- 论母释
- 论母释
- 既然说了“宣说《界论》之后，紧接着说了《人施设论》”，为了从其来由开始阐明其中的理由，就说了“在《法集论》中”等。
其中，虽然在《法集论》中对触等、地等诸法也作了以多种方法编排的逐词分别，并不只是摄取，但那是为了以善三法等三法、因二法等二法来显示对它们的摄取，所以说“在《法集论》中以三法、二法等的方式被摄取的诸法”。
正因为如此，那部论才得到“法集”这个通称。
诚然，在《法集论》中也以“在那时有四蕴”等（《法集论》58）显示了蕴等的分别，但那不像在《分别论》中那样特别详尽，所以取其特别详尽的而说“在《分别论》中显示了它们按蕴等所作的分别”；也正因为这样，那部论才被称为“分别”。
“在《界论》中”，是表示所依处的处格；“在《法集论》中”“在《分别论》中”这里也是一样。
因为摄取、分别、说区分这些部分作为，它们的所依处就是作为其整体的各部论，就像说“树上的枝”那样。
或者，这是具格的说法，意思是凭借作为工具的《界论》。
这里，善于说法的世尊在宣说应证知的诸法时，首先以三法、二法的方式显示它们的摄取，宣说了**《法集论》；由于分别要以摄取为先，紧接着又以蕴等的方式显示它们的分别，宣说了《分别论》**。
接着，为了按摄与不摄等方法的区分来显示具有上述分别与摄取的诸法，宣说了**《界论》**，因为《界论》是以内论母和外论母为主体的。
因为离开蕴等和善等，就无法运用摄与不摄等方法。
所以说“这样被摄取、被分别的”。
像这样按摄取、分别和区分对诸法所作的宣说，是凭借哪种施设而进行的；依取上述诸法而有的这种“人”的言说，以及它按时解脱者等所作的分别——为了阐明这一切，就宣说了**《人施设论》**。应当看到，这就是这四部论宣说次第的理由。
“这些”，指的是诸法。
“依自性”，就是依“触”“受”等自性。
“依取”，就是以“人”“有情”“士夫”等方式依取诸蕴。
“凭借某种”，就是凭借分为如实施设、依取施设等类别的某种施设而有施设；“这种”，就是这种施设。
“按类别”，就是按蕴等、时解脱者等的分别。
为了阐释前面简要说的“凭借某种施设，依自性、也依取而被施设”这个意思，就说了“其中，依取那些”等。
其中，为了显示即使是非自性施设，作为根本的所依取者也只是自性法，只不过依这些法转起方式的区分而有所不同，所以说了“依取那些……乃至……而有”。
其中，“以前后相续的方式转起的”，这是显示依于连续，说的是相续施设；“按非自性的集合”，说的是其余的施设。
因为施设有三种：相续施设、集合施设、状态差别施设。
其中，连续就是相续。
聚合就是集合。
生起等以及年幼等，就是状态差别。
在这三种当中，即使不用“非自性”这个词，连续与集合本来就是非自性的；所以“按非自性的集合”中用“非自性”这个词，是为了显示连续与集合之外的施设。应当理解，由此就说到了对状态差别施设的涵盖。
“这些”，指的是前面用“那些”一词所指的、与根相连的诸法。
正因如此，才说“以及其他外在的色和涅槃”。
“按有自性的集合与有自性的区分”，就是按色蕴等有自性的集合，以及按眼处等有自性的差别。
也有读本作“按有自性的、集合自性的区分”。
其中，“集合自性”，是以集合的方式来说不带状态差别的自性相续，说的正是特相本身。
因为蕴施设也被说成是自性施设。
“由此”，就是由以处施设等为区分的自性施设。
“所分别的自性施设”，就是以“触、接触”等方式（《法集论》2）所分别的触等自性施设。
“全部”，是以 pi（也）这个词，把就诸自性法以通称方式转起的善等施设也包括进来。
色等诸法的集合以相续的方式转起，带有状态差别，依于把它们执取为一体，被称为“有情”，但它并不是所谓的自性法，所以说“而人施设是非自性施设”。
“通过它”，就是通过人施设。
而因为诸法的连续与集合可以说是依于诸法的，所以说“依取……可遍知等自性法而转起”。
而有施设被称为“自性施设”，无施设被称为“非自性施设”。
“一切施设”，就是依取施设、作用施设等一切施设。
如果在这里显示了一切施设，那为什么会有“人施设”这个名称呢？为了回答这个问题，就说了“在蕴等六种施设当中”等。
“在别处”，就是在《法集论》等论中。
“那些法”，就是那些蕴等法。
“作为施设的所依事物”，就是作为施设这一行为的基础。
因为应被施设的诸法就是施设的基础。
正因为这样，人才与蕴等一起被包括在内。
或者，“那些法”，就是那些施设法。
“想要施设”，就是想要放置，也就是想要按所依事物的区分、不相混杂地安置。
“施设限定”，就是按所依事物的区分而有别、属于施设的限定。
这里的意思应当这样理解。
“通称与别称的使人知道”，是指对作为通称的和作为别称的诸义的使人知道。
“这两者”，是顾及“义”（attha）这个词而用阳性来表述的。
“其中”，是指在作为“使人知道”之义的显示等当中。
“这个叫这个名字”，是指这一类变坏等的义，叫作这样的名字，也就是“色蕴”“受蕴”等称呼。
“把它们归入各自的部分”，是指使它们归属于色、受等各自的义类。
这样做只是为了使人生起认知，所以说“这种使人了解本身就是放置”。
因为使人了解，就是把所要使人了解的义安置在受教者的相续中，所以称为“放置”。
以“使人知道”等先用表示行为本身的构词方式来说，再转到另一种构词方式，可能会让人怀疑这里另设了别的意思，为了排除这种疑虑，就说了“至于这里……乃至……应当理解为”。
“那些法”，是指各自所要施设的诸法。
是通过作为显示的名称施设而被显示，通过作为安置的名称施设而被安置。
“名称施设是其因由”，是指名称施设是那种显示和安置的因由、原因。
因为因由在言说中会被当作施动者来表述，比如说“乞食使人留住”，又如说“使人成为圣者的诸谛就是圣谛”。
“在圣典中没有出现”，是指连同“存在”等限定说法一起，没有载入圣典文句。
“存在、实有”，为了显示“存在的、现有的”这个意思，就说了“意思是已经成为存在的”。
“同样”，是说依真实义、究竟义而言不存在，也就是不可得。
而这种不可得，是由“同样”一词以对反的方式表明的，为了使它更加明显，就说了“就像善等”等。
其中，“区别于……的自性”，意思是彼此区分开的自性。
“认知”，就是把握。
“以那种方式”，是指以那种色、受等方式而不存在。
“以另一种方式”，是指以另一种方式而存在：这种方式不同于色、受等，也脱离了它们，是对应被施设的东西加以施设的方式。
这已经在施设二法中，以“而这种说法已在‘即有论’中被驳斥”等说过了。
“仅凭世间言说而成立”，这里取“仅”字，不只是为了排除那施设所依事物具有存在的自性，也是为了排除颠倒的执取，为了显示这一点，就说了“以不执着的心”。
在四谛、五蕴等之外另立的谛、另立的蕴等，就是第五谛等。
如果有人声称它存在，那么对这个错误把握的人来说，它也只不过是言语的对象而已，为了显示这一点，就说了“以执着的心……乃至……所以说”。
是就三种施设在总说和分说中以有情为主而出现来说的，所以说“按其本来形态出现了三种施设”。
不过，在提到上流者、慧解脱者、如石上刻痕者等时，其余三种施设也作为次要成分而在这部论中出现了。
“以不违背上述……乃至……的方式”，意思是不违逆“有施设、无施设”这样所说的类型。
这里的“论师说法”，应当理解为个人的见解；而在别处，也指义注。
为了显示怎样才能不相违背，就说了“所以”等。
其中，“由于……不存在，仅仅以应被施设的意义而称为施设”，以此说明了“不存在的施设就是无施设”这一种复合词解析。
因为在“无施设”这里有两种复合词：对不存在者的施设，或者不存在的施设，都叫作无施设。
其中，前一种说的是名称施设，后一种说的是依取施设等其他类型的施设。
“有自性”的东西，就是受等。
“因为获得了如实的究竟名称”，是指因为获得了名称：“如实的”就是和它相称的，“究竟的”就是名副其实的。意思是领受等自性诸法获得了究竟意义上的“受”等名称。
由此显示：“仅仅”一词用来排除某种特性，而它所排除的正是这一特性。
“要从别处得来的”，是指要依取别的东西才能得到的，比如依取色等而称为“有情”的那种没有自性的集合、相续等施设所依事物。
“同一”，意思是不相异。
“不可得的性质”，是指不能被智所把握的性质，因此它们被称为不可说的。
宝冠是一种特殊的头饰，顶端像带芒的稻谷堆那样收拢，就像帝释、婆苏提婆等所戴的那样，而它也算是一种特殊的冠冕，所以说“宝冠就是冠冕”。
“要把一切都包括进来”，是指把有施设等全部六种施设都包含在内。
“以所计数的对象为主”，这是举例标示的说法。
因为并不是所有的相待施设都依数而转起，也不是全部都以所计数的对象为主。
而用“第二”“第三”等举出相待施设的一部分，用“二”“三”等举出依附施设的一部分，作为代表来显示，又因为它以所计数的对象为主，所以说“以所计数的对象为主”。
因为表示序数意义的词，是借着表明这个意义，来表明序数所要数到的那个对象。
而这个计数所涉及的对象正是主要的，所以说“第二”等施设以所计数的对象为主。
因为直到“十”这个数为止，都是以所计数的对象为主。
“二”“三”等施设也是如此。
而所计数的对象，有的存在，有的不存在，有的是存在和不存在两者的混合，有时合在一起，有时各自分开，所以说“涉及全部六种施设”。
“其余的施设”，是指依取施设、集合施设、如实施设、相续施设，以及除了前面已说过的那些之外，其余的相待施设和依附施设。
以有情、车等为区分的依取施设，以及以长、短等为区分的相待施设，是无施设。
以“手中的”等为特征的相待施设，以及集合施设，是以无施设无。
同样，“有金色皮肤的”“具有梵音的”等内含存在之法的施设，属于以有施设无，所以说“按照情况涉及各自相应的施设”。
因此说了“‘第二’‘第三’……乃至……属于”。
“因为观待第一等”等，是论证前面所说的相待施设与依附施设是以无施设无。
其中，“那个数”，是指“第一”“一”等那个数，它是要通过计数来把握的。
用“ca”（和）这个词，把所计数的事物也包括了进来。
因为它也是应被施设的，所以是施设。
而这种施设在究竟上并不存在，这一点已经说过了。
“并不是任何实有的东西”，意思是在究竟上什么也没有。
用“也是如此”，把“以无施设无的状态”这一点引过来。
所以说“因为……乃至……都不是存在的”。
“处所”，指以阿鼻地狱和他化自在天为界限所划定的区域。
因为它是欲的所依之处，所以被称为“欲”。
用“由业所生的诸蕴”，是以省略复合词后一个成分（有）的方式，把欲有称为“欲”。
诵说就是声音或者思，由于具有它，就把以它为特征的人施设为“诵经者”，所以说“属于以有施设无一类”。
形状大多是通过把握色处、借着称为色的东西来把握的，所以把两者当作不加区分来说，说了“以称为色处的形状”。
其他部派的人不懂得把这种不加区分的说法拆开，就主张色处以形状为自性。
以“瘦的人、胖的人、细的棍子、粗的棍子”等方式对人等的施设，是对以这样那样方式排列的、称为色的东西所作的瘦等形状施设，而不仅仅是对色处，所以说“或者，说‘形状’时如果不取色处”。
“依各法各自的名称”，就是依“地”“触”等诸法各自的名称。
这一论师说法以作用施设等的区分而展开，显示了“作用施设、一部分界地施设、个人名称施设和无为施设是有施设；性别施设和一部分个人名称施设是无施设；一部分作用施设是以有施设无；一部分界地形状施设是以有或以无施设无”，由此，“法谈”“女相”等怎样是以有施设有、以无施设无，其方法也已经显示出来了，所以说“应当看到……是涵盖一切的”。
这里，作用施设等各属于依取施设等的哪一种，依取施设等又各属于作用施设等的哪一种，都应当视情况加以阐明。
- “依简要与详细分别”：以“五蕴有多少”按蕴的共性把所有的蕴归纳起来，这是简要；以“色蕴有多少”等把诸蕴从那个共性中按种类分开，这是详细分别。
“这个意思”，是指这个称为施设的意思。
因为诸法的施设，或者是依共性，或者是依特殊性。
这里的特殊性，应当就它观待自己的共性来理解；而在观待更特殊的东西时，它本身也成了共性。所以，对“诸蕴的蕴施设到什么程度”这个问题，以简要回答的方式说了“五蕴有多少”，在那里也应当把“诸蕴的蕴施设”带过来连接，所以说“五蕴有多少……乃至……诸蕴的蕴施设”。
“五蕴有多少，到这个程度，就是诸蕴的蕴施设；
色蕴……乃至……识蕴有多少，到这个程度，就是诸蕴的蕴施设”，这里应当这样连接圣典。
因为这样，蕴施设就从简要和详细分别两方面得到了回答。
正是为了显示这个意思在义注中已经说过，才说了“通过多少施设……乃至……等”。
“其中”，是指在那段对回答的释义中，或者在那段回答的圣典文句及其释义中。
“只是举例显示它的分类”，意思是只是分类的例子。
“连没有说到的也全都”，是指大种、所造色等分类，以及乐等分类。
应当看到，为了从界地的角度来显示这些分类，才说了“色蕴属于欲界”等。
这样依照义注中的方法显示了圣典意思的连接之后，现在为了用另一种方式来显示，就说了“或者……是这样的”等。
其中，“或者”这句里的“这样”，是指下面要说的内容。
“这里”，是指在这个对蕴施设的回答中。
“这个词”，指的是“有多少”这个词语。
用“有多少……乃至……蕴施设的分类”这句，显示了施设的区分是按照诸蕴在简要与详细两方面的分类而有的。
所以说“以……事物分类，来显示蕴施设的分类”。
“其他论中”，指《分别论》中。
因为在那里，诸蕴的分类施设说得特别详尽。
所以义注中说“因为正等正觉者……乃至……说过”。
而这里，第一种方法是从施设本身来显示施设的分类，第二种方法是从所依事物来显示，这就是两者的区别。
“同样的方法”，用这句话把就蕴施设所说的意思，推及处施设等。
其中，“五蕴有多少”“诸蕴的蕴施设”，这是举出施设解说那段圣典的开头和结尾，以此代指整段。
“十二处有多少”“诸处的处施设”这句的意思，是用“通过多少施设，简要地说是‘十二处’”来显示的；而“眼处有多少”等的意思，则是用“详细分别地说是‘眼处’”等来显示的。
其中，“眼处……乃至……法处”，这只是举例显示它的分类。
为了表明由此连没有说到的也全都包括在内，所以说了“在其中又说十处属于欲界”等。
或者，这里对圣典意思的连接是这样的——
把“有多少”这个词与所有的词连接起来，说“十二处有多少……乃至……十二处以及它们的分类也就是眼处等的分类有多少，诸处的处施设的分类就有多少”，这是以其他论中所说的事物分类来显示处施设的分类。应当以这样一类的方式，在其余各种施设中也配合运用这一方法。
- 相对于“六种施设……乃至……人施设”这一句，“到什么程度……乃至……到这个程度，就是诸根的根施设”这一段圣典虽然是解说，但依据其他论中按事物分类所说的蕴等施设的分类来看，它仍然只是总说，所以说“意思是仅仅以总说的方式”。
论母释完毕。