那的预流者。
不会再堕入恶道：是说他具有这样的性质：不会因投生而来到称为“堕处”的恶道。
必定：是凭道的决定性（magganiyāma）而必定。
趋向正觉：是以觉悟为最终归宿。
因为他以已经获得的道而觉悟，所以是趋向正觉。
或者说，他必定会以上面的三道觉悟，所以是趋向正觉。
天界和人间：就是天的世界和人的世界。
流转轮回：是以结生（paṭisandhi）的方式一再往来。
终结苦：是给轮回的苦作出终点、划出界限。
这称为：是说这样的人叫做极七返者。
应当知道，这一种人是按有时生在天界、有时生在人间这种天人交错的生存来讲的。
- 在家家者的解说中——从一个家族到另一个家族，所以是家家者。
意思是：从证得预流果开始，他就不会投生到低贱的家族，只会出生在显贵的大家族中。
两个或三个家族：是就天和人来说的两次或三次生存。
可见这一种也是按天人交错的生存来讲的。
而这只是说法上的表述——
“两个或三个”。
其实流转到第六次生存为止的人，也仍然是家家者。
- 在一种者的解说中——这里讲的是所谓蕴的种子。
因为只有一颗蕴的种子、也就是只受取一次自体（attabhāva）的预流者，叫做一种者。
不过，这里的“人间的生命”只是说法上的表述。
说他生起的是天界的生存，也完全可以。
不过，他们的这些名称只是依照世尊所取的名来定的。
世尊这样为他们取名：到了这种程度的叫做极七返者，到了这种程度的叫做家家者，到了这种程度的叫做一种者。
但并没有固定的规定说这个一定是极七返者、这个一定是家家者、这个一定是一种者。
那么，是什么决定了他们的这种区别呢？
有些长老说“是过去的因决定的”，有些说“是第一道”，有些说“是上面的三道”，有些说“是三道的观（vipassanā）”。
其中，按照“过去的因决定”的说法，就会得出这样的结论：“只为第一道作了亲依止，上面的三道是没有亲依止就生起的”。
按照“第一道决定”的说法，上面的三道就成了没有意义的。
按照“上面的三道决定”的说法，就会得出：“第一道还没有生起，上面的三道就已经生起了”。
至于“三道的观决定”这个说法，才是合理的。
因为如果上面三道的观很有力，他就叫做一种者；
观比这弱一些的，是家家者；
再弱一些的，是极七返者。
有些预流者心意倾向于轮回，喜爱轮回，一次又一次地只在轮回中往来、出现。
给孤独长者、毗舍佉优婆夷、周罗罗他天子和摩诃罗他天子、阿内迦婉那天子、天帝释、那伽达多天子——这么多人都心意倾向于轮回、喜爱轮回，他们会从头开始历遍六欲天，最后住在色究竟天般涅槃；这些人不包括在这里。
而且不只是这些人；
那只在人间流转七次之后证得阿罗汉果的人，以及投生在天界、只在天众之中一再流转七次之后证得阿罗汉果的人，这些也不包括在这里。
应当知道，这里是按天人交错的生存来取极七返者和家家者的，一种者也只取投生人间生存的那一种。
其中每一种又按苦行道（dukkhāpaṭipadā）等四种行道分成四类。
只就以信为主导的人来说，就有四种极七返者、四种家家者、四种一种者，共十二种。
心里想着“如果凭智慧能够生起，我就要生起出世间法”，像这样以智慧为主导而成为极七返者等的人，按行道来分也是十二种；应当知道，这二十四种预流者在这里只是就住在这欲界、没有禅那的人来说的。
- 在一来者的解说中——以结生的方式只再来一次，所以是一来者。
只再……一次：就是仅仅一回。
来到这个世间：这句话在五种一来者中排除了四种，只取其中一种。
有的人在人间证得一来果，就在人间般涅槃；有的人在人间证得，在天界般涅槃；有的人在天界证得，就在那里般涅槃；有的人在天界证得，再投生到人间般涅槃——这四种都不包括在这里。
但有的人在人间证得之后，在天界住满寿命，再投生到人间般涅槃——应当知道，这里只取这一种。
这里其余应当说的，都已经在前面《法集论义注》对出世间善的解说中讲过了。
那么，这种一来者与一种者有什么区别呢？
一种者只有一次结生，一来者有两次结生——这就是他们的区别。
- 在不还者的解说中——下分结：“下”指的是欲界。
一个人如果还没有断除这五种束缚，即使投生到有顶天，也会像吞了钩的鱼、像脚被长线拴住的乌鸦一样，被这些束缚拖拽着，仍然只在欲界中存续；所以这五种束缚被称为下分。
意思是属于下方的、属于下部的。
由于灭尽：是由于那些束缚完全灭尽。
化生者：是属于化生这一类出生方式的。
这就排除了他的胎生。
在那里般涅槃：是在那里，也就是在净居天界般涅槃。
不会从那个世界返回：是就取结生来说，他具有不会从那个世界返回这里的性质。
不过，为了见佛、见长老、听法，他来到这里是不受阻止的。
这称为：是说这样的人，因为不再以结生的方式回来，所以叫做不还者。
- 在中般涅槃者的解说中——或者在投生之后随即：意思是，或者在刚投生之后紧接着就生起圣道。
或者在还没有到达寿量的一半时：意思是，或者在寿量还没有到达一半的时候，生起圣道。
不过，从“或者”这个词所表示的选择来看，也应当理解为“已经到达寿量的一半”这个意思。
这样，三种中般涅槃者就成立了。
更上层的那些结：指更上面的五种上分结，或者八种烦恼。
为了断除：为了舍断这些结或烦恼而生起圣道。
这样的人称为：这样的人，因为在寿量的一半之内就般涅槃，所以被称为中般涅槃者。
- 在近命终般涅槃者的解说中——过了寿量的一半之后：意思是越过了寿量的一半。
或者在临近命终的时候：意思是接近了命终。
也就是说，处在寿命快要终尽的时候。
这样的人称为：这样的人，比如在无烦天，寿量是一千劫，他过了五百劫这个一半之后，在第六个一百劫里，或者在第七、第八、第九个一百劫中的某一个里，或者就在第十个一百劫里，证得阿罗汉果，以烦恼的般涅槃而般涅槃，所以被称为近命终般涅槃者。
- 在无行般涅槃者和有行般涅槃者的解说中——不费力、少有辛苦，不作极大的努力，就以烦恼的般涅槃而般涅槃的人，是无行般涅槃者。
费力、经历辛苦和艰难，作了极大的努力，才以烦恼的般涅槃而般涅槃的人，是有行般涅槃者。
- 在上流者的解说中——因为向上运载，他的爱流或轮回流是向上的，所以称为上流。
或者，因为要向上去才能获得，他的道流在上方，所以称为上流。
去往色究竟天，所以是至色究竟天者。
从无烦天死后投生到无热天等句的意思是：他在无烦天住了一千劫，没能证得阿罗汉果，就去到无热天。
在那里也住了两千劫，没能证得阿罗汉果，就去到善现天。
在那里也住了四千劫，没能证得阿罗汉果，就去到善见天。
在那里也住了八千劫，没能证得阿罗汉果，就去到色究竟天。
住在那里时，他生起圣道。以上就是这些句子的意思。
为了了解这些不还者的分类，应当知道“上流至色究竟天者”的四种情形。
其中，从无烦天开始，历经四个天界，到了色究竟天才般涅槃的人，叫做上流至色究竟天者。
而历经下面三个天界，到了善见天就在那里般涅槃的人，叫做上流者，但不是至色究竟天者。
而从这里直接去到色究竟天般涅槃的人，不是上流者，而是至色究竟天者。
而在下面四个天界中，各自就在投生的那个天界般涅槃的人，既不是上流者，也不是至色究竟天者。
这样，这些不还者共有四十八种。
怎么算呢？
先说无烦天：有三种中般涅槃者、一种近命终般涅槃者、一种上流者，这五种都可以是无行般涅槃者，也都可以是有行般涅槃者，各有五种，一共十种。
无热天、善现天、善见天也是这样，连同无烦天，四个天界各十种，共四十种。
但在色究竟天没有上流者。
只有三种中般涅槃者和一种近命终般涅槃者。
这四种分为无行般涅槃者四种、有行般涅槃者四种，共八种。
这样一共有四十八种。
这些不还者都用火星的比喻来说明：锥子、小凿、指甲刀之类的铁器即使烧了一整天，这样的铁块被锤打时，迸出的火星刚一产生就熄灭了——第一种中般涅槃者应当这样理解。
为什么？
因为他刚一投生，就以烦恼的般涅槃而般涅槃。
比这更大的铁块被锤打时，火星飞到空中然后熄灭——第二种中般涅槃者应当这样看。
为什么？
因为他还没有到达寿量的一半就般涅槃。
比这更大的铁块被锤打时，火星飞到空中，往回落下，还没有碰到地面就熄灭了——第三种中般涅槃者应当这样看。
为什么？
因为他到达了寿量的一半，还没有临近命终就般涅槃。
比这更大的铁块被锤打时，火星飞到空中，落到地上，碰到地面才熄灭——近命终般涅槃者应当这样理解。
为什么？
因为他临近命终，耗尽了寿命的进程才般涅槃。
比这更大的铁块被锤打时，火星落在少量的草木上，把那少量的草木烧掉之后熄灭——无行般涅槃者应当这样理解。
为什么？
因为他不费力，以轻快的进程般涅槃。
比这更大的铁块被锤打时，火星落在一大堆草木上，把那一大堆草木烧掉之后熄灭——有行般涅槃者应当这样理解。
为什么？
因为他要费力，以不轻快的进程般涅槃。
另一颗火星落在几大堆草木上，那几大堆草木燃烧时，迸出的余烬或火焰飞起来，烧掉铁匠铺，又烧掉村落、市镇、城市和国土，一直烧到海边才熄灭——上流至色究竟天者应当这样看。
为什么？
因为他一再触及、逐一灭尽在多次生命（有）中蔓延的结生种子，然后才般涅槃。
不过，因为锥子等各种铁器，无论小的还是大的，都只是铁片，所以经中每一处都只说“铁片”（《增支部》7.55）。
正如经中所说——
“比丘们，在这里，有一位比丘这样行道：
‘如果它不曾有，我就不会有；如果它将来不会有，我将来也不会有。凡是现有的、真实存在的，我都舍弃。’他这样获得了舍（upekkhā）。
他不贪着现在的有，也不贪着将来的有；于是，他用正慧看见了更高的寂静境地。
但是那个境地，他还没有完全彻底地证得。
他的慢随眠还没有完全断除，有贪随眠还没有完全断除，无明随眠也还没有完全断除。
他由于五种下分结已经灭尽，成为中般涅槃者。
比丘们，就好比一块铁板烧了一整天，在锤打的时候，迸出一点火星，随即熄灭；
同样地，比丘们，有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……成为中般涅槃者。
“比丘们，再者，在这里有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……成为中般涅槃者。
比丘们，就好比一块铁板烧了一整天，在锤打的时候，迸出一点火星，飞起来之后熄灭；
同样地，比丘们，有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……成为中般涅槃者。
“比丘们，再者，在这里有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……成为中般涅槃者。
比丘们，就好比一块铁板烧了一整天，在锤打的时候，迸出一点火星，飞起来之后，还没有落到地面就熄灭；
同样地，比丘们，有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……成为中般涅槃者。
“比丘们，再者，在这里有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……成为近命终般涅槃者。
比丘们，就好比一块铁板烧了一整天，在锤打的时候，迸出一点火星，飞起来之后，落到地面才熄灭；
同样地，比丘们，有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……成为近命终般涅槃者。
“比丘们，再者，在这里有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……由于灭尽，成为无行般涅槃者。
比丘们，就好比一块铁板烧了一整天，在锤打的时候，迸出一点火星，飞起来之后，落在一小堆草或一小堆木柴上，它在那里会燃起火来，也会冒出烟来，燃起火、冒出烟之后，把那一小堆草或木柴烧尽，没有了燃料就熄灭；
同样地，比丘们，有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……由于灭尽，成为无行般涅槃者。
“比丘们，再者，在这里有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……成为有行般涅槃者。
比丘们，就好比一块铁板烧了一整天，在锤打的时候，迸出一点火星，飞起来之后，落在一大堆草或一大堆木柴上，它在那里会燃起火来……乃至……把那一大堆草或木柴烧尽，没有了燃料就熄灭；
同样地，比丘们，有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……成为有行般涅槃者。
“比丘们，再者，在这里有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……由于灭尽，成为上流至色究竟天者。
比丘们，就好比一块铁板烧了一整天，在锤打的时候，迸出一点火星，飞起来之后，落在一座极大的草堆或木柴堆上，它在那里会燃起火来……乃至……把那座极大的草堆或木柴堆烧尽之后，还会烧着灌木丛，也会烧着树林，烧完灌木丛和树林之后，到了青草地边、道路边、岩石边、水边，或者一处宜人的地方，没有了燃料就熄灭；
同样地，比丘们，有比丘这样行道——如果它不曾有……乃至……由于灭尽，成为上流至色究竟天者。”（《增支部》7.55）
41-44.
关于为证悟入流果而行道者等人的解说，意思都很明白。
至于这个人称为阿罗汉这一句，这里应当了解有十二种阿罗汉。
怎么说呢？
解脱有三种——空、无相、无愿。
其中，依空解脱而解脱的漏尽者，按行道的不同分为四种；
依无相解脱和无愿解脱而解脱的漏尽者也是这样——由此应当了解有十二种阿罗汉。
就像这十二种阿罗汉一样，一来者也是十二种，入流者有二十四种，不还者有四十八种；这么多种人，离开这个教法，就不会在教法之外出现，只会在这位一切知者佛陀的教法中出现。
单一人解说的注释结束。
- 二人释义的注释
- 二人释义的注释
- 在二人释义中，易怒的人是指惯于发怒、怒气很大的人。
像这样，虽然是针对人发问，但为了通过法来说明人，又说了其中，什么是忿怒等等。
在怀恨的人等的释义中，也是同样的方法。
忿怒、发怒等词，意思已经在前面《殊胜义》里讲过了。
同样，在怀恨的人等的释义中，先是忿怒等词也是如此。
这种忿怒……还没有断除，是指上面所说的这些忿怒，还没有通过镇伏断（vikkhambhanappahāna）、彼分断（tadaṅgappahāna）或正断（samucchedappahāna）而断除。
后面的怀恨等处，也是同样的方法。
- 在无惭的人等的释义中——这种无惭，是指具有这样一类无惭法的人。
这种无愧等处，也是同样的方法。
- 有内结的人，是指束缚在内的人。
有外结的人，是指束缚在外的人。
这两种人都应当用牛犊棚的比喻来说明。
住在这里（欲界）的入流者（sotāpanna）和一来者（sakadāgāmī），就像拴在棚里、也睡在棚里的牛犊。
因为他们的束缚在这里，他们自己也在这里。
而生在色界、无色界的入流者和一来者，就像拴在棚里、却睡在棚外的牛犊。
因为他们只有束缚在这里，自己却住在梵天界。
生在色界、无色界的不还者（anāgāmī），就像拴在棚外、也睡在棚外的牛犊。
因为他的束缚在外面，他自己也在外面。
而住在这里（欲界）的不还者，就像拴在棚外、却睡在棚里的牛犊。
因为他的束缚在色界和无色界，他自己却住在这里。
- 在不忿怒的人等的释义中——已经断除了，是指以镇伏断、彼分断或正断断除了。
- 在难得的人的释义中——难得，是指不容易得到。
先行施恩的人，是指在别人施恩之前就最先施恩的人。
报恩的人，是指把别人所做的恩惠表示出来，也就是使它为人所知、显露出来的人。
这两种人应当用在家人和出家人来说明。
在家人当中，父母称为先行施恩的人。
而子女照顾父母，向他们礼拜等等，称为报恩的人。
出家人当中，阿阇梨和戒师称为先行施恩的人。
近住弟子和共住弟子照顾阿阇梨和戒师，向他们礼拜等等，称为报恩的人。
为了说明这些，应当讲述奉养戒师的索那长老等人的故事。
另一种解释：别人还没有施恩的时候，并不以别人对自己施过恩为前提，就先去施恩的人，是先行施恩的人，例如父母以及阿阇梨和戒师。
这样的人难得；
因为众生被贪爱所支配。
知道别人对自己所施的恩惠确实是恩惠，并且通过与这份恩惠相称的行为把它表示出来，这是知恩报恩的人。
例如对父母、阿阇梨和戒师如理对待的人。
这样的人也难得；
因为众生被无明所支配。
此外，不需要任何缘由就关爱别人的，是先行施恩的人；因为受过恩惠这个缘由才关爱别人的，是知恩报恩的人。
做事不考虑‘他会为我做些什么’之类缘由的，是先行施恩的人。
做事考虑‘他会为我做些什么’之类缘由的，是知恩报恩的人。
从黑暗走向光明的，是先行施恩的人；从光明走向光明的，是知恩报恩的人。
说法的人是先行施恩的人，依法修行的人是知恩报恩的人。
在包括天神在内的世间，阿罗汉、正等正觉者是先行施恩的人，圣弟子是知恩报恩的人。
不过，《增支部·二集义注》（2.2.120）里说：
“‘先行施恩的人’，是指最先施恩的人；‘知恩报恩的人’，是指知道对方所做的恩惠之后，再去回报的人。
他们当中，先行施恩的人心里想的是‘我在放贷’，后来回报的人心里想的是‘我在还债’。”那里只说了这些。
- 在难以满足的人的释义中——难以满足，是指不能被满足，也就是任何人都没有办法让他们满足。
因为有这样的人：他依靠护持他的施主家或亲戚家生活，袈裟穿旧了，他们给他袈裟，他却把它存起来，不穿用。
人家一再地给，他收下之后还是照样存起来。
还有一种人，用同样的方式，得到一件就送人一件，转给别人。
一再得到，他也照样这样做。
这两种人，即使有人用车装着资具（paccaya）送来，也无法使他们满足，所以称为难以满足的人。
- 在容易满足的人的释义中——不送人，是指自己还没有用过，就不会送给别人。
不过，如果有多余的，他就不会存起来，而是送给别人。
这是说：比丘的袈裟穿旧了，从护持他的施主家或亲戚家得到布料，就做成袈裟穿用，不存起来；
即使袈裟打了补丁还在穿，再有人给他时，他也不会急着接受。
另一种人则是得到一件就自己用一件，不送给别人。
这两种人都很容易满足，所以称为容易满足的人。
- 漏，是指烦恼。
对不该疑虑的事心生疑虑，是说对不适合疑虑的事心生疑虑。
得到猪肉，却疑虑“这是熊肉”；得到鹿肉，却疑虑“这是豹肉”。
明明还在可以进食的时间里，却疑虑“已经过了时间”；还没有表示足食，却疑虑“我已经表示足食了”；钵里明明没有落进灰尘，却疑虑“落进去了”；鱼和肉明明不是专为自己做的，却疑虑“这是专为我做的”。
对该疑虑的事不心生疑虑，是说对适合疑虑的事不心生疑虑。
得到熊肉，却当作“这是猪肉”而不疑虑……略……鱼和肉明明是专为自己做的，却不疑虑“这是专为我做的”。
不过，《增支部义注》里只说了这些——
“‘不该疑虑的事’：不为僧团的产业作安排、不加管理，这叫作不该疑虑的事，他却对此心生疑虑。
‘该疑虑的事’：就是对僧团产业的安排和管理，他却对此不心生疑虑。”
这些人的：这两种人的漏，就像肥沃土地上的草、藤等植物一样，不分昼夜地不断增长。
在白净的一面（也就是相反的情形）：得到许可的肉（kappiyamaṃsa），就把它当作许可的肉，这叫作对不该疑虑的事不心生疑虑。应当按照这个方法理解其中的意思。
- 志向低劣的人，是指意向低劣的人。
破戒，是指没有戒。
品行恶劣，是指品行卑劣。
- 志向高尚的人，是指意向高尚的人。
品行良善，是指品行贤善、清净、美好。
- 满足的人，是指已经饱足、已经圆满的人。
使人满足的人，是指也能让别人满足的人。
辟支佛，以及如来的声闻弟子：这里，辟支佛凭借九种出世间法，自己得到满足、圆满。
但他们不能让别人满足。
因为听辟支佛说法，不会有人现观证悟。
而声闻弟子说法，却能让无数天神和人现观证悟。
虽然如此，但是因为他们说法时，不是当作自己的话来讲，而是当作佛陀的话来讲；
坐着听法的大众也会这样恭敬地想：“这位比丘讲的不是他自己通达的法，而是诸佛通达的法。”
所以，这份恭敬只归于诸佛。
因此在说法这件事上，只有正等正觉者才称得上是使人满足的人。
比如国王下令说：“把这个、那个送给某某人。”王臣们虽然把东西拿来送给那人，但真正的施予者还是国王。
得到东西的人也只会认为：“是国王给了我们官职，给了我们权势和财富”，而不认为是王臣给的。
应当知道，这里的道理也是一样。
其余各处的意思都很明白。
二人解说的注释完。