十一集复注
一、依止品
一至十、以什么为目的经等的解释
一至十、
十一集的第一经等，意思都很明显。
在第十经中，在所生者之中，是指在由业和烦恼所生起的人之中；或者是 jane（人）加 etasmiṃ（在此）合成 janetasmiṃ，意思是在人们之中。
因此说**“那些依种姓自称的人”**。
或者说，就是 “janitasmiṃ” 这个词，把 i 音改成 e 音，于是说成 “janetasmin”。
而在所生者之中，应当理解为 “janasmiṃ”（在人之中）的意思。
“在所生者之中”虽然是笼统的提法，但所指的正是有四种姓这种说法的地方，也就是人间。
刹帝利最尊贵，这种世间上的说法也只存在于人间，并不存在于天众之中或梵众之中，为了表明这一点，才说**“那些依种姓自称的人”**。
他们依种姓自称，意思是他们一再地回想起自己的种姓，说“我是乔达摩”、“我是迦叶”，或者一再地宣称自己属于这个种姓。
以什么为目的经等的解释结束。
依止品的解释结束。
二、随念品
一至四、第一摩诃男经等的解释
十一至十四、
第二品的第一经等，意思都很明显。
在第三经中，以段食为食的众生，是指靠段食维持生活的众生。
那么，天神们的食物是什么，进食的时间又是什么时候呢？
一切欲界天的食物都是苏陀（sudhā）。
越往上层的天神，他们的苏陀就比下面各层的更为精美；他们各自按照自己天界的日子，每天食用。
但有些论师说：“他们吃的苏陀只有猫爪那么大的一团，一放到舌头上，就遍布全身，直到发梢和指甲尖；按照他们自己天界的日子算，这一份足够维持七天。”
以非时解脱而解脱，就是以道解脱而解脱。
因为进入八等至有一定的时机，也有不合时机的时候；而以道解脱而得解脱，则不分合时机还是不合时机。
一个人如果信（saddhā）强而有力，又已经着手修毗婆舍那（vipassanā），那么不能说他在行走、站立、坐着、躺着、咀嚼、进食的时候就不会通达道果。
因此，以道解脱而得解脱的人不分合时机还是不合时机，道解脱就叫做非时解脱。
在第四经中，没有什么需要说明的。
第一摩诃男经等的解释结束。
五、慈经的注释
一五.在第五经中，其余的人指的是没有得到慈心解脱的人。
翻来覆去的意思是：不是只侧着右边躺着，而是整个身体翻来翻去。
打着鼾的意思是：因呼噜呼噜的鼻息而发出难听的声响。
睡得安乐，这里说的睡有两种：一种的特征是在卧处伸展背脊躺下，另一种的特征是有分心（bhavaṅga）的相续不被作用心（kiriyāmaya-citta）所夹杂。
在这两种情况下，他都睡得安乐。
因为他轻轻地躺下，把四肢收拢好，以安详可喜的姿态睡着；即使在进入睡眠的时候，也像是入了禅那一样。
因此说了“他不像那样睡”等等。
正因为睡觉的时候得不到安乐、睡得很痛苦，所以醒来的时候身体疲乏，就会呻吟、伸懒腰、翻来翻去，所以说“呻吟着、伸着懒腰、翻来覆去，醒得很痛苦”。
而这个人由于睡得安乐、身体没有疲乏，所以醒来时完全没有呻吟之类的情形。
因此说了“他不像那样醒”等等。
而安乐地醒来是由于身体没有异样，所以说“安乐地、没有一点异样”。
做的也只是好梦这句话是说：由于先前的经历，也由于天神的示现，他所做的梦只会是好梦，不会是恶梦。
因此说了“像是在礼敬塔庙”等等。
而且由于时节生色（utujarūpa）和食生色（āhārajarūpa）大多随顺心生色（cittajarūpa）的性质，他因四大不调（dhātukkhobha）而起的梦，大多也会是好梦。
像挂在胸前的珍珠项链——有人解释为“像系在颈上、垂在胸前的珍珠项链”，那大概是就单串项链说的；不过，由许多串宝珠合成的珍珠项链，从肩部开始一直垂到腰部以下，这才叫做挂在胸前。
就像毗舍佉长老那样（《清净道论》一.二五八）：据说他原先是华氏城的一位居士。
他住在那里的时候听说：“据说铜鍱洲以一连串的塔庙为装饰，到处是黄袈裟的光辉；在那里，想在哪里坐下或躺下都可以；适宜的气候、适宜的住处、适宜的人、适宜的闻法机会，这一切在那里都很容易得到。”
他把自己的财产交给妻子儿女，只带着系在衣角里的一个钱币（kahāpaṇa）离家出走，在海边等船，住了一个月。
他善于经商，在这个地方买进货物、到另一个地方卖出，靠正当的生意，就在这一个月之内积聚了一千个钱币。
这样，他一路来到大寺，请求出家。
当他为了出家被带进戒场时，让那只装着一千钱币的袋子从腰带里落到了地上。
有人问“这是什么”，他回答说“尊者，这是一千个钱币”。对方就说：“优婆塞，从出家的时候起就不能再支配钱财了，现在就把它处理掉吧。”于是他说：“来到毗舍佉出家之处的人，不要空着手回去。”就解开袋子，把钱撒在戒场的院子里，然后出家，受了具足戒。
他出家满五年之后，熟练掌握了两部戒本，取了适合自己的业处，在每一座寺院各住四个月，就这样均等地轮住，四处游行。
他这样游行的时候——
站在林间的毗舍佉长老，高声宣说；
他考察着自己的功德，说出了下面这番话。
“从受具足戒以来，从我来到这里以来；
在这期间没有任何过失。贤者啊，这真是你的收获。”（《清净道论》一.二五八）
他前往质多罗山寺的时候，走到一个岔路口，心里想着“是这条路呢，还是那条路”，就站住了。
这时，住在那座山上的天神伸出手，指示说“是这条路”。
他到了质多罗山寺，在那里住了四个月，心想“天快亮的时候我就走”，就躺下了。
住在经行道尽头那棵曼尼拉树上的天神，坐在台阶的踏板上哭了起来。
长老问：“这是谁？”
“尊者，是我，曼尼利耶。”
“你为什么哭？”
“因为您要走了。”
“我住在这里，对你们有什么好处呢？”
“尊者，您住在这里的时候，非人们彼此之间能生起慈心；如今您一走，他们就会争吵，还会说出粗恶的话。”
长老说：“如果我住在这里能让你们安乐地生活，那很好。”于是又在那里住了四个月，后来又像前一次那样生起了要离开的念头。
天神也又像前一次那样哭了起来。
就这样，长老一直住在那里，最后也在那里般涅槃了。
这样，安住于慈的比丘就受非人喜爱。
怀着强烈的慈心的意思是：以此说明，仅仅凭着怀有强烈的慈心，刀剑就伤害不了他，更不用说慈心解脱了。
心很快就能得到安定：对于因某种障碍而退失了禅那的人，由于嗔恨已经被远远地排除，所以心很快就能得到安定；也有人把这里读作“为了诸漏的灭尽”。
其余的内容很容易理解。
这里，虽然依靠其他业处而证得禅那的人，也能得到睡得安乐等等这些功德——
正如所说——
“牟尼们内心完全安定，睡得安乐；
乔达摩的弟子们总是醒得安乐。”（《清净道论大疏》一.二五八）
以及如下等等——
即使如此，由于梵住正是嗔恨等的直接对立面，所以得到梵住的人能够毫无遗漏地获得这些功德。
因此说了“朋友，慈心解脱就是嗔恨的出离”等等（《长部》三.三二六；《增支部》六.一三）。
众生之所以睡得痛苦等等，是由于嗔恨等的缘故；所以当与这些相对立的梵住成就时，睡得安乐等等自然就唾手可得。
慈经的注释结束。
六、八城经的注释
一六、在第六经中，在木苹果村，是说在毗舍离南边不远处有一个名叫木苹果村（beluvagāmaka）的村子，以它作为托钵乞食的村子。
按照显贵家族的排行，是说按照家产极为殷实、极有成就的家族的排行。
在第十的位置上，是说一个一个地数别人，数到第十的那个位置，就是在第十的位置上。
出生在八城的人，就叫作八城的人。
鸡园，指的是巴连弗邑的鸡园，不是憍赏弥的鸡园。
“ta”这个词是对已经熟知的事物的回指，它是与“世尊”等词同一所指地说出来的；世尊正是由于证得正等正觉这一点而被人知道、被人领会、广为人知，所以注释者要把这一证得正等正觉的状态，连同趣向它的修行道一起，作为这个词所指的意义显示出来，于是说**“那位……乃至……证得了无上的正等正觉”**。
虽然“了知”与“看见”这两个词在这里都是智慧的异名，但为了显示它们随着各自不同的分别而在不同的对象范围上运作，注释者便依不共的殊胜智、依三明、依明与神通以及无障碍智、依一切知智与肉眼、依通达智与说法智，把这个意思一一配属起来加以显示，于是说了**“各类众生的”**等等。
其中，了知意向与随眠，是以了知意向与随眠的智；看见一切所知的法，是以一切知智与无障碍智。
以宿住随念等，是以宿住随念智与漏尽智。
以通达智，是以圣道智。
以说法智而看见，是说他以说法智如实地看见应当宣说的那些法该用什么方式宣说，以及应当被引导觉悟的人在意向、随眠、行为、志向等方面的差别。
敌人，是指作为敌人的烦恼，或者五种魔，或者教法的仇敌即那些外道。
至于摧毁它们，就是以种种神变来制伏，使对方无话可答，以及不加理会。
这里以《吉西调伏经》（Kesivinayasutta）作为例证。
同样，是了知有可能与不可能等等的事。
是看见随着业而往生的众生。
由于连同习气的诸漏都已经断尽，所以是应供者。
由于对应当证知（abhiññeyya）等等有差别的诸法，就其应当证知等等的本来面目毫不颠倒地觉悟，所以是正等正觉者。
或者说，由于在三时之中智慧都没有障碍而了知。
由于身业等三种业都随着智慧而转，一切都是审察之后才做的，所以看见。
由于成就了连戏笑等等都不再存在的那种断舍的圆满，所以是应供者。
由于一切知性成为意欲等等不会退减的原因，并且成就了无穷尽的辩才，所以是正等正觉者——这样，也可以依十力与十八种佛所独有之法来作配属。
造作出来的，就是由自己的各种缘面对面地会合、聚拢在一起而作成的。
而它被作成这件事，应当从生起的角度来理解，不是指对已经生起的东西加以修补，所以说**“被生起的”**。
为了显示它的那些缘是以思为主的，经文里才说“造作出来的、由心意促成的”，所以注释者说意思是**“被意图的、被安排造作的”**。
而且，造作出来的、由心意促成的这两个词，是通过显示禅的出现，来暗示它也会坏灭。
因为凡是本来没有而后生起的东西，生起以后就会消失。
因此经文里说**“然而，凡是”**等等。
安住在那止与观的法上，这里是说：由于安住在止的法上而得定，他建立了观，以无常随观等等舍断常想等等，次第地使那观智达到随顺智，这样就安住在观的法上。
对于被称为止与观的那些法，因为有染着（rañjana）的意思，所以说是爱乐。
因为有欢喜（nandana）的意思，所以说是喜悦。
这里说的是对它们的那种微细的期待。
这种期待就叫作希求。
如果是这样，是说如果就照字面这样来取这段经文的意思的话。
就得去生起对止与观的强烈贪爱，是说不必使阿那含果生起，也不必为此而使止与观生起，只要单单对它们生起强烈贪爱就行了。
为什么呢？
因为仅凭对那些被称为止与观的法有强烈贪爱，连还没有证得阿那含果的人，也就可以得到阿那含所应当得到的东西了。
既然这样，他连阿那含果也就等于已经可以得到了。
因此说**“就等于已经证得了阿那含果了”**。
由于就本性而言是可以品味的，所以毫不颠倒的意义本身就是义理的滋味。
任何其他的善趣，是针对那些堕处（vinipātika）的众生说的。
任何其他的恶趣，说的是阿修罗众。
就像一位慷慨的人，别人求的少，他却给得多那样；虽然问的只是一种法，但由于讲说了“这也是一种法”，所以依照每一处各自把句子说完整的道理，顺着所问，十一种法也就都成了所谓的一种法。
顺着所问，是说依照这样提出的问题：“阿难尊者，那位……乃至……正等正觉的世尊，是否曾善加宣说过这样一种法？”
就生起不死这个意义上说，是说它们都是不死之境生起的原因；意思是一切业处都有同一种滋味，因为它们都是证得不死的修行道。
这样，这里按自身形态明说出来的只有最高果（即阿罗汉果）的阶位与阿那含果的阶位这两个阶位；不过由于次第没有间断，下面的两个阶位按意义来说也同样已经包含在内了——应当这样来看。
它的价值是五百，所以叫价值五百的。
这里其余的部分意思很明显。
八城经的注释结束。
七、牧牛人经义注的复注
一七、第七经里，三种讲说方式就是三种释义（aṭṭhakathā），意思是对这部经的义理有三种解说。
每一个词都是它的管、它的根本，所以叫做单管式。
或者说，每一个词都是它的管，也就是引出义理的通道，所以叫做单管式。
因此义注说：“逐一解释每一个词。”
四个部分，也就是四个分，是它辨别义理的方法，所以叫做四方式。
因此义注说：“把四项结成一组来讲说。”
按照一定的规则，对于安坐讲说者已经开始讲的内容，有一种一路讲下去的进行方式（vatta 即 saṃvatta），所以叫做坐式，意思是把已经开始讲的义理一项一项分别讲到结尾。
因此义注说：“显示有智慧的牧牛人”等等。
不是只就每一个词显示它的要义，也不是把许多词合在一起说明意思，而是逐一对每一个词作义理的解说，这种方式在任何地方都用得上。
把四项结成一组，就是把黑分方面的譬喻与所譬喻的两项，以及白分方面同样的两项，这样四项配合在一起。
这一种只有在这类经里才用得上。
关于讲到结尾，有些人这样说：“在黑分方面先显示譬喻，而譬喻的作用就是为了把所譬喻的事说清楚，所以接着引出所譬喻的义理；又因为讲说杂染的一面是为了阐明清净的一面，所以白分方面也按譬喻与所譬喻的区分引出来，这样把这部经的义理讲到结尾；
在黑分方面先显示所譬喻的事然后讲到结尾等等情形里，道理也是一样的。”
另外有些人则说：“在黑分和白分两方面，把各自的譬喻与所譬喻的义理一项一项分别讲完，这样的讲说就是讲到结尾。”
这一种，就是坐式。
在这部经里，指的就是这部《牧牛人经》。
所有阿阇梨惯常采用的，就是所有从前的阿阇梨都这样讲习、这样解说，圣典原文也是这样展开的。
因为它们是作为支分而被了知的，所以叫做特质（aṅga，本义即支分），也就是部分。
而这里这些特质因为本身是有过失的，所以义注说：“十一种特质，指的是十一项没有功德的方面。”
成群的牛，就是牛的集合。
照料，就是看守。
而这种照料就是把牛看管起来带着放牧，所以义注说：“把牛看管起来带着放牧。”
增长，就是牛的数量变多，也就是所说的牛味丰富这样的增长。
因为被量度为“这东西有这么多”，所以叫做外形（rūpa），这既指数量的界定，也指身体的样貌，所以义注说：“从数目上或者从颜色上。”
不去寻找，是因为他根本不知道牛已经丢失了。
青色的，这里的 iti（列举末尾的引语词）有“等等”的意思。
由此就把白色、杂色等颜色也包括进来。
弓形、矛形、三叉形等，这里，射箭师傅们打在牛身上的是弓形标记。
鸠摩罗（塞建陀）天的信奉者们打在牛身上的是矛形标记。
自在天（大自在天）的信奉者们打在牛身上的是三叉形标记，应当这样配合理解。
用等这个词，就把罗摩和婆薮提婆的信奉者等人打在牛身上的斧形、轮形等标记也包括进来。
青蝇，就是黄褐色的蝇，或者就是小蝇。
因为由它而溃烂、疼痛，所以叫做 sāṭikā；由它长成的就是虫卵（āsāṭikā）。
因此义注说：“不断扩大”等等。
清除者，就是除掉的人。
用树皮，就是用树皮条。
用布条，就是用破布。
在雨季期间，就是在雨季之内。
没有水中猛兽，就是没有鳄鱼等猛兽。
喝过水，就是水已经喝过的状态。
因为有狮子、老虎等的危险，所以说有可疑惧的东西、有危难。
一轮有五天，所以叫做五日一轮的；这样的一轮就是五日一轮的放牧。
七日一轮的放牧也应当这样理解。
走过的地方，就是走动过的地方，已经被当作牧场用过的地方。
父亲的作用，就是父亲应当起的作用，意思是父亲应当做的事。
顺着牛群的意愿带着它们走，就是领头的公牛顺着牛群的喜好，带着牛群到牧场或者河的对岸去。
牛食，就是掺着棉籽等东西、给牛吃的食物。
用“食物”这个词，也把粥包括进来。
为了显示从两个方面这句话里所指的那两个方面，才说了“或者从数目上，或者从等起上”。
圣典中这样传下来的，就是把“生”分成“积集”和“相续”两项，不把心所依处计算在内，即十处与十五种细色（合为二十五），这样在**《色品》的圣典原文**里传下来的（《法集论》六六六）。
二十五种色法，就是从各自的特相来看彼此互不混杂的色的部分。
或者说，色法（rūpakoṭṭhāsa）就是色聚，因为它们不是各自单独生起，而是以聚的形式生起的。
而部分的意思就是成分、支分。
或者说，身躯（koṭṭha）就是身体，它的支分（aṃsa）——头发等等——就是 koṭṭhāsa；所以其他的支分也像身体的部分那样叫做部分（koṭṭhāsa）。
就像等等，是把譬喻与所譬喻对照配合起来。
其中，把握色，就是用智慧从各自的特相上去把握前面所说的色。
确定非色，就是把依靠那色、并以它为所缘而生起的受等四蕴确定为非色。
把握色与非色，就是在这当中，凡是以变坏为特相的，那就是色。
除此以外的就是非色。
脱开这两者之外，并没有什么我或者属于我的东西，这样来把握色与非色。
而这两者都以无明等为缘，是有缘的，这就是观察因缘；然后安立无常等相，凡是不能按照聚的思惟等次第把业处修到究竟的人，他就不能增长，应当这样配合理解。
这么多色是由一种等起生起的，就是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、女根、男根、命根这八种，是由业而生起的；
身表、语表这两种是由心而生起的，这么多色就是由一种等起生起的。
声处这一种是由时节和心而生起的，属于由两种等起生起的。
色的轻快性、柔软性、适业性，这么多色是由时节、心和食物而生起的，属于由三种等起生起的。
色处、香处、味处、触处、空界、水界、可以吞食的段食，这么多色是由时节、心、食物和业而生起的，属于由四种等起生起的。
积集、相续、老化、色的无常性，这么多色不从任何因生起——这些他都不知道。
不能从等起上了知色等等句子里应当讲的内容，按照“不能从数目上了知色”等等处所说的道理去理解就可以了。
特征就是他的行为，意思是：自己所做的恶行就是他的特征，所以说他的特征是他的行为，也就是愚人。
这一点经中说过——
“诸比丘，愚人有这三种愚人的特征。
是哪三种呢？
他想的是想得不好的事，说的是说得不好的话，做的是做得不好的行为。
诸比丘，这就是……中间依此类推……的三种特征。”（《中部》三·二四六；《增支部》三·三）
自己所做的善行就是他的特征，所以说他的特征是他的行为，也就是智者。
这一点经中也说过：“诸比丘，智者有这三种智者的特征。
是哪三种呢？
他想的是想得好的事，说的是说得好的话，做的是做得好的行为。
诸比丘，这就是……中间依此类推……的三种智者的特征。”（《中部》三·二五三；《增支部》三·三）
因此义注说善业和不善业就是智者与愚人的特征。
不会避开愚人去亲近智者，意思是：希求利益的人本来应当避开愚笨的人、亲近有智慧的人，而他不这样做。
为了显示这样的人会有下面这些过患，所以又说了避开愚人等等这段话。
其中，凡是世尊许可说“这个对你们是合适的”的事物，以及与它相顺的事物，就是许可的。
凡是世尊禁止说“这个对你们是不合适的”的事物，以及与它相顺的事物，就是不许可的。
凡是由善巧而生起的，就是善的；与它相反的，就是不善的。
不善的同时也就是有过失的，善的就是没有过失的。
就犯戒来说，最先的两类罪是重的，其余的是轻的。
就法来说，过失大的是重的，过失小的是轻的。
可以补救的是还可以补救的，无法补救的是已经无法补救的。
合乎法性的是有理由的，相反的就是没有理由的。
不知道这些，意思是：不知道什么是许可的、什么是不许可的，什么是重的、什么是轻的，什么还可以补救、什么已经无法补救，这样的人就不能把戒守持得十分清净。
不知道什么是善的、什么是不善的，什么是有过失的、什么是没有过失的，什么是有理由的、什么是没有理由的，这样的人由于在蕴等法上不善巧，连把握色与非色都做不到，又怎么谈得上取得业处并使它增长呢？
因此义注说不能取得业处并使它增长。
错误的念生起在像牛的伤口一样的自身中，并且在那里成为苦生起的原因，就像虫卵一样，因此叫做虫卵；所以义注说不清除不善的念这个虫卵。
依据“诸比丘，所谓疮，这是五取蕴的异名”（《相应部》四·一〇三；《增支部》八·五六、九·一五）这样的说法，就像从六个疮口流出脓水的疮要用一块破布遮盖起来一样，从六门流出烦恼不净之物的自身这个伤口，本来应当用念的防护遮盖起来；可是这个人并不这样做，所以义注说就像那个牧牛人不包扎伤口一样，他不能成就防护。
就像烟依靠燃料而生起，细密微妙，钻进各个缝隙弥漫开来，驱除众生被虻、蚊等骚扰的危险，并且是火焰生起的先导；同样，说法也依靠作为说法之智燃料的色法与非色法而生起，细密微妙，钻进各个蕴与各个处之间弥漫开来，驱除众生错误的念等危险，并且是智慧之火的火焰生起的先导。因此它像烟一样，这就叫做烟；所以义注说就像那个牧牛人不燃烟一样，他也不升起说法的烟。
对到自己跟前坐下的人，应当作的、与当时情况相应的法谈，就是对坐在近旁的人的讲说。
对已经作过的布施等功德所作的随喜之语，就是随喜。
因此，是指因为不作法谈等等。
为什么说**人们不知道他“多闻而有德”**呢？
难道不是说，为了让别人知道自己而作法谈等等，本来就是不应该做的吗？
确实不应该这样做；不过这里所说的，是就以清净的意乐说法以后，人们由此知道他的德行而言的。
因此世尊说——
“智者混在愚人当中，如果不说话，人们就认不出他来；
应当讲说、应当阐明正法，应当高举仙人的旗帜。”
人们在这里渡过、在这里下水，所以叫做渡口，也就是河流、池塘等处为了沐浴、饮水等目的而下水的地方。
又，就像渡口用水洗去下到水里的众生身上的污垢，解除他们的疲劳，使他们得到清净；同样，多闻的比丘用法水洗去走到自己身边的众生心里的污垢，解除他们的疲劳，使他们得到清净。所以他们就像渡口一样，因此叫做渡口。
因此义注说作为渡口的多闻比丘们。
这个词句应当怎样安立，意思是：尊者，这个词句、这个语词在这个意义上应当怎样安立？它是通过什么方式成为表达这个意义的词的？
也有写作“应当怎样考定”的读法，意思是：应当考定这个表达事物自性的语词在这里是怎样确立下来的。
这句话的意思是什么，这是在问语词的意义。
在这个地方，就是在圣典的这一处。
圣典说的是什么，这是在问内容的意义。
义理显示的是什么，这或者是在问内容的意义，
或者是在问约定的意义。
不去请教，意思是：他完全不以断除疑惑的方式提出问题。
不去追问，意思是：他不一次又一次地把自己想要知道的事情说出来，不把它表明出来。
因此义注说不让人知道。
他们，指的是多闻的比丘们。
所谓开显，就是把意义分别开来讲说，所以义注说不把意义分别开来讲说。
没有阐明的，就是用智慧还没有弄清楚的、隐蔽而覆藏着的内容。
不加以阐明，意思是：他们不像在须弥山脚下把沙子挖开那样，也不像把托住大地的水揭开给人看那样，把那些内容阐明出来。
以上是就某种法的关系，把多闻的比丘在引申的意义上称为“渡口”。
现在为了把那法本身在直接的意义上显示为“渡口”，所以说了或者就像等等这段话。
因为人们凭着法渡过、下到名为涅槃的池塘里去，所以法被称为“渡口”。
因此，还是善慧（Sumedha）时的世尊说——
“既然有能洗去烦恼污垢的不死之池存在，
却不去寻求那个池塘，这并不是不死之池的过失。”（《佛种姓》二·一四）——
法正是下到涅槃去的渡口，他不知道下去的方法，所以说他不知道法的渡口。
牛喝过水还是没喝过水，是说他不知道、也得不到牛群中喝过水和没喝过水的牛。
正因为没有领受到，所以才说他得不到。
义注说了得不到其中的利益以后，为了显示他得不到的具体情形，就说了到了听法的场所等等这些话。
这是出世间的——义注是针对这个词句才说圣的。
或者说，按就近指代的原则，所否定的是紧接在前面的那一项。
或者说，“圣”这个词应当看作“无过失”的同义语。
而八支一词，应当理解为既就各支分别而言，也就八支合为一体而言；而且所谓具足八支，是就多数情形而说的。
这样理解以后，只有七支的圣道也就能一并包括进来了。
在四念处等等这些说法里，念处是不加区别地笼统讲的。
其中，以身、受、心、法为所缘的念处是世间的；在其中以摧破迷惑的方式运作、以涅槃为所缘的念处是出世间的——他就是这样不能如实了知“这些是世间的、这些是出世间的”。
毫无保留地挤取，是说在接受供养时不知道多少才算适量，以致使某些施主信心损减、使某些施主资具损减，这样毫无保留地挤取。
用言语来相请，就是用言语相请。
把资具拿来相请，就是把资具拿来相请。
“这些人对我们不表示敬重”——义注用这句话显示年轻比丘们没有正确的行持，因为他们对阿阇梨（ācariya）和亲教师（upajjhāya）没有生起对待父亲那样的敬爱；而由此说明他们缺少对学处的尊重，所以不是值得摄受的对象，因此长老们对他们也就没有加以提携。
因为那些依靠戒等功德在教法中已经站稳的人，并不会去提携不该提携的同梵行者，也不会做没有意义的提携。
所以义注说了年轻的比丘等等这些话。
依次第传来的法语，是指传承下来的各种杂类法谈的路数。
与谛、有情、结生、缘起相关而阐明空性的，就是深奥的典籍。
按所说的反面，是说把“不认识色”等等这些说法里所讲的否定加以否定，也就是不采取那种否定的说法。
配属，是说要这样来配属意义：“了解牛的外形，就是能从数目上或者从颜色上了解牛的外形”等等，以及“他的牛群也不减少，也不会享用不到五种牛味”等等。
应当理解，是说在每一个词句上都应当按照适当的方式去理解它的意义。
其余各处的意思都已显明。
《牧牛人经》义注的解说完毕。
以上是《满足心愿》增支部义注
十一集解说中未明显义理的阐释，至此完结。
《满足心愿》增支部义注的
未明显义理词句的解说，至此完毕。
结语的注释
大义注的精要，就是增支部大义注的精要。
五十九诵分（原文作 ekūnasaṭṭhimatta，带 matta）——用上“约”这个词，是因为实际还略少一点。
根本义注的精要，这是以结尾重述的方式，再说一遍前面讲过的增支部大义注的精要。
或者，根本义注的精要，就是古代各部义注中的义理精要。
由此显示出这样的意思——取增支部大义注的义理精要来撰写这部《满足心愿》时，也取了其余诸大部（《长部》《中部》等）根本义注中在这里用得上的义理精要，就这样写成了这部《满足心愿》。
大寺住众，这个词应当同前后两句都连起来理解：“阐明大寺住众的宗义”，“取大寺住众的根本义注的精要”。
由此，就是指功德。
愿一切世间都安乐，意思是：愿分为欲界等的一切有情世间，都随各自的情况，因证得三种菩提（bodhittaya）而获得涅槃的安乐，成为安乐幸福的。这样，他把自己的功德回向出去，使包括天界在内的世间获得究竟的安乐。
到此为止，这部注释就全部完成了，
按篇幅计算，共有两万偈（gantha，以三十二音节为一偈）。
因为古代诸师讲说方式的精要都汇集在这里，
所以它以《精义宝函》（sāratthamañjūsā）这个名字闻名于世。
我受到人中之主波罗迦摩婆睺（parakkamabāhu）的恳请，
他希望正法久住，并且使教法大放光明。
就在他所建造的那座可爱的、以上百座楼阁为庄严的，
遍布各种树木、让人乐于修习的居处，
水源清凉充足——我就住在这座祇陀林（jetavana，波罗迦摩婆睺在锡兰所建的精舍，不是舍卫城的祇树给孤独园）中，把这部注释
写得义理与文辞都完备，为贤善的人们所赞许。
由此成就的功德，以及我所积累的其他功德，
愿凭着这样的福业，在下一生（第二次受生）里，
我在三十三天中享受快乐，乐于戒与行的功德，
不贪着五种欲乐，并且证得初果。
在最后一生中，愿我见到牟尼中的最上者弥勒，
他是世间最上的人，是众生的依怙，乐于利益一切众生；
见到这位贤智者以后，听闻他宣说正法，
证得最上的果，使胜者的教法更加光辉。
愿国王们永远如法地守护这些人民，
愿他们乐于福业，使胜者的教法放出光明。
也愿这一切众生永远没有灾难，
常怀善良的意愿，并且证得不死的境界（amata pada，即涅槃）。
《增支部》复注至此完毕。