名为《清净道论》的这部论著是三藏的精髓，在全世界阐明修行实践的论著中，是最上、最胜、居首、领先、至上、最优的，受到智者们的称赞。因为这部论著概括了经过三次结集而确定下来的三藏佛语的意义，完整而十分清晰地阐明了由三学所摄的梵行。这部《清净道论》既然受到这样的称赞，它也一定要有一篇序说。所以现在为了说明这一点，提出下面这些问题——“那么，这部《清净道论》是由谁撰写的？什么时候撰写的？在哪里撰写的？为什么撰写？为了什么目的撰写？依据什么撰写？以什么方式撰写？为什么能流传到全世界？”其中，“由谁撰写”：是由杰出的
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我出生在菩提道场附近，是一位婆罗门青年；通晓各种学问、技艺与艺术，精通三部吠陀。透彻通晓各种教义，在一切论辩中都自信无畏；这样一位论辩者渴求论辩，在瞻部洲四处游历。他来到一座寺院，夜里把帕坦伽利的学说（pātañjalīmata）诵读得字句完整，吐字周正圆满。那里有一位名叫离婆多（Revata）的大长老，他看出：“这个人有大智慧，应当调伏他。”他他说：“究竟是谁，发出驴一样的叫声？”他对那人说：“驴叫声里的意思，你懂得吗？”有人对他说“我知道”，他就提出了自己的主张；凡是被问到的，他都一一解答，连错误之处《大史》中的觉音记述100%
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在这件事上，达摩难陀说“说觉音生在菩提道场附近（菩提伽耶）是不对的”，并且为了证明这一点，举出了四条反证理由。是哪四条呢？（一）他举出的第一条理由是：“在觉音所记述的当时的事迹里，没有一件是发生在摩揭陀的。”这根本不能算是理由。因为论师觉音长老在编写这些汇编义注的时候，只是把古代义注加以精简，并且仅仅通过转换语言使它们有所不同，而不是把自己见到、听到的这样那样的事情写进去。论师自己就这样说过——“我开始写这部注释的时候，以《大义注》（Mahāaṭṭhakathā）作为它的主体；同样也以《大疏义注》（Mah出生地考察100%
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其次，他对“婆罗门青年”这个词也作了如下考察：（甲）“不能认为觉音是‘出生于婆罗门家族’的。为什么呢？因为从吠陀时代直到今天，所有的婆罗门都‘婆罗门是他的口，双臂成为王族；吠舍是他的大腿，首陀罗从他的双足生出’〔《梨俱吠陀》10.90；又见《阿闼婆吠陀》19.6.6〕。知道这首名为**《原人歌》**的咒颂，这是可以相信的。这首偈颂的意思是：‘婆罗门是他（梵天）的口。双臂成为王族，意思是说刹帝利是他的双臂。吠舍是他的大腿。首陀罗从他的双足生出。’然而，觉音虽然被认为是‘博学的婆罗门’，却不知道这首偈颂。因为关于出身婆罗门家族的考察100%
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接着，对他所说的“改写了帕坦伽利的学说”这句话，也作如下考察。（甲）“觉音对帕坦伽利或其他北印度人的学说只知道一点点。因为他不知道此外的瑜伽经，所以在帕坦伽利的各种学说中只举出了变小（aṇimā）、变轻（laghimā）这两项[visuddhi.1.144]；在他的著作里也看不到对帕坦伽利学说经过衡量后所作的阐述，里面既没有提到帕坦伽利所著的论书，甚至连‘帕坦伽利’这个名字都没有提到。而在**《清净道论》**解说慧地的部分中，只提到了‘如同自性论者的自性’[visuddhi.2.584]，也就是只提到了自关于帕坦伽利学说的考察100%
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4．他又这样说：“虽然看不出觉音精通被称为《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》的大部诗文典籍，但他还是提到了这些作品。怎么说呢？他提到过：‘说书’是指讲述婆罗多大战之类的故事，讲这种故事的地方，连去都不应该去（《长部义注》1.13）；又说，它（绮语）有两个构成要素：一是有意去说婆罗多大战、悉多被劫之类没有意义的话，二是真的说出这类话（《长部义注》1.8）。”但这种说法比前面那种说法更加没有根据，只不过是对觉音的不敬罢了。三藏的意义极其深奥，非常值得尊重；在解释三藏意义的注释里，详细讲解由绮语堆砌而成、毫无意义的诗文关于诗文典籍的考察100%
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达摩难陀（Dhammānanda）又想贬低阿阇梨的多闻功德，这样说道：“他（觉音）在通晓其他宗派学说方面的多闻，并不比现代通晓其他典籍的僧伽罗比丘更高，也不比在公元十一世纪（1001-1100）出现的南印度阿耨楼陀、护法等比丘更高。”但这无论如何都是不合理的说法。因为，如果现代的僧伽罗比丘，或者古代的阿耨楼陀、护法长老等阿阇梨，在通晓其他宗派学说的多闻方面与阿阇梨觉音相当或者比他更高，那么他们就会不满意阿阇梨觉音长老的义注，另外撰写比它更好、更完备的新义注。然而他们并没有这样做；不但没有这样做，而且他们当对多闻功德的贬低100%
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接着，那个人连这些还不满足，又轻视这位论师，这样说道——“大乘部派的主要论师马鸣、龙树的学说，甚至连他们的名字，觉音大概都不知道。”但这只不过是极不如法、毫无意义的指责罢了。因为不能仅仅因为他没有在自己的义注里阐述其他部派的学说，就说他不了解这些学说。论师不是在经藏各部义注的一开头就说过——“不违背长老们的教义——他们是上座传承的明灯，抉择极其精细，住在大寺里”，以及在这部《清净道论》里也说——“依循住在大寺的长老们的说法方式，我将宣说《清净道论》。”（《清净道论》1.2）以及“因为为它作义释的人，必须进关于大乘学说的考察100%
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世尊般涅槃之后的一百年内，佛陀的教法中没有任何部派分裂。但到了一百年的时候，被第二次结集的长老们驱逐的跋耆子比丘们拉拢到一批追随者，就把法与律改成别的样子，以“大结集”的名义另外举行了一次结集。当时，只接受两次结集所收录的古老法与律的长老团体被称为上座部，其余的人则被称为大众部。后来，从大众部又产生了（1）鸡胤部、（2）一说部这两个师派。后来，从鸡胤部又产生了（3）说假部、（4）多论部（多闻部）这两个师派。后来，从多论部也产生了（5）制多山部。这五个师派加上作为根本的大众部，一共是六个各自独立的师派。从清教法流传的次第100%
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瓦达伽摩尼王（佛历425年）即位大约五个月时，受到叛贼婆罗门帝沙和七名达弥罗战士的侵扰，又在战场上战败，于是出逃，隐匿了十四年多，乔装成别人生活［见《大史》第33章第37偈起］。当时，楞伽岛的人们饱受盗贼和饥荒的威胁，无法用四种资具供养比丘，因此比丘们大多离开那里前往阎浮洲，在那里护持法与律。仍留在楞伽岛的长老们，靠着能找到的块茎、根和叶子维持生命；身体还撑得住时，就坐着背诵经教；撑不住时，就堆起沙堆，围着沙堆，头靠在一处，在心里温习经教。就这样，他们在十二年间把三藏连同义注一点不缺地护持了下来。后来，瓦无畏山派的兴起100%
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那时，国王唯独对住在无畏山寺的比丘特别信奉，只以四种资具邀请他们随需取用，护持他们；大臣等许多有名望的人，也在那座寺院和别的地方建了许多住处，布施给他们。这样，住在无畏山寺的比丘受到许多有名望的人恭敬、供养和尊重。后来，住在无畏山寺的浓须帝须（Bahalamassutissa）长老等人，又接受了从印度传来的一部新的藏经：它属于犊子部（Vajjiputtaka）一系的法喜部，是该部的法与律，用梵语写成［见《大史》第33章第99等偈；《部派集》］，因此他们也被称为法喜部的人。这是狮子洲佛教衰落的第二个原因。法喜部（Dhammarucinikāya）的产生100%
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然而大寺派只接受以巴利语保存下来的古传清净三藏，并且只用口诵的方式受持。但在那个时候，长老们看到后世的人记忆力和智慧衰退，就开始把从佛陀时代直到当时一直以口诵传承下来的三藏连同义注写成书本。开始这项工作时，他们住在距阿努罗陀王都约六十八英里的摩罗耶地区摩兜罗城（现在称为“马塔莱”）的阿洛迦石窟，在当地一位地方首领的护持下，完成了这项写成书本的工作（《大史》第33章第100—101偈）。由此可知：“当时大寺派的长老们没有得到国王和大臣们的援助，是凭自己的力量完成三藏写成书本的工作的”；又可知：“这项工作既是将三藏写成书本100%
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下面讲的，是那些成为教法污垢的非法论从一开始是怎样兴起的。在阿育王的时代，被勒令还俗、逐出僧团的外道，在佛陀的教法里找不到立足之地，满怀愤怒，离开华氏城，聚集到王舍城附近的那烂陀，这样商议：“为了让大众不能深入佛陀的教法，必须毁掉释子们的法与律；可是不懂他们教义的人做不到这一点，所以无论用什么办法，我们都得再到那里去出家。”他们这样商议之后又回来了。他们混不进清净的上座部，就去投奔大众部等其余十七个部派，不让人知道自己是外道，在那里出家，学习了三藏，并把它篡改了。接着他们到憍赏弥去，商议毁掉法与律的办法。非法论的兴起100%
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在沃哈拉迦帝须王的时代（佛历758—780年），住在无畏山寺的法喜部僧人接受了方广藏——这部方广藏就像前面所说的那样，是假扮成比丘的方广论者婆罗门为了毁灭佛教而编造的——并宣称：“这是佛陀所说的。”住在大寺的上座部僧人把它和法与律对照之后，判定它是违背法的说法，驳斥了它。国王听说这件事后，派遣一位名叫迦毗罗、精通一切学问的大臣去审理裁决。国王得知它不是佛陀所说的，就焚毁了全部方广经卷，并惩治了持这种见解的恶比丘，使佛教大放光彩〔见《部派集》第12页〕。《大史》中这样说：36-41。“他摧破了方广论（Vet第一次驳斥方广论100%
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后来，在瞿陀无畏王的时代（佛历797—810年），那些住在无畏山寺的比丘又像从前一样宣扬方广论（vetullavāda）。当时，他们当中有一位名叫乌希利耶帝须的大长老，听说在沃哈拉迦帝须王的时代，持方广论的比丘们曾受到惩处，心想：“如果遇上善于审查的国王在位，恐怕也会是那样的下场，这可不是好事。”他决定：“我们不跟他们在一起。”于是带着约三百位比丘前往南山寺，脱离法喜派，另外分开居住。他们当中有一位名叫萨伽罗的大长老，就住在那座南山寺，为圣典（āgama）作了解说。从那时起，他的弟子们以这位长老为名，被称萨伽利派的起源100%
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哥塔巴耶王把五座寺院［即大寺、支提寺、塔园寺、伊斯罗沙门寺、韦沙山寺］的大比丘僧团召集到一起，询问了这件事，得知方广论不是佛陀所说，就给持这种论点的六十名恶比丘打上烙印，驱逐出国，又烧毁了方广论的典籍，使佛陀的教法得以光大［《大史》第36章第111–112偈；《部派集》第13页］。当时，被驱逐出国的那些比丘中，有些人去了迦维拉港，住在那里。那时，有一个外道青年从别的地方来到迦维拉港，看到港口村民供养那些比丘，为了利养和恭敬，就在他们那里出家，以僧伽密多这个名字出了名。他得知由于大寺住众对法的裁决，哥塔巴耶第二次压制方广论100%
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所谓方广说是怎样的主张，以至于住在大寺的比丘们对它极其厌恶？现在已经无法全面地阐明方广说的真实面貌，因为如今无论是名为“方广”的典籍，还是名为“方广”的部派，都已不为人所知。不过，在论藏的《论事义注》中记载了若干种方广说［《论事义注》793—794等］。是怎样的呢？——“从究竟意义上说，只有道与果才是僧团，在道与果之外，没有另外叫作僧团的东西；而道与果并不接受任何东西，所以不应该说‘僧团接受供养’。”（1）“只有道与果才叫作僧团，而道与果不能使供养清净，所以不应该说‘僧团使供养清净’。”（2）“只有道与果方广说100%
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大寺的住众按前面说的那样舍弃所有寺院离去以后，恶比丘僧友（Saṅghamitta）说动了国王，把铜殿（Lohapāsāda）等大约三百六十四座僧院和楼阁拆毁，又让人连根拔起，运到了无畏山寺（Abhayagiri）。他又让人在寺院的地上犁地，种上豆类。就这样，当时大寺有九年没有比丘，也没有住处。后来，国王的善友、一位名叫弥伽槃那无畏（Meghavaṇṇābhaya）的大臣先对国王施加威胁，再进言劝说。国王听了他的话，把大寺恢复原样，又把离去的比丘们请回来，用四种资具供养他们［见《大史》第37章第30偈；《部大寺的毁坏100%
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国王又对住在南园、心术不正的狡诈帝须长老生起了信心，为了他，在大寺戒界之内的光明林园开始建造祇园寺。住在大寺的比丘们无法阻止这件事，又一次离开了那里。这一次，大寺同样有九个月没有比丘居住。然而国王完全按照自己的意愿，在那里建成了祇园寺，并且还是把它交给了那位狡诈帝须长老。娑伽利耶部的比丘们从南山寺来到那里居住。后来，到了人称‘庵婆沙弥’的尸罗迦罗王在位的时候（佛历1067—1080年），他们成了方广论者（vetullavādī）〔见《大史》第37章第32偈等处、《部派集》第15页〕。这样，早在阿阇梨觉音长祇园住部的兴起100%
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法显这位中国比丘在佛历956年，从狮子洲把用梵语写成的化地部律藏、长阿含、杂阿含和杂藏随身带回了中国，这在他的旅程记里有记载。这些圣典想必全都是他从无畏山寺得到的，因为大寺派的比丘没有用梵语写成的圣典。义注里所拒斥的赞颂藏等典籍，想必也就在那里，因为大寺派的比丘不接受这些典籍。同样，“法显比丘住在狮子洲的时候（佛历954—956年），大寺住着大约三千位比丘，他们只学习上座部圣典，不学习大乘圣典。无畏山寺住着大约五千位比丘，他们则两种圣典都学习，既学大乘圣典，也学上座部圣典。”这也是那位中国比丘所记载的。然法显旅程记100%
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然而有些缅甸人说：“觉音阿阇梨从缅甸的直通城前往锡兰岛，在那里编撰了各部义注。”达摩难陀认可了这个说法，他说：“这个说法也有几分道理。我是这样相信的：‘觉音是南印度的泰卢固（telaṅga）族人。’而且有许多泰卢固族人迁到缅甸和印度支那定居。而所谓‘得楞’（talhiṅa），这个称呼也正是从‘泰卢固’这个词演变来的。同样，也可以这样理解：‘觉音写完义注以后，从锡兰岛前往缅甸，晚年就住在那里。’因为他的著作在缅甸比在锡兰保存得还要完好。”他这样说，以此支持并确立了这个观点。关于觉音是缅甸人的讨论100%
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许多现代学者，例如达摩难陀（Dhammānanda）等人，都说“觉音论师是南印度人”。这里的论证是这样的：撰写义注和复注的长老，大多数都是南印度人。例如，《佛史义注》、《入阿毗达摩义注》和《律抉择义注》的作者佛授论师，出生在朱罗国丹巴般尼河畔的乌拉迦城，并且和觉音论师是同一时代的人。《胜义抉择》、《名色分别》和《阿毗达摩义摄》的作者阿耨楼陀论师［也有人说：《胜义抉择》的作者是一位，《名色分别》和《阿毗达摩义摄》的作者是另一位，所以共有两位阿耨楼陀长老］，出生在甘吉瓦拉国的高韦里城。《胜义灯》注释了收在小部关于觉音论师是南印度人的论证100%
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觉音论师于佛历第十个百年（佛历901—1000年）出生在南印度地区摩兰达村的一个婆罗门家庭。他精通三吠陀以及一切学问、技艺与典籍，后来听闻了佛陀的教法，也想学习，于是就在同一南印度地区的一座上座部寺院里，在以离婆多长老为首的大寺派比丘们座下出家并受了具足戒，学习三藏圣典。他正是在这样学习三藏圣典的时候，明白了：“这是为了见清净、为了证悟涅槃的一行道。”他的阿阇梨和戒师知道他具有卓越的智慧威力，预见到“他的名声将会像佛陀一样在佛陀的教法中传扬”，就给他取名为**“觉音”**。因此说：“由师长们取名为‘觉音’觉音论师长老的生平缘起100%
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那么，他们为什么要向他提出这个请求呢？回答是：大寺派的僧人从一开始就只学习和教授古老的巴利语三藏。这部三藏在三次结集中以巴利语结集，又在伐多伽摩尼王时代（佛历455–467年）被书写成册；他们不学习、也不教授以梵语书写的三藏。而且，那些义注比觉音的时代还早大约三百年就已经编成了。因为在这些义注里，除了摩诃斯那王的事迹（《波罗夷义注》2.236–237）之外，看不到伐沙婆王时代（佛历609–653年）以后锡兰长老们以及其他人的事迹。而且直到觉音阿阇梨的时代，流传的仍然是这些古义注，没有经过更新。所以，大多数请求的缘由100%
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在这些问题当中，先说：《清净道论》是觉音（Buddhaghosa）阿阇梨应僧护长老的请求而撰作的；当时他住在大寺南边的精勤堂，在大市镇主的楼阁里〔《附随》义注·结语〕。到这里，“这部《清净道论》是谁撰作的？什么时候撰作的？在哪里撰作的？为什么撰作？”这几个问题的意思都已经详细说明了。现在我们要说明“为了什么目的而撰作”等问题的意思。其中，“为了什么目的而撰作”这个问题的意思，阿阇梨本人已经说明了。是怎样说明的呢？“在胜者的教法中，获得了极难获得的出家，对于这条涵摄戒等、安稳而正直、通向清净的道路，由于不能《清净道论》的撰作100%
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“依据什么而造”这个问题的意思，也已经由论师本人阐明了。因为在本论开头的地方就说过：“依据大寺住者的说法方式。”（《清净道论》1.2）同样，在结语中也说：“对于戒等各类义理所作的抉择，在五部尼柯耶的义注方式里已经讲过，把这些全部汇集起来，大多附有抉择，远离一切混杂的过失，因为这些都已经在这里阐明出来……”（《长部义注》1，序论）从这段话可以清楚看出以下意思：“论师在撰写《清净道论》时，依据被称为大寺住者说法方式的五部尼柯耶古义注，把这些义注里所说、应当采纳的一切抉择汇集起来，写成了这部论。”所以应当知道：它的依据100%
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“以什么方式造的”，这里的回答是：它就是按照前一问中所说的方式造的。也就是说，论师从《相应部》中“有慧的人立足于戒，修习心与慧；热忱而明智的比丘，他能解开这个纠结。”[相应部1.23]——先举出这首偈颂，然后把偈中作为主干而说的戒、定、慧，一一分开详细地解析，这样造出了这部论。在这样造论的时候，他从五部尼柯耶中摘出与戒、定、慧相关的经句，通过转译语言的方式，把僧伽罗文义注中对这些经句的解释展示出来，并且阐明了那些义注中所说的僧伽罗故事和各种抉择。尤其是那个时代流行的、违背本宗的其他宗派的学说，他在许多地方造论的方式100%
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所谓**《解脱道论》**，是一部什么样的书？它和《清净道论》一样，是一部把戒、定、慧分别加以剖析、阐明的修行论著。在这部书里，“戒、定与慧，以及无上的解脱；这些法都由享有盛名的乔达摩觉悟了。”［长部2.186；增支部4.1］——先举出这首偈颂，然后以解释偈颂意义的方式，把戒、定、慧、解脱分别加以剖析和阐明。不过，这部书现在只见于中国，是由一位名叫僧伽婆罗的比丘译成汉语的（佛历1048年）。至于这部书是由谁、从哪里带到中国的，并不清楚。这位僧伽婆罗的老师是一位名叫求那跋陀罗的大乘比丘，来自中印度；他从印度前《解脱道论》100%
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不过，《清净道论》并不只是按照前面所说的方式写成的，也是按照下面将要说的方式写成的。也就是说，觉音论师长老虽然是从古义注中汇集材料、以转换语言的方式来呈现，但凡是释义或判定可能让人生疑的地方，他都在那里阐明了各项释义与判定所依据的出处，例如：“律藏义注中说”（1,263）；“律藏诸义注中说，但中部诸义注中……”（1,70）；“增支部诵者”（1,72）；“按照义注师们的见解作出的判定”（1,99）；“这在诸义注中也说过”（1,118）；“这在诸义注中遭到驳斥”（1,134）；“长部诵者和相应部诵者的见解”，阐明所依据的义注100%
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论师不只是把各部义注作为依据引出来，还用“porāṇā panāhu”（而古人说）等语句引出了古人的说法。这种引出古人说法的情形，在《清净道论》里可以见到二十二处（1.15、137、142、217、252、303；2.581、675—676、689、706、736、745、746、749、755、778、839）。那么，这些所谓的“古人”是谁呢？应当理解为：直到第四次结集的时候为止，属于结集者行列的大长老，或者与他们同等的大长老。事实正是这样：在《无碍解道》（第292—293页）中，“他在光明上、在智上、引出古人的说法100%
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论师按上面所说的方式写成这部《清净道论》以后，又依次撰写了三藏其他各部的义注。是怎样撰写的呢？他应佛吉祥长老的请求，住在大寺南面精勤堂僧院里大市镇主的殿堂中，撰写了名为《一切善见》的律藏义注。这部义注是在别名吉祥护的摩诃那摩王在位第二十年（佛历973年）开始撰写，到第二十一年（佛历974年）完成的。他撰写时，以摩哂陀大长老传来、用僧伽罗语编成的《大义注》为主体，又从《大巴奇利义注》《古伦迪义注》《略义注》和《案达罗义注》中取用应当取用的内容，还编入了长老之说，也就是直到伐沙婆王时代为止，僧伽罗岛上知名的古律藏义注的撰写100%
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名为《吉祥悦意》（Sumaṅgalavilāsinī）的长部义注，是论师应住在吉祥寺院的达塔那伽长老（Dāṭhānāga）的请求而撰写的。因为这部义注的结语里是这样说的：“应住在吉祥寺院、德行坚定的达塔那伽僧团长老、上座部法系的传人的请求，显明十力者种种功德的《长部》的义注——也就是我着手撰写、名为《吉祥悦意》的这部义注，是摄取《大义注》的精华而完成的。”〔长部义注·三·结语〕名为《破除疑障》（Papañcasūdanī）的中部义注，是论师应尊者佛友长老（Buddhamitta）的请求而撰写的；这位长老从阿含义注的撰写100%
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他受一位与自己同名、著有《索达达基》（Sotatthakī）的觉音比丘的请求，撰写了《殊胜义论》、《迷惑冰消》以及《界论》等五部论的义注，共三部论藏义注。在这几部义注里是这样说的——“受到戒行清净、智慧精细而无垢的觉音比丘恳切地请求”（法集论义注·序论），以及——“由被师长们取名为觉音的长老所撰写的这部名为《殊胜义论》的法集论义注”（法集论义注·结语），以及——“为了阐明它的意义，我受到德行坚定、领悟敏捷、智慧优秀的修行者觉音的请求，着手编撰的这部阐释极其精微的义理的义注，因为能消除迷惑，名为《迷惑冰消》论藏义注的撰写100%
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名为**《疑惑度脱》的《波提木叉》义注，是阿阇梨觉音（Buddhaghosa）长老应索那长老**的请求，依据以大寺住者的诵读传承为本的僧伽罗《波提木叉》义注的方法撰写的，连一个词也没有违背圣典或大寺住者的古义注。所以在那部义注里说：“柔和而谦逊、生活清净而简朴、具足戒律行持的索那长老请求我，为了让对波提木叉生起疑惑的比丘们，能度脱疑惑，它的抉择完备的注释，以大寺住者的诵读传承为本，我将宣说出来，这部殊胜的注释名为**《疑惑度脱》**。”〔《疑惑度脱》义注·序论〕又说：“我所开始撰写的这部义注，依据的是僧伽《疑惑度脱》义注的撰写100%
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另外还有三部义注，也就是《小诵义注》《法句义注》和《经集义注》；从其中可见的结语来看，它们都是觉音论师本人撰写的。然而，其中所说的某些内容，与各部阿含（尼柯耶）义注中的说法并不一致。因此，有些人说：“这些不是觉音论师的作品。”另一些人则说：“它们或许是先由协助论师的几位长老撰写，后来再由论师做最后的审订而完成；也或许是由那位请求撰写阿毗达摩义注的小觉音（Cūḷabuddhaghosa）所作。”无论事实是这样还是另有情况，如今都很难做出确定的判断。所以，这里只根据这几部义注的结语来加以说明。在这几部义注中，《法句义注》的撰写100%
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他撰写了名为**《胜义光明》**（Paramatthajotikā）的《小诵》和《经集》义注，并没有任何人请求，完全是出于自己的意愿。这在《小诵》义注的开篇中说道：“我礼敬了在一切值得礼敬的对象中最为殊胜的三宝之后，要为小部中的若干典籍撰写释义。由于小部的典籍十分深奥，撰写这部释义虽然极其困难，对像我这样不通晓教法的人来说更是如此；然而，因为前代老师们的决断直到今天都没有断绝，而且导师的九分教也依然原样存在，所以我想撰写这部释义，依据教法，也依据古人的决断。我这样做是出于对正法的深切尊重，不是想要抬高自己撰写《胜义光明》义注100%
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有人说《本生义注》也正是觉音阿阇梨长老所作，但这里看不出这样说的依据。这部义注是应义见长老（Atthadassī）、佛友长老（Buddhamitta），以及属于化地部（Mahisāsaka）的佛天长老（Buddhadeva）这三位长老的请求，依照大寺住者的诵读传统写成的。这部义注也没有专门的名称。因为它的开头说：“希望佛陀的这一传承长久住世的，义见长老前来请求我；他不与人杂处而住，始终过着清净的生活；同样请求我的还有佛友，他内心寂静，富有智慧；以及同样请求我的、出身化地部传承、通晓法理的比丘佛天，他心智清《本生义注》的撰写100%
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这部《清净道论》为什么会在全世界流传开来呢？因为它依据的是清净的三藏圣典；因为它涵盖了三学（sikkhattaya）；因为它把古代义注转译成另一种语言；因为它排除了其他派别的教义；因为它所讲的本派教义纯正无杂；因为它对戒、头陀支（dhutaṅga）、止（samatha）、神通（abhiññā）、慧的各种分类等讲得完整周全；因为它阐明了直到证得阿罗汉果为止的修行方法；因为它的用词和语句浅显明白、条理不乱；因为它的意思容易理解；还因为它讲述了许多令人生起净信、能够激励人们效法所见榜样的故事。正因为有这些以及其《清净道论》在全世界流传的原因100%