十一集义注
一、依止品
一至六、有什么目的经等的解释
一至六、
十一集的第一经等，都与前面十集义注中已经说过的方式一样。
只是在这里，开头的五经中把“厌离离贪”一项分成厌离、离贪两项，这样就成了十一支。
在第六经中，多出了舍弃学处（sikkhāpaccakkhāna，即还俗）这一项。
七至八、第一想经等的解释
七至八、
在第七经中，意义与意义，是说这一方的意义与那一方的意义相对应。
句子与句子，是说这一方的句子与那一方的句子相对应。
相互吻合，就是会一同进行。
彼此一致，就是会成为相同的。
不相违背，就是不会有差失。
在最上的境地，就是在涅槃上。
在第八经中，讲的是省察。
九、萨陀经的解释
九、在第九经中，被绑在饲料槽旁，就是被绑在装草料的槽子附近。
放在心里，就是放在里面。
思量，就是思考。
反复思量，就是东一下西一下地用种种方式思量。
不断思量，就是接连不断地持续思量。
他依恋着地而思量，这是就对等至还有贪求这一点而说的。
因为对等至还有贪求，所以这样的人才被称为劣马。
对于水等等，道理也是一样。
萨陀，那么，良种马的思量是怎样的呢，就是：知道该做什么、不该做什么的良种骏马（sindhava），它的思量是怎样的呢。
在像负债一样等句中，意思是：它把朝向自己的鞭子落下——也就是所谓挨鞭子——看成像负债一样、像囚禁一样、像破财一样、像叫做灾祸的大过失一样。
他不依恋着地而思量，就是：由于对等至的快乐没有贪求，他不是凭以地为所缘而生起的四种禅或五种禅的想而思量；正因为没有这种贪求，他才被称为良种马。
然而他确实在思量，就是凭以涅槃为所缘的果等至而思量。
对于地的地想是分明的，就是：以地为所缘而生起的四种禅或五种禅的想已经分明，也就是显露得清清楚楚。
“大德，色想已经分明，骨想还不分明”——在刚引的这段经文里，所说的分明是就已有超越而说的；而在本经里，则是因为以毗婆舍那（vipassanā）照见无常、苦、无我，才叫做已经分明。
对于水想等等，道理也是一样。
这样，这里不像前面那些经那样就等至来说超越，而是就毗婆舍那的修习来说超越。
这样禅修的，就是：凭着顺毗婆舍那的次第而来、由此生起的果等至而禅修的人。
十、孔雀饲养处经的解释
十、在第十经中，究竟的完成者，就是：因为超越了生、住、灭的界限，他有那被称为究竟的、不会坏灭之法——涅槃——作为归宿，所以叫做究竟的完成者。
其余的词句也应当按这个道理来理解。
在人们当中，就是在因烦恼而生起的众生当中，意思就是在人群当中。
那些各自以族姓相称的人，就是那些人在那人群当中记挂着自己的族姓：“我是乔达摩，我是迦叶”；在世间这些以族姓相称的人当中，刹帝利最为殊胜。
是我所认可的，就是：这首偈与我的一切智智相印证，才这样说出来，是我所许可的。
其余各处的意思都很明显。
依止品，第一品。
二、随念品
一至二、两部摩诃男经的解释
十一至十二、
第二品的第一经中，依种种法而住，意思是：在家人并没有一种固定的住法，所以他问的是：我们这些依不固定的住法而住的人，应当依哪一种法、也就是哪一种固定的住法而住呢。
能成办修行，就是能够办成、能够圆满完成。
进入法流，修习佛随念，就是：成为进入法流的人，然后修习佛随念。
在第二经中，病好了起来，就是生了病以后又起来了。
三、难提耶经的解释
十三、在第三经中，善友，就是好的朋友。
这样，这里是就善友来讲说僧随念的。
以团食为食的，就是指欲界的天神。
由不待时的解脱而解脱的，就是以不待时的解脱而解脱的漏尽者，也就是阿罗汉。
四、须菩提经的解释
十四、在第四经中，须菩提，这位比丘叫什么名字，就是：世尊虽然知道，为了引起谈话而发问。
须达多居士的儿子，是指着给孤独长者而说的。
因为给孤独长者的儿子是在自己叔父座下出家的，后来须菩提长老就带着他去见世尊。
有信者的那些特征，就是：有信心的人身上那些可作依据的地方，也就是可以辨认的标志。
五、慈经的解释
一五、在第五经中，睡得安乐的意思是：其余的人睡觉时翻来覆去、打着鼾，睡得很痛苦，他不像那样睡，而是睡得安乐。
他即使进入睡眠，也像是入了等至一样。
醒得安乐的意思是：其余的人醒来时呻吟着、伸着懒腰、翻来覆去，醒得很痛苦，他不像那样醒，而是像莲花绽放一样，没有一点异样，安乐地醒来。
不做恶梦的意思是：他即使做梦，做的也只是好梦，梦里像是在礼敬塔庙，像是在供养，又像是在听闻佛法。
而别人梦见自己被盗贼围住、被猛兽侵害、掉进悬崖，他不会像那样做恶梦。
受人们喜爱的意思是：他像挂在胸前的珍珠项链，又像戴在头上的花鬘一样，受人们喜爱，讨人们欢喜。
受非人喜爱的意思是：正如受人们喜爱一样，他也受非人喜爱，就像毗舍佉长老那样。
这个故事我已在《清净道论》（一.二五八）的慈业处解说中详细叙述过。
天神们守护的意思是：天神们守护他，就像父母守护儿子一样。
火、毒、刀剑都伤害不了他的意思是：安住于慈的人，身上火伤不了他，就像优多罗优婆夷那样；毒害不了他，就像诵相应部的小尸婆长老那样；刀剑伤不了他，就像僧吉吒沙弥那样。这些都进不到他身上，也就是说，损害不了他的身体。
关于这一点，人们还讲述了母牛的故事。
据说，有一头母牛正站着给小牛喂奶。
一个猎人心想“我要刺死它”，就用手挥动着投出了一支长柄的矛。
那支矛碰到母牛的身体，就像棕榈叶一样翻飞着落到一边去了，这既不是由于近行定的力量，也不是由于安止定的力量，纯粹是因为母牛对小牛怀着强烈的慈心。
慈就有这样大的威力。
他能很快把心安定下来的意思是：安住于慈的人，心很快就能得到安定，不会有迟钝拖沓的情形。
面色清朗明净的意思是：他的面容明净，就像从枝蒂上脱落下来的棕榈熟果一样。
临终时心不迷乱的意思是：安住于慈的人没有所谓的“迷乱而死”，他心不迷乱，就像进入睡眠一样地去世。
如果还没有通达更高的阿罗汉果的意思是：如果他不能在慈的等至之上证得阿罗汉果，那么从人间去世以后，就会像从睡眠中醒来一样往生梵天界。
六、八城经的解释
一六、在第六经中，第十，是说按照族姓，也按照显贵家族的排行，他被算在第十的位置上，因此他的名字就叫作第十。
八城的，是说住在八城的人。
在鸡园，是说在由鸡长者（Kukkuṭaseṭṭhi）营建的僧园里。
那位世尊……乃至……善加宣说，这里简要的意思是这样——那位世尊圆满了三十种波罗蜜，摧毁了一切烦恼，证得了无上的正等正觉；那位世尊了知各类众生的意向与随眠（anusaya），像看手掌上放着的余甘子那样看见一切所知的法。另有一种解法：凭宿住随念等来了知，用天眼看见；又一解：凭三明，或者凭六神通来了知，用在一切处都没有障碍的普眼看见；又一解：凭能够了知一切法的智慧来了知，用极其清净的肉眼，连一切众生视力所不能及的、在墙壁等背后的各种色也能看见；又一解：凭成就自己利益、以定为近因的通达智来了知，用成就他人利益、以悲为近因的说法智看见；又一解：了知造成障碍的法，看见导向出离的法。因为摧毁了敌人（ari，即烦恼），所以称为应供者（arahanta，意为破敌者）；因为无师自行正确地觉悟了一切法，所以称为正等正觉者——像这样，依四无畏从四个方面受到赞叹的那位世尊，是否宣说过这样一种法呢？
造作出来的，就是被作成的、被生起的。
由思促成的，就是被意图的、被安排造作的。
他安住在那法中，是说他安住在那止与观的法上。
对法的爱乐、对法的喜悦，这两个词说的都是对止与观的强烈贪爱。
因为在止与观上能够把强烈的贪爱彻底断尽的人就成为阿罗汉，不能断尽的就成为阿那含（anāgāmī）。
那位阿那含由于对止与观的强烈贪爱还没有断除，就凭与第四禅相应的思（cetanā）而投生在净居天。
这是诸位阿阇梨（ācariya）意见一致的解说。
然而诡辩论者说——
“既然经文说‘凭着那份对法的爱乐’，那么他是凭不善法而在净居天中投生的。”
对他应当说：“请你把经文拿出来。”
他必定找不到别的经文，只会拿出“如果没有达到诸漏的灭尽”那一段来。
接着应当对他说：“那么这段经文是意思已经明白显说的（nītattha）呢，还是意思需要引申推求的（neyyattha）呢？”
他必定会说：“是意思已经明白显说的。”
接着应当对他说——如果是这样，那么想要得到阿那含果的人岂不就得去生起对止与观的强烈贪爱了吗？而且一旦生起了强烈的贪爱，就等于已经证得了阿那含果了；不要只因为“我找到了一段经文”，就随便乱说什么。
因为解答问题的人，应当在老师那里受学，透彻领会义理以后才可以讲说。
因为凭不善法绝不会有在天界的结生，凭善法也绝不会有在恶趣的结生。
世尊也说过这样的话——
“比丘们，诸天不会由于贪所生的业、嗔所生的业、痴所生的业而出现，人类不会这样出现，任何其他的善趣也不会这样出现。
比丘们，实际上，由于贪所生的业、嗔所生的业、痴所生的业，出现的是地狱，出现的是畜生界，出现的是饿鬼界，以及任何其他的恶趣。”（增支部六集三九经）——
应当这样使他明白。
如果他明白了，就让他明白。
如果他不明白，就对他说：“你走吧，清早进寺院去喝粥。”把他打发走。
居士，这就是所宣说的一种法，是说阿难被问到的是一种法，而他顺着所问这样讲说了“这也是所宣说的一种法，这也是所宣说的一种法”，所以十一种法也就都被当作一种法了。
或者从“生起不死”这一意义上说，也可以说这十一种全都是一种法。
寻找宝藏的入口，就是寻求宝藏。
一下子，就是只凭一次努力。
那么，怎么会只凭一次努力就得到十一处宝藏呢？
这世上有某个人在林野中四处寻找活命的资财。
有另一个关照他的人看见了他，就问：“朋友，你为什么在这里四处走动呢？”
他说：“我在寻求活命的资财。”
那个人说：“那么朋友，你过来，把这块石头滚开。”
他把石头滚开以后，就看见十一只瓮——有的一层叠一层地放着，有的是肚子靠着肚子并排放着。
就这样，只凭一次努力就得到了十一处宝藏。
要为老师张罗学资，是说那些外道的人，在哪位老师那里学习技艺，就会在学艺之前、学艺之后，或者学艺期间，从家里取出财物来给那位老师。
家里没有财物的人，就向亲族那边寻求。
连那边也没有的人，就向同伴那边寻求。
照这样还得不到的人，甚至去行乞，也一定要给。
这句话就是针对这种情形说的。
那么我为什么，是说外道的人在那种并不能导向出离的教法中，对只传授一点技艺的人都要寻求财物来给他，而我在这样能够导向出离的教法中，对宣说十一种生起不死之道的老师，怎么能不作供养呢，我一定要作供养——他这样说。
各穿上一套衣料，意思是说他给每一位比丘各一套衣料。
不过这里的习惯说法就是这样，所以说成“穿上”。
价值五百的精舍，意思是说他营建了一座值五百钱的叶屋。
七、牧牛人经义注
一七、第七经里有三种讲说方式：单管式（ekanāḷikā）、四方式（caturassā）、坐式（nisinnavattikā）。
其中，先引出圣典原文，然后逐一解释每一个词，这叫做单管式。
先显示没有智慧的牧牛人，再显示没有智慧的比丘，再显示有智慧的牧牛人，再显示有智慧的比丘，这样把四项结成一组来讲说，叫做四方式。
先显示没有智慧的牧牛人并讲到结尾，再显示没有智慧的比丘并讲到结尾，再显示有智慧的牧牛人并讲到结尾，再显示有智慧的比丘并讲到结尾，这就叫做坐式。
在这部经里，所有阿阇梨惯常采用的就是这一种。
诸比丘，十一种特质，指的是十一项没有功德的方面。
牛群，就是成群的牛。
照料，就是把牛看管起来带着放牧。
使牛群兴旺，就是使牛群增长。
在这里，就是在这个世间。
不了解牛的外形，是说他不能从数目上、也不能从颜色上了解牛的外形。
从数目上不知道，就是不知道自己的牛是一百头还是一千头这个数目；当牛丢失或者跑散的时候，他不数一数牛群，心里也不会想“今天有这么多头牛不见了”，更不会到两三个村子之间或者林野里去寻找。
即使别人的牛混进了自己的牛群，他也不会数一数牛群，心里想“这么多头牛不是我们的”，然后用棍子把它们赶出去。
他走失的牛就那样彻底丢了。
他还带着别人的牛去放牧。
牛主人看见了，就威吓他说“这么长时间你一直在挤我们家母牛的奶”，然后把自己的牛牵走。
这样一来，他的牛群也减少了，而且得不到五种牛味（pañca gorasa，即乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）。
从颜色上不知道，就是不知道“这么多头牛是白色的，这么多头是红的，这么多头是黑的，这么多头是纯白色的，这么多头是杂色的，这么多头是青色的”。
当牛丢失或者跑散的时候，他……也得不到五种牛味。
不善于辨认特征，是说他不知道用弓、用矛、用尖桩等在牛身上打出的各种标记。
当牛丢失或者跑散的时候，他心里也不会想“今天带某某特征、某某特征的那些牛不见了”……也得不到五种牛味。
不清除虫卵，是说牛被树桩、荆棘等刺到的地方会生出伤口。
青蝇在那里产下卵，这些卵就称为 āsāṭikā（即前面说的虫卵）。
本来应当用小木棍把这些卵除掉，再给牛上药，可是愚笨的牧牛人不这样做。
因此说——
“不清除虫卵。”
他那些牛的伤口不断扩大、越来越深，虫子钻进牛的腹中，牛被病痛折磨，既不能随意吃饱草，也不能随意喝足水。
这样一来，母牛的奶水就断了，公牛的脚力也衰退了，母牛和公牛两方的性命都受到威胁。
这样他的牛群也就减少了……也得不到五种牛味。
不包扎伤口，是说按前面所说的情形，牛身上生出的伤口本来应当上药，再用树皮或者布条包扎起来遮护好。
愚笨的牧牛人却不这样做。
于是他那些牛的伤口流出脓水，那些牛又互相摩擦。
因此别的牛身上也生出伤口。
这样牛被病痛折磨，既不能随意吃饱草……也得不到五种牛味。
不燃烟，是说在雨季期间虻、蚊等大量滋生的时候，牛群进入牛栏以后，本来应当在各处生起烟来。
没有智慧的牧牛人不这样做，牛群整夜被虻、蚊等骚扰，睡不成觉，第二天就在林子里各处的树下等地方躺下来睡觉。
它们既不能随意吃饱草……也得不到五种牛味。
不知道渡口，是说他连渡口是平坦的还是不平的、有没有鳄鱼等水中猛兽之害都不知道。
他让牛从不是渡口的地方下水。
牛在不平的渡口踩到石头等东西，蹄子就裂伤了。
牛下到有鳄鱼等水中猛兽之害的深渡口时，就被鳄鱼等抓走，那些牛就落到被人说“今天丢了这么多头牛，今天又丢了这么多”的地步。
这样他的牛群也就减少了……也得不到五种牛味。
不知道牛是否已经喝过水，是说他连牛喝过水还是没喝过水都不知道。
其实牧牛人本来应当这样了解牛喝过水还是没喝过水：“这头牛喝了，这头牛没喝；这头牛在饮水的渡口得到了喝水的机会，这头牛没有得到。”
可是这个牧牛人白天在林子里看守牛群，想着“我要让牛喝水”，就带着牛群到河边或者池塘去。
在那里，大公牛、小公牛和强壮的母牛用角或者用肋部顶撞那些瘦弱的和年老的牛，给自己腾出喝水的机会，走进齐腿深的水里随意畅饮。
其余那些瘦弱和年老的牛占不到机会，只能站在岸边喝混着泥的水，或者根本没喝到。
接着这个牧牛人拍打牛背，又把它们赶回林子里去。
在那里，没喝到水的牛渴得发干，连草也不能随意吃饱。
这样一来，母牛的奶水就断了。
公牛的脚力也衰退了……也得不到五种牛味。
不知道该走哪条路，是说他不知道“这条路平坦安全，这条路不平，有狮子、老虎等可疑惧的东西，有危难”。
他避开平坦安全的路，却让牛群走上那条不平、有危险的路。
在那里，牛被狮子、老虎等的气味和盗贼的危险所逼，像受惊的野兽一样抬着脖子站着，既不随意吃草，也不喝水。
这样一来，母牛的奶水就断了……也得不到五种牛味。
不善于选择牧场——牧牛人本应善于选择牧场，应当懂得五日一轮的放牧或者七日一轮的放牧。
在某一处地方放牧过牛群以后，第二天不应该再在那里放牧。
因为一大群牛走过的地方，像鼓面一样光秃，草都没有了，水也被搅浑了。
所以要到第五天或者第七天，才适合再在那里放牧。
因为经过这些天，草又重新长了出来，水也澄清了；可是这个牧牛人不懂得这种五日一轮或七日一轮的放牧，天天只在原先看守过的那块地方看牛。
这样一来，他的牛群吃不到青草，只能吃干草，喝带着泥的水。
这样一来，母牛的奶水就断了……也得不到五种牛味。
挤奶一点不留——有智慧的牧牛人，在小牛的血肉长结实之前，都应当留下一两个乳房不挤，做挤奶时留有余奶的人。
可是这个牧牛人挤奶的时候，一点也不给小牛留下。
还在吃奶的小牛因为渴望乳汁而干瘦下去，站也站不住，颤抖着倒在母牛面前死去。
母牛看见自己的小牛，想着“我的小牛喝不到自己母亲的奶”，由于丧子的忧伤，既不能吃够草，也不能喝够水，乳房里的奶就断了。
这样他的牛群也就减少了……也得不到五种牛味。
因为它们对牛群起着父亲的作用，所以叫做牛群之父。
因为它们带领牛群，顺着牛群的意愿带着它们走，所以叫做牛群领袖。
对它们不给予格外的照顾——有智慧的牧牛人对这样的公牛会给予格外的照顾：给它上等的牛食，用香料按上五指印来装饰它，给它戴上花环，在它的角上套上金银的角套，夜里点上灯，让它睡在布帐幕下面。
可是这个牧牛人连其中的一项照顾都不做。
公牛得不到格外的照顾，就不保护牛群，也不为牛群挡开危险。
这样他的牛群也就减少了……也得不到五种牛味。
在这里，就是在这个教法当中。
不了知色——就是说，对于这样讲说的色，即“四大，以及由四大所造的色”，他不能从两个方面去了知：或者从数目上，或者从等起（samuṭṭhāna）上。
所谓从数目上不知道，就是说——
他不知道圣典中这样传下来的二十五种色法：“眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处，女根、男根、命根，身表、语表，空界，水界，色的轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老化，色的无常性，以及段食。”（《法集论》六五七至六六五）
就像那个牧牛人不能从数目上了解牛的外形，这位比丘也和他一样。
他不能从数目上了知色，所以也就不能把握色、确定非色、把握色与非色、观察因缘、把名色提到无常等相上去看，把业处（kammaṭṭhāna）修到究竟。
就像那个牧牛人的牛群不增长一样，他在这个教法中也不能在戒、定、观、道、果、涅槃上增长。
又像那个牧牛人得不到五种牛味一样，这位比丘同样也得不到五种法蕴，就是无学的戒蕴，以及无学的定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴。
所谓从等起上不知道，就是说——
他不知道“这么多色是由一种等起生起的，这么多是由两种等起生起的，这么多是由三种等起生起的，这么多是由四种等起生起的，这么多不从任何因生起”。
就像那个牧牛人不能从颜色上了解牛的外形，这位比丘也和他一样。
他不能从等起上了知色，所以不能把握色……得不到五种法蕴。
不善于辨认特征——就是说，对于这样讲说的“愚人的特征就是他的行为，智者的特征也是他的行为”，他不知道善业和不善业就是智者与愚人的特征。
他这样不知道，就不会避开愚人去亲近智者。
不避开愚人、不亲近智者，他就不知道什么是许可的、什么是不许可的，什么是善的、什么是不善的，什么是有过失的、什么是没有过失的，什么是重罪、什么是轻罪，什么罪还可以补救、什么罪已经无法补救，什么是有理由的、什么是没有理由的。
不知道这些，他就不能取得业处并使它增长。
就像那个牧牛人的牛群不增长一样，他在这个教法中也不能在前面所说的戒等方面增长。
他就像那个牧牛人得不到五种牛味一样，得不到五种法蕴。
不清除虫卵——就是说，对于这样讲说的“已生起的欲念”等等，他不加以驱除。
他不清除不善的念这个虫卵，成了受这些念支配的人，就这样到处游走，不能取得业处并使它增长。
他就像那个牧牛人一样……得不到五种法蕴。
不包扎伤口——就是说，按照“用眼睛看见色时，执取整体形相”等等这样的说法，他在一切所缘上都执取形相，就像那个牧牛人不包扎伤口一样，他不能成就防护。
他门户敞开地到处游走，就不能取得业处并使它增长……得不到五种法蕴。
不燃烟——就是说，就像那个牧牛人不燃烟一样，他也不升起说法的烟，不作法谈，不作唱诵，不对坐在近旁的人讲说，也不作随喜，因此人们不知道他“多闻而有德”。
那些人不知道他有德还是无德，就不用四种资具来供养他。
他因为缺乏资具而困苦，就不能读诵佛语，不能完成种种应做的本分事务，也不能取得业处并使它增长……得不到五种法蕴。
不知道渡口，意思是不到那些相当于渡口的多闻比丘那里去。
由于不去亲近，他就不会问：“尊者，这个词句为什么要安立在这个意思上？
这段话的意思是什么？
在这个地方，圣典说的是什么意思？
在这个地方，意义显示的是什么？”——意思是，他不这样一再请教、一再追问，也不让人把道理讲明。
那些没有被他这样一再请教的多闻比丘，就既不为他揭示还没有揭示的，也不把它分解开来讲给他听；不为他阐明还没有阐明的，也不把不明白的地方说明白。
对种种可疑的法，意思是在种种疑惑之中，连一个疑惑也不为他消除。
疑惑本身就叫做可疑的法——它们正是引起后续疑惑的原因。
意思是，在这些疑惑当中，他们连一个疑惑也没有为他除去。
他这样不去亲近多闻比丘这个渡口，心里带着疑惑，即使取了业处，也不能使它增长。
又如那个牧牛人不知道渡口，这位比丘同样也不知道法的渡口。
因为不知道，他就在对方专长以外的领域里提问：去到精通阿毗达摩的人那里，问什么是如法什么是不如法；去到持律的人那里，问色法与非色法的界定。
那些人被问到自己专长以外的事，就讲不出来。
他自己带着疑惑，即使取了业处，也不能使它增长……中略……就被排除在外。
不知道是否已经喝过水，意思是如同那个牧牛人不知道牛有没有喝足水，这位比丘同样也不知道、也得不到与法相应的喜悦。
他依靠听闻所成的福业事，却得不到其中的利益：到了听法的场所也没有恭敬地听，坐在那里打瞌睡，或者说话、交谈，心思放在别的事情上。
他没有恭敬地听法，即使取了业处，也不能使它增长……得不到五种法蕴。
不知道该走哪条路，意思是，就像那个牧牛人分不清哪条是路、哪条不是路，这位比丘也不能如实了知八正道里“这是世间的、这是出世间的”。
因为不知道，他就执着在世间的道上，不能生起出世间的道……得不到五种法蕴。
不善于选择牧场，意思是，就像那个牧牛人不懂得五日一轮、七日一轮的放牧，这位比丘也不能如实了知四念处里“这些是世间的、这些是出世间的”。
因为不知道，他不让自己的智慧在细微处游走，只执着在世间的念处上，不能生起出世间的念处……得不到五种法蕴。
挤奶一点不留，意思是在接受供养时不知道多少才算适量，这就叫做毫无保留地挤取。
而在前面“挤奶一点不留”那一语的分别解说部分里，主动拿来，请比丘接受，意思是拿过来请他接受。
这里有两种拿来相请：一种是用言语相请，一种是把资具拿来相请。
所谓用言语相请，就是人们到比丘那里去说：“尊者，您需要什么就请说。”这样请他接受。
所谓把资具拿来相请，就是人们带着衣料等物，或者酥油、生酥、糖浆等物，到比丘那里去说：“尊者，您需要多少就请拿多少。”
对那些资具，比丘不知道领受的限量，意思是比丘对这些资具不知道限度。
意思是，他不按照“应当考虑施主的能力，应当考虑所施之物的分量，应当考虑自己的体力”这样的方式去取合乎限度的分量，而是人家拿来多少，他就全都接受。
人们因此心生懊悔，就不再把东西拿来请他接受了。
他为资具所苦，即使取了业处，也不能使它增长……得不到五种法蕴。
对他们不给予格外的恭敬，意思是，就像那个牧牛人对大公牛给予格外的照顾那样，这位比丘却不以这种不论公开还是私下、慈爱的身业等格外的恭敬，去恭敬那些长老比丘。
于是长老们想：“这些人对我们不表示敬重。”就不以两种摄受来摄受年轻的比丘，既不以法的摄受来摄受，也不以物质的摄受来摄受；年轻比丘困乏时，也不用衣、钵、钵里的饭食或住处去照料他们，也不教他们圣典、义注、法谈的章法或深奥的典籍。
年轻的比丘从长老那里完全得不到这两种摄受，就不能在这教法中站稳脚跟。
就像那个牧牛人的牛群不增长一样，他们同样也不能在戒等方面增长。
又像那个牧牛人得不到五种牛味一样，他们也得不到五种法蕴。
在白分（肯定的一面）中，各句应当按黑分（否定的一面）所说的反面来配属理解。
随念品第二。
在名为《满足心愿》（Manorathapūraṇī）的增支部义注中
十一集的解说完毕。
结语
以上这么长的一番解说，到此——
我曾受到智慧敏达的长老尊者乔提波罗（Jotipāla）的恳请——
他从前在建志城（Kāñcipura）等地与我同住；
也在我住在殊胜的铜掌洲（Tambapaṇṇidīpa，即锡兰）大寺的时候，
当时正法正被广泛受用，就像一棵果实已经成熟的树那样。
我也受到另一位的殷切请求：他渡过三藏大海到了彼岸并稳稳立住，智慧敏达、
生活清净，他就是长老耆婆迦（Jīvaka）。
于是我着手撰写这部在说法上极为精妙的至上大部——增支部——的义注，
因为我希望殊胜的教法能够长久住世。
因为这部义注取《大义注》的精要写成，如今已经完结，
按诵分（bhāṇavāra）计算，这部义注的文字共九十四诵分。
又因为我注释五部圣典（尼柯耶）的心愿凭这部义注得以满足，
因此，这部义注就由此得名《满足心愿》。
因为《清净道论》也是我撰写的，按诵分计算有五十九诵分，
因为它是为了阐明各部圣典的义理而写的。
所以这部义注连同《清净道论》一并，按偈颂的计数方法，
应当知道共有一百五十三诵分。
这部义注按诵分计算，篇幅就是一百五十三诵分，
它所阐明的，是大寺住众的宗义。
我取《根本义注》（即前文的《大义注》）的精要来撰写这部义注，
愿凭我由此积集的功德，世间永远安乐。
这部名为《满足心愿》的《增支部》义注，是由一位长老撰写的。他以极为清净的信、慧、精进为装饰，具足戒、行、正直、柔和等种种功德，能够深入自宗与他宗的深奥之处，具有智慧的明达。对于分为三藏圣典、连同义注的导师教法，他拥有无碍的智慧威力；他精通大文法典，言语因发音器官的完美而轻松流出，甜美高雅、文辞华美，在该说之处直言无碍；他是最上的论师，也是伟大的诗人。大寺的住众是上座部传承的明灯，这些长老的智慧善立于上人法，而他们的上人法以已通达的四无碍解为眷属，以六神通等种种功德为装饰；他正是这一传承的光彩所在。他有极为广大清净的智慧，被师长们取名为觉音——
愿这部义注常住世间，
为那些希求度脱世间的良家子指出心清净的道路；
只要那位内心清净、不为所动、
世间最尊的大仙（mahesi）的名号“佛陀”还在世间流传，愿它就一直留存下去。
名为《满足心愿》的
《增支部》义注，至此全部圆满完成。