坐在天界之中，受到众天神的围绕和尊奉；他是包括天神在内的世间的导师，无人能够相比。他善于一切施设（paññatti），宣说完阐明各种施设的《人施设论》（Puggalapaññatti），这位世间最上的人，就简略地宣说了那部因作为“人论”等各篇论的依处（vatthu）而得名的《论事》（Kathāvatthuppakaraṇa）。这部论在天宫中只由世尊列出论母（mātikā）而立下，后来由目犍连子帝须（Moggaliputta Tissa）在人间详细地分别解说。现在既然已经轮到解释它的意义，所以我要解释这部论
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他是包括天神在内的世间的导师，无人能够相比。他善于一切施设（paññatti），宣说完阐明各种施设的《人施设论》（Puggalapaññatti），这位世间最上的人，就简略地宣说了那部因作为“人论”等各篇论的依处（vatthu）而得名的《论事》（Kathāvatthuppakaraṇa）。这部论在天宫中只由世尊列出论母（mātikā）而立下，后来由目犍连子帝须（Moggaliputta Tissa）在人间详细地分别解说。现在既然已经轮到解释它的意义，所以我要解释这部论，请你们专心听。坐在天界之中，受到众天神的围绕和尊奉；100%
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世尊在双神变结束之后，到三十三天城，在波利质多树下的黄色毛毯石座上入雨安居，让母亲亲自在场作见证，为天众讲说阿毗达摩。他宣说了《法集论》《分别论》《界论》《人施设论》这几部论，轮到宣说《论事》的时候，世尊预见到：“未来，我有一位名叫目犍连子帝须长老的大智慧弟子，他将清除已经出现的教法污垢，举行第三次结集。他坐在比丘僧团当中，汇集自宗五百经、他宗五百经，共一千经，详细分别解说这部论。”因此为他留下余地：先从补特伽罗论（puggalavāda）中依四个问题、两个五分而成的八面论法开始，在所有论题上，只用不满一因缘谈100%
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补特伽罗（puggala）论单纯真实义顺与逆注释这里，“补特伽罗是否以真实义、胜义而可得”，这是提问。“是的”，这是承认。那么，这是谁的提问，又是谁的承认呢？不应该说是某个特定的人。因为世尊在这部论中，为了清除各种各样的见解，以圣典的方式立下了论母（mātikā）。长老依照导师给出的方法，以圣典的方式把它分别展开。长老并没有真的和这里列出的那么多论辩路线所对应的论者一一辩论交锋。尽管如此，为了让各段论述的意思容易把握，我们还是先标明“自论者的提问、他论者的提问、自论者的承认、他论者的承认”这样的区分，再来大品100%
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他人带来论注释现在是他人带来论。这里，有些人看到自称阿罗汉的人——也就是还没有证得却以为已经证得的增上慢者，或者自称阿罗汉的欺诈者——出现精液遗泄，就认为“魔众天神把不净带给阿罗汉”；比如现在的东山住部和西山住部；针对他们，“阿罗汉有……”是自论者的提问，作出承认的是对方。接下来，因为精液遗泄是由贪引起的，所以用“阿罗汉有贪……”开始质询。这些内容的意思全都很浅显。在“魔众天神带来的是自己的……”等问题中，因为那些天神本来没有精液遗泄，也不会拿别人的精液带过来，而阿罗汉本身根本没有精液，所以对方用“不应这第二品100%
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力论注释现在是力论。其中，有些人对《阿那律相应》里“朋友们，由于修习、多修习这四念处，我如实了知处为处、非处为非处”等（相应部5.913）十部经作了不如理的理解，持有“如来力是与声闻共通的”这一主张，例如现在的案达罗派；自论者是针对这些人提问的，他论者则站在自己的主张上作出承认。所谓如来力，有与声闻共通的，有不共通的，也有既共通又不共通的。其中，了知诸漏已尽的智是共通的。了知诸根上下差别的智是不共通的。其余的既是共通的，也是不共通的。因为声闻只是部分地了知处与非处等，诸如来却是毫无遗漏地了知。所以，这些力第三品100%
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在家人可以是阿罗汉论释现在是名为“在家人可以是阿罗汉”的论题。这里，有些人看到族姓子耶舍等人在保持在家人形相的时候证得阿罗汉果，就持有“在家人可以是阿罗汉”的见解，比如现在的北道派；自论者的提问就是针对他们而发的。其中，“在家人可以是”的意思是：由于与在家结相应而成为在家人的那个人，他可以是阿罗汉。他论者却没有领会这个意图，只看到在家人形相，就承认了。现在，“所谓在家人，是由于在家结才成为在家人，而不是仅凭形相。正如世尊所说：‘即使佩戴饰品、打扮得很漂亮，只要行为平和，寂静、已调伏、已走上决定的道路、修持第四品100%
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解脱论注释现在要讲的是名为“解脱论”的论题。其中，观、道、果、省察这四种智，都叫作解脱智。在这四种智当中，观智因为已经从常相等各种相中解脱出来，或者因为以彼分解脱（tadaṅgavimutti）的方式解脱出来，所以是解脱智。道是正断解脱（samucchedavimutti），果是安息解脱（paṭippassaddhivimutti），而省察智则因为了知解脱，所以叫作解脱智。严格来说，在这四种解脱智当中，只有果智才是解脱。其余的智既不应说是“已解脱的”，也不应说是“未解脱的”。因此，有些人不说明“某一种解脱第五品100%
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关于决定的讨论的注释445-447.现在是关于决定的讨论。这里，决定：根据“能够进入善法中的正性决定”（《人施设论》13）这句话，指的是圣道。然而，有些人持这样的见解：由于圣道生起又灭去以后，那个人也不会成为不定的，所以“那个决定就常住的意义而言是无为的”，例如案达派；针对他们，提问的是自宗，承认的是对方。接着，为了表明“如果它是无为的，它就应当具有这样的性质”，自宗说了“涅槃”等。对照式的提问，意思很明显。“是否有人”等，是为了表明决定是有为的而说的。在“道是无为”这个问题中，因为道有生起和灭去，所以对第六品100%
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所摄论注释471-472.现在是名为“所摄论”的论题。其中，有些人持这样的观点：因为没有哪些法像公牛等被绳子等所摄那样被某些法所摄，所以“没有任何法被任何法所摄；既然如此，‘一种色的摄’等说法就没有意义”，例如王山派（Rājagirika）和义成派（Siddhatthika）就是这样；针对他们，为了显示另一种意义上的摄，自论者提出问题，对方则依自己的观点表示承认。现在，为了显示在什么意义上可以成立摄，就开始说“难道不是有些法……”等。这一切的方法前面已经讲过，所以意思都很清楚。他论者为了确立自己的观点，举第七品100%
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六趣论注释503-504.现在是六趣论。这里，有些人持这样的见解：连同阿修罗众在内共有六趣，例如案达派和北道派；自论者针对他们提问，对方表示承认。于是，自论者依据《身毛竖立法门》中“舍利弗，有这五趣”（中部1.153）所界定的五趣来诘难他，说了“世尊不是说过有五趣”等语。对方因为怕与经文相违，就承认了。那么，自论者为什么不接受六趣呢？在“脱离了四恶道”这句话里，不是也包括了阿修罗众吗？确实包括了，但它并不是一趣。为什么？因为它并不单独成为一趣。因为在阿修罗众当中，迦罗坎吉迦（Kālakañcikā）阿修罗第八品100%
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见功德者论的解释现在是见功德者论。这里，在自宗看来，结论是：把诸行视为过患、把涅槃视为功德的人，会断除诸结。但有些人在这两者之中只执取一边的说法，持有“只有见功德者才断除诸结”的见解，例如案达派；针对他们，自论者提问，另一方承认。于是，为了向他指出区别——“你执取了一边的说法，其实过患也是必须看到的”——自论者说了“诸行……”等。在“一个人既把诸行作意为无常，又把涅槃视为功德吗”这个问题中，用意是这样的：他们的见解是，见功德者断除诸结。而当被问到“难道不是把诸行作意为无常的人断除诸结吗？”时，他也承认说“第九品100%
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灭论注释571-572.现在是灭论。这里，有些人持这样的见解：“与被称为‘属于投生的’有分心的坏灭刹那同时，被称为‘作用’的善或不善的四蕴，以及心生色，这五蕴生起。因为如果它们不生起，在有分灭了的时候，相续就会断绝。”例如案达派就是这样主张的；针对他们，“属于投生的”这个提问是自论者提出的，作出承认的是他论者。这里，“属于投生的”在四处问句中都是用单数处格来表达复数处格的意思。这里的意思是：在属于投生的五蕴还没有灭的时候。“十蕴”是就属于投生的蕴和作用的蕴两方面来说的。在这里的第一个问题中，因为从蕴的特相第十品100%
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1-3.三篇随眠论的注释605-613.现在是“随眠是无记的”“随眠是无因的”“随眠是心不相应的”这三篇随眠论。这里，有些人持这样的主张：因为凡夫在善心或无记心转起的时候，应当称为“有随眠者”，而他在那一刹那所具有的因，随眠并不以那个因而成为有因的，随眠也不与那个心相应，所以“随眠是无记的、无因的、心不相应的”，例如大众部和正量部；针对他们，这三篇论里的提问都出自自宗，承认则出自对方。其余部分，因为与前面说过的方式相同，只按照圣典的脉络就能了解，所以不再详述。三篇随眠论的注释结束。智论注释614-615.第十一品100%
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论防护是业的解释630-632.现在是名为“论防护是业”的论题。这里，有些人依据“用眼看到色之后，执取相，不执取相”这部经，持有“防护也是业，不防护也是业”的见解，例如大众部；针对他们，提问的是自论者，承认的是对方。于是，为了诘难他，自论者说了“眼根的防护是眼业吗”等。诘难的道理是：在自宗里被称为“业”的思，正如它在身门、语门、意门中转起时，得到身业等名称，同样，“如果你认为防护是业，那么它在眼根等中转起时，也应该得到眼业等名称”。对方看不到这样的经句，在前四门中予以否认，到了第五身门，就针对净色身而否认第十二品100%
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住劫论注释654—657.现在是住劫论。这里，有些人依据“破坏了和合的僧团，就会在地狱里受煎熬一劫”这句话，持有“破坏僧团的人会在地狱里住满整整一劫”的见解，例如王山部（Rājagirika）；针对他们，“住劫者”这一问是自宗提出的，表示承认的是他宗。“佛陀也出现在世间”这句话，是为了表明没有佛陀出世就不会有破坏僧团的事而说的。“劫正在形成的时候，僧团也在分裂”等话，是为了表明“如果他住满整整一劫，就应当从劫开始形成的时候起造了那个业，生到那里，住在那里”而说的。“他会住过去的劫”等，意思与前面说过的相同第十三品100%
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善不善接续论释686-690.现在是善不善接续论。在这里，善紧接在不善之后生起、或者不善紧接在善之后生起的情况是没有的，所以说它们互相接续是不合理的。但是有些人持这样的见解：因为人对同一个对象既起贪染又离贪染，所以善与不善互相接续，例如大众部；问题是自论者针对他们提出的；表示认可的是另一方。“回转”“置心”这两个都只是转向的名称。因为它使有分回转，所以叫做回转。因为它把心安置、确立在有分所缘以外的另一个所缘上，所以叫做置心。“善是在不回转的人身上生起的”：这是问：紧接在不善之后、接续而起的那个善，是在不回第十四品100%
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缘性论注释711-717.现在是缘性论。这里，有些人持这样的见解：如果某个法以因缘作为某些法的缘，那么它对这同一批法，就不会再以所缘缘、无间缘、等无间缘作为缘；或者，如果某个法以所缘缘作为缘，那么它对这同一批法，也不会再以无间缘、等无间缘作为缘。因此，缘性是各自确定的。例如大众部（Mahāsaṅghika）就持这种见解。针对他们，提问的是自论者，认可的是他论者。这里其余的部分，照着圣典本文就能理解。缘性论注释结束。互为缘论注释718-719.现在是互为缘论。这里，有些人的教义中只有“诸行以无明为缘”这一经第十五品100%
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抑制论注释743-744.现在是名为抑制论的一章。这里，有些人持这样的主张：“世间那些已得力量、已得自在的人，如果连别人的心都不能抑制，他们得到的算什么力量，又算什么自在呢？凭借已得的力量和自在，他们一定能抑制别人的心。”例如大众部（Mahāsaṅghika）；针对这些人，“一个人……另一个人”是自论者的提问，表示承认的回答出自另一方。这里，抑制是指阻止那颗心陷入染污。这一章其余的内容，照着圣典原文就能读通。扶持论也是同样的道理。抑制论注释结束。给予乐论注释747-748.现在是给予乐论。这里，有些人依据第十六品100%
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“阿罗汉有福的积集”论的注释776—779.现在讨论的是名为“阿罗汉有福的积集”的论。这里，有些人看到阿罗汉布施、分享、礼拜塔庙等业，就持有“阿罗汉有福的积集”这一主张（laddhi），例如案达罗派（Andhaka）；问题是自论者针对他们提出的，作出承认的是另一方。于是，为了诘难他：“阿罗汉是已经舍断了福与恶的人，他如果会造福，也就会造恶”，自论者就说了“非福的积集”。另一方因为看不到阿罗汉有杀生等行为，就否认了。在“福行”等句中，另一方因为阿罗汉没有趋向有的业，就否认了。在“会布施”等句中，因为阿罗汉确第十七品100%
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人间论注释802-803.现在是人间论。这里，有些人错误地理解了“如来在世间出生，在世间长大，超越世间而住，不被世间所污染”（《相应部》3.94）这部经，持有这样的主张：“世尊生在兜率天宫，一直住在那里，并不来到人间，只是在这里显现一个化现的身形而已。”就像现在的方广派那样。针对这些人，自论者提问，他论者承认。接着，为了借着向他提问的机会，并引用经文来证明，使他信服，自论者说了“不是有……”等等。在世间出生：他论者说这话，是指兜率天宫。但导师说这个“世间”，指的只是人间。超越世间：他论者按照自己的见解，说第十八品100%
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舍断烦恼论的解释828-831.现在是舍断烦恼论。这里，有些人持这样的见解：“因为确实有烦恼的舍断，而对已经舍断烦恼的人来说，过去的烦恼也都已经舍断，未来的、现在的也是如此，所以他舍断过去的烦恼，也舍断未来的、现在的烦恼。”例如某些北道派（Uttarāpathaka）的人；针对他们，“过去的……”等提问是自论者提出的，承认则是另一方（他论者）作出的。其余部分按照巴利原文就可以理解。而在“就没有舍断烦恼这回事”这个他论者的提问中，因为舍断烦恼的人，并不像丢弃垃圾的人为丢弃垃圾而努力那样，对过去等各类烦恼付出第十九品100%
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非故意论注释857-862.现在讲的是非故意论。这里，有些人持这样的主张：“无间业的对象是重大而严重的，所以即使是非故意地损害了这些对象，也会成为造无间业者。”例如某些北道派（Uttarāpathaka）的人；针对这些人，以“非故意地”发问的是自论者，依自己的主张而认可的是另一方。于是，为了诘难他：“因为所谓无间业，是已经构成业道的业。如果非故意也能构成业道，那么其余的杀生等也就可以是非故意的了。”就说了“非故意地杀了众生”等。另一方因为没有那样的主张，所以加以否认。其余的照圣典本身的文句就能明白。“不应第二十品100%
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教法论注释现在进入教法论。这里，有些人依据三次结集，持有“教法被改成新的了”“有人把如来的教法改成新的”“可以把如来的教法改成新的”这样的见解，例如某些北道派（Uttarāpathaka）的人；针对他们，在这三个论题里，提问都出自自论者，承认都出自对方。“念处”等：所谓教法，就是念处等圣法，以及对善等法的教说。这里，如果撇开世尊所教导的那些念处等，另外造出别的念处等，或者把不善等变成善等，教法就可以说是被改成新的了；那么，有人这样改过吗？有人正在这样改吗？可以这样改吗？——这三个提问都是为了质难而说的。其第二十一品100%
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般涅槃论的解释现在要讲的是般涅槃论。这里，有些人持这样的主张：“因为阿罗汉对于一切知者的境界，是带着尚未断除的结（saṃyojana）而般涅槃（parinibbāna）的，所以有未断除某种结就般涅槃的。”例如案达派（Andhaka）；自论者针对他们提出问题，对方则表示承认。这里其余的部分，都与前面所说的方法相同。般涅槃论的解释结束。善心论注释894-895.现在是善心论。这里，有些人认为：阿罗汉已经达到念的圆满，即使在般涅槃时，也仍然有念、有正知地般涅槃，所以他是以善心般涅槃的。持这种见解的，例如案达派（第二十二品100%
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1．共同意愿论注释908．现在要讲的是名为共同意愿论的论题。这里，或者出于悲悯、以同一个意愿，称为共同意愿；或者想着“我们在轮回中要在一起”，与女人一同做了供养佛陀等事，凭着这样的发愿，双方有同一个意愿，称为共同意愿。有些人持这样的见解：像这样两个人出于共同意愿，可以行淫法，例如案达派和方广派；针对他们，提问的是自论者，承认的是他论者。这里其余的内容，照着圣典本身就可以明白。共同意愿论注释结束。阿罗汉模样论注释现在讨论的是阿罗汉模样论。这里，有些人看到威仪具足、仪态端正的恶比丘，就持有这样的见解：“非人会第二十三品100%
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到这里——以四个五十组和三个品，汇集了全部论题，共分为不足三百种；《论事》这部论著，是精通论辩方法的胜者所宣说的，它的义释到此结束。我以约十三个诵分的典籍篇幅，为了让正法长久住世而撰写了这部义释，由此所获得的善业，愿这个包括人和天神在内的世间，都能证得法王正法的滋味。《论事义注》结束。礼敬那位世尊、阿罗汉、正等正觉者在论藏中结语100%